Д. Андреев и его «Роза Мира»

Критические заметки

«Но глухи сердца их к вести, Трепещущей издалека».

«Железная Мистерия»

  В течение последних 5-ти лет на нас обрушился поток религиозно-мистической литературы, ранее практически не известной широкому читательскому кругу. Одно из таких произведений талантливого русского поэта Д.Андреева «Роза Мира» уже выдержало несколько изданий и продолжает пользоваться успехом. Оно обладает определенным художественным достоинством и, благодаря этому, займет видное место в истории русской литературы; книга еще ждет полного рассмотрения и детальной критики.

В этой заметке предлагается, прежде всего, критическое осмысление религиозно-философских идей и исторических обобщений Д.Андреева, представляющих для нас философский и культурологический интерес.

При первом знакомстве с книгой бросается в глаза неестественность тона, возникает ощущение некоторого расстояния между произведением и его автором, словно кто-то или что-то заставляло его писать. Сомнение в тождественности духовного мира автора и содержания книги, появившееся вначале, не рассеялось и по прочтении ее. Такого рода сомнение заставляет внимательней всмотреться в фигуру самого автора, суть произведения, почувствовать за словами его подлинное настроение и тревогу.

Если судить по известным работам, в облике Д.Андреева есть детская открытость и незащищенность, позволяющая ему быть поэтически чутким к миру. Ребенок не может не удивляться полноте и полнозвучию открываемого мира, его одухотворенности. Однако в книге преобладает страх и испуг перед силой зла и смерти. Во всем крайняя степень серьезности. Тональность «Розы Мира» звучит каким-то болезненным диссонансом. Почему? Попробуем найти причины этой напряженности.

Успех книги зависит от художественного исполнения, от того, насколько выбранная форма способна раскрыть мысли и настроение писателя. И перед анализом основных идей произведения в их сюжетном и жанровом воплощении необходимо сказать, что «Роза Мира» написана в 12-ти книгах, как и ранее изданная поэма «Железная Мистерия», состоящая из 12-ти глав. Заключительная глава поэмы названа «Роза Мира», что говорит о едином творческом замысле и общей сюжетной линии произведений. Обе книги создавались в тяжелых условиях тюремного заключения, и нужно отдать должное мужеству автора, который долгие годы сохранял книги в памяти, передавая на волю отдельные части и главы, написанные на случайных клочках бумаги.

В примечаниях к «Железной Мистерии» (М., «Молодая гвардия», 1990) есть авторские ссылки на «Розу Мира», но обратного адреса в издании самой «Розы Мира» (М., «Иной мир», 1991) читатель не обнаружит. Поступи издатель иначе, возможно, не возникли бы недоумения по поводу фрагментарности книги, не являющейся по существу самостоятельным текстом. Здесь следует обратить внимание на замечание самого автора: «особенности этого искусства (поэзии) не позволяли мне раскрыть всю концепцию […]с исчерпывающей полнотой» (с.5). Для нашего рассуждения это замечание имеет большое значение, поскольку комментарий-толкование может быть освобожден от сюжета, и, вопреки бытующему мнению, «Розу Мира» поэмой в прозе называть нельзя. Таким образом, жанровый диапазон сужается, но по-прежнему сразу трудно определить, что же это такое:
—    откровение или миф;
—    историческое исследование;
—    художественная форма, близкая к эссе;
—    может быть, исповедь или проповедь?

По мнению автора, «Роза Мира» является частью новой мистической реальности, выраженной художественным словом. Представляется, что полный синтез понятий в стройное мировоззрение может состояться только на религиозной почве. Именно такая цельность способна создать «человека облагороженного образа». Мистическое мировоззрение пробудит человечество от духовной спячки, позволит увидеть одухотворенность природы, сделает возможным свободное сотворчество всех «стихиалей и демиургов», что, в конечном итоге, приведет всю тварь к Богу. Книга, по мнению автора, «должна вдвинуться в фундамент Розы Мира, в основу всечеловеческого Братства» (с.5), а потому имеет глубокое мессианское значение. Следовательно, в суждении о жанре подходить к «Розе Мира» только как к художественному произведению мы не можем. Само определение художественного жанра оказывается узким.

Д.Андреев по началу так и утверждает: «Роза Мира» […] направлена не как проповедь» (с.5). И все-таки это проповедь, и проповедь апокалиптическая. Этот жанр очень популярен в отечественной традиции. Стремление к знанию будущего — наша национальная страсть (одна из причин неведения о прошлом и настоящем). Читаем далее: «самая пламенная проповедь (!) — бесплодна, если не основана на знании … универсального учения, […] действенной программы, которые, распространяясь от ума к уму, […] способны отвратить от человечества коренные опасности» (т.е. мировую войну — как гибель физическую и тиранию — как гибель духовную) (с.5).

Надчеловеческий и всечеловеческий смысл, декларируемый где-либо и в чем-либо, всегда настораживает, тем более в виде очередных-внеочередных задач «превращения планеты — в сад, а государства — в братство» (с.5). Перед нами кошмарный сон Раскольникова («от ума к уму»), оформленный в качестве политической программы спасения человечества от зла. Рефреном звучит настроение XX века: один не спасешься, только вместе со всеми. Тут возникает гамлетовское сомнение в целесообразности чтения дальше, тем более, что, вопреки желанию автора, книга почти сразу рассыпается на частности. Автор, нисколько не смущаясь, говорит, что ни одна из «старых религий» не оправдала своего назначения на пути преображения планеты, а потому он в светлом будущем прозревает зачатки новой всехристианской мировой «религии Розы Мира» (с. 17-18). Словно бы не произносилось: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф.6,33).

Очевидно, что здесь представлена еще одна декларация Всехристианства без Христа, коими был богат весь XIX век. Они не перевелись и в XX веке, но даже на их фоне книга Д.Андреева поражает забвением основ христианства.

Специально остановимся на намеченной в книге вертикали «откровение-исповедь», поскольку она созвучна автору как поэту и может прояснить некоторые ее особенности.

Библия и Писания Св.отцов известны нам как вершины Богооткровения и свидетельствуют пребывание Церкви в традиции этого Откровения. На это и будем ориентироваться в своем анализе.

Откровение и миф неизбежно находятся на разных полюсах мистического. В Откровении авторство принадлежит прежде всего Богу, а человек соучаствует в передаче человеческой речью Божественного глагола, не являясь инициатором Теофании. И конечно же, пророки и Св.отцы знали, от кого исходит глагол, о чем в начале проповеди объявляли миру.

Мифотворец Д.Андреев скрытен. Ему диктует какой-то «голос», которому он полностью доверяет. (Только в «Железной Мистерии» выводит он этот «прикровенный источник» как некоего даймона). Характерен его метод общения с «тем миром», обозначенным как метафизический. Вступив на эту дорогу, оказывается, необходимо отказаться от собственной воли (с.55) и ждать, пока не придет некто и не поведет за собой. Что это все значит — объяснять, думаю, излишне.

Для постижения истории автор предлагает воспользоваться мета-историческим методом,который прекрасно совмещает религиозную сферу с культурой и позволяет увидеть историю в ее живой цельности. «Все это приведет к гносеологии религиозного и, в частности, метафизического познания (с.53), за которым стоит сближение мета-истории с каким-либо из видов философии истории. Философия есть именно философия; мета-история всегда мифологична» (с.54).

Пожалуй, автор сам достаточно хорошо очертил границы своего произведения — мировоззренческая мифологическая проповедь.

Мир мифа — это стройная картинка, в которой потенциально имманентным образом все есть, мифологическое сознание обладает подобием «цельного» видения. Нужно только найти волшебные слова или заклинание — и камни заговорят, а это и есть удел поэта, но не философа. Как античность говорила, что мысль есть истинное бытие и бытие есть мысль истинная, так и Д.Андреев возводит поэтическое творение в категорию реального мира. Поэтические, живописные образы существуют на равных правах с их создателями. Они в равной степени бытийственны. Вся природа начинает «говорить», а природные стихии получают название «стихиалей» и наделяются разумом.

В начале XX века многих смутило победное шествие мифа о возможном воплощении Царства Божия. Сам автор был жертвой безжалостного эксперимента, воплотившего в себе хилиастический миф. Но из происходившего не следует, что миф универсален как метод постижения истории. Вернее обратное: история есть борьба культуры и реальности с мифическим. Автор оказывается в двойственном положении из-за необходимости согласования мифов для объяснения истории как мифологической структуры. Делает он это так, что транс-
формируется у него реальность в сторону мифа, но не само мифическое.

Дж.Р.Р.Толкиен поступал иначе. Его сказки не посягают на реальный мир, а потому не теряют с ним связи. В письмах Толкиена есть замечательное место: «Я не хочу, разумеется, сказать, что Евангелие — всего лишь сказка; но я сознательно подчеркиваю, что это и сказка в том числе… Здесь Автор — Высший из всех художников и он, в то же время, Автор самой реальности; поэтому история, Им созданная, тоже становится реальностью. Она ЕСТЬ …на самом первом уровне Творения». Такого же равновесия у Д.Андреева мы не найдем. Его мифологическое сознание «переосмысливает» христианство. Мир лежит во зле, и люди к этому злу причастны. Но не христианские мотивы искупления возникают у автора, а мифическое сознание неизбежного воздаяния в силу имманентности Бога миру.

«Бого-сотворенность есть светлое творчество всех монад восходящего потока Вселенной, от человека, стихиалей и просветленных животных до демиургов галактик, исполинов невообразимого величия» (с.93). И далее: «Он (Бог) абсолютно благ.

Он всемогущ — добавляло старое богословие. Но если Он всемогущ — Он ответственен за зло и страдание мира, следовательно, Он не благ.

Казалось бы, выйти из круга этого противоречия невозможно» (с.94).
Дальше следует ново-богословское истолкование апории «старого» богословия: «Но Господь творит из Себя (!!)

Всем истекающим из Его глубины монадам неотъемлемо присущи свойства этой глубины (?!), в т.ч. абсолютная свобода. Таким образом, божественное творчество само ограничивает Творца, оно определяет Его могущество той чертой, за которой лежат свобода и могущество Его творений» (с.94).

Как все тут хорошо и понятно! И путям Господним нашлось-таки место! Обладая «новым» мифологическим видением, Д.Андреев пытается вновь решить проблему существования зла, усовершенствовав идею творения. Усовершенствование, как ни печально, по сути отменяет христианское знание о Творце и свободе отношений мира с Ним. Чаще всего там, где секуляризованный читатель находит вершины человеческой мысли, проникающей в божественные тайны, оказываются глубокие провалы. Примерно таким же образом на идее творения «сорвалась» в неоплатонизм русская философия всеединства.

В приведенной выше цитате при попытке измерить Свободу Творца своей тварной меркой очевидно смешение Божественного творчества и человеческого — творчества твари. Можно вспомнить одно рассуждение Н.Бердяева, где столь же явно смешение природы зла и
смысла страдания, характерное для русской мысли начала века: «Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Смысл мира есть в исходе от страдания. Ожидание Страшного суда над злом и торжества Царства Божия в мире проходит через всю мировую историю».

Но может быть, кроме «смысла мира», в этот мир вошел смысл Креста? Наверное, стоит воздержаться от попыток измерить абсолютную Свободу Творца своей тварной свободой. Может, здесь и есть та грань божественной тайны, открытой миру в Христе?

«Господь отвечал Иову из бури и сказал: […]где был ты, когда Я полагал основания земли?
Скажи, если знаешь!» (Иов 38:1,4)

Убежденность в тождестве мифического и поэтического заставляет Д.Андреева выстраивать апологию мета-исторического и метафизического вне поэтического жанра. Пожалуй, из-за этого и возникает напряжение. Действительно, миф может быть поэтичным, но не вся поэзия мифологична. Откровение красоты миру произносится миру не в мифологической проповеди, а там, где человеческая воля, расставшись с мифом, пусть даже близким сердцу, встречает красоту Божественной Воли. Тогда поэзия не нуждается в поддержке иным словом. Нельзя в этом случае преодолевать недосказанность стиха прозой — он исчезнет, а «покинутая» проза-комментарий будет вынуждена ответствовать законам строгой мысли.

О.Мандельштам писал:

Так вот она — настоящая
С таинственным миром связь!
Какая тоска щемящая,
Какая беда стряслась!

Несколько слов об утверждении автора, что миф — самый верный и короткий путь человечества к Творцу. Вся книга красноречиво свидетельствует, что это не так. Благовестие мифа призрачно, если даже он и был некоторое время соломинкой утопающему. Не мифом спасется мир, но Христом; встреча с Ним — всегда личная встреча. Тогда последний шаг земного поиска может стать первой ступенью общения с Богом. Даже совершенно запутавшись в поисках, человек может воззвать из глубины души:

Но вновь я печально и строго
С утра выхожу на порог
На поиски доброго бога
И, ах, — да поможет мне Бог!

(А.Галич «Стих на 101 Псалом»)

Журнал «Начало» СПб №1 1994г.