В.М. Лурье. История византийской философии

Рецензия на книгу В.М. Лурье «История византийской философии». СПб., Axioma, 2006.

Представляется несомненным, что вышедшая в 2006 году книга В.М. Лурье стала значимым событием в современной богословской жизни. Прежде всего, ввиду того, что это догматическое исследование. Монографий подобного содержания, по крайней мере русскоязычных авторов, и без того, что называется, по пальцам сосчитать. Однако в данном случае перед нами еще и по большому счету новый — а значит, привлекающий к себе внимание — методологический ход автора. Не секрет, что чаще всего догматическое наследие Церкви раскрывается через призму истории или патрологии. Принцип же работы В.М. Лурье иной. Автор ставит перед собой задачу исследовать определенную догматическую проблему (преимущественно христологическую) в ее логическом, а не историческом или персоналистическом срезе. Это обстоятельство само по себе делает публикацию данной книги явлением значительным и незаурядным. Нельзя, правда, сказать, что ранее подобных попыток не было вовсе. Приведем только один, хорошо известный, пример: это одна из важнейших работ по христологии, принадлежащая отцу Иоанну Мейендорфу, «Иисус Христос в восточном православном богословии». Но и многочисленными такие опыты назвать нельзя. Сосредоточимся же на книге В.М. Лурье.

Прежде всего ее отличает тщательная структурированность, о чем свидетельствуют многочисленные главы и подзаголовки, детализирующая разбивка текста на параграфы. Основная идея автора — проследить развитие понятий, сложнейший процесс становления их догматическими. Примечательно, что В.М. Лурье, пользуясь (иначе и невозможно) историческими данными, опирается все же на логическую проблематику. Акцентируя ее, он прибегает, по сути, к богословскому логическому моделированию. Важность подобного подхода объясняется еще и тем, что усвоение догматического наследия Церкви, преподнесенного исторически и патрологически, происходит преимущественно на уровне соборных формул или устойчивых святоотеческих суждений, прочно вошедших в церковный обиход. Можно сказать, что в этом случае усваивается лишь результат, тогда как само движение догматической мысли, как той, что привела к определенному результату, так и той, что возможна в качестве последующего осмысления, оказывается за пределами нашего сознания.

В этой связи чрезвычайно важным становится наряду с православным подробный разбор неправославных вероучений. Автор справедливо и не раз указывает, что понимание православной догматики невозможно без всего окружающего богословского контекста. Чтобы продемонстрировать вышесказанное, вполне уместно привести цитату, иллюстрирующую «ремоделирование» В.М. Лурье логических концептов «догматических конфликтов VI века в халкидонитской и антихалкидонитской среде»:

«1) Отношение ипостаси воплощенного Логоса к остальным ипостасям Троицы,

2) проблема одно- или двухсубъектности воплощенного Логоса,

3) отношение плоти Христа до воскресения к ипостаси воплощенного Логоса» (С. 134).

Как нетрудно убедиться, подобный метод догматического исследования действительно ставит в центр прежде всего аналитическую проработку соответствующих понятий, осуществляемую по отношению ко всем значимым богословским течениям того периода. Здесь же вместе с автором обратим внимание на то, что сугубо историкоцерковная методология, оставаясь необходимой канвой изложения, отходит на задний план, поскольку логический срез вероучительной проблематики не соответствует историческому. Приходиться признать, что такой способ изложения и исследования сложен сам по себе — дело не только в его необычности. Действительно, в его пределах мы в каком-то смысле лишаемся привычной и, казалось бы, надежной опоры на исторические факты, например, на даты соборов или иные события. Однако, как нам представляется, достигается при этом главное. Погружаясь в «идеальную» сферу движения смыслов, читатель получает возможность включиться в ее живой ритм, осознать нерв, открывается перспектива сделать его своим, насущно актуальным.

Будет уместно продемонстрировать на конкретном примере ходы и достижения рассматриваемого труда (хотя по неизбежности кратко, учитывая жанр настоящей заметки). С этой целью обратимся к проблеме, в православной традиции именуемой ересью афтартодокетизма, по существу же сформировавшейся исходно во внутримонофизитской среде, а именно в полемике между небезызвестными Юлианом Галикарнасским и Севиром Антиохийским.

Как и во многих других случаях, автор прибегает к анализу соответствующего категориального аппарата. Раскрывая суть проблематики, заключающейся в природе плоти Христа до воскресения, В.М. Лурье логически убедительно показывает, что восстановление во Христе природы первозданного Адама поднимает вопрос общехристианского, а не только монофизитского, значения. Так, усвоение человеческой природе либо тления, либо греха приводит к теме сущности грехопадения и его последствий в отношении человека. В свою очередь, это обстоятельство с необходимостью включает, образуя единый догматический смысловой срез, широко известный спор между западным и восточным христианством, вылившийся в учение о первородном и прародительском грехе, соответственно. Да и в целом надо отметить, что в книге нередко, по крайней мере, указывается логическая связь, а значит, в каком-то смысле и единство тех или иных богословских догматических линий. Причем эти нити могут иметь исторически многовековой размах и неизбежное в связи с этим исторически внешнее замирание. Так, скажем, автором проводится линия, связующая обширную полемику вокруг Халкидона о статусе человеческой природы во Христе — общая или индивидуальная, что соответствует второй или первой сущности, по Аристотелю, — с периодом борьбы за иконопочитание. Коротко поясним. Речь идет о том, что иконопочитателям пришлось объяснять, каким образом общая человеческая природа Христа участвовала в Его индивидуальной жизни, а также каким образом эта общая природа может быть изображена на «индивидуальной» иконе.

Но вернемся непосредственно к понятиям человеческой природы, тела, тления. В.М. Лурье раскрывает путь, которым Севир отклонился от традиции Предания, в этом вопросе ведущей свое начало от апологетов II века. Согласно им, первозданный человек «не был сотворен ни тленным, ни нетленным, ни смертным, ни бессмертным» (С. 183), но способным либо к тому, либо к другому в зависимости от своего свободного волеизъявления. Хотя св. Афанасий Великий делал акцент на способности человека к тлению по природе, Севир понятие тления возвел в необходимое свойство человеческой природы, что и приводит его к последующим еретическим утверждениям в отношении тела Христа до воскресения, а из этого, в свою очередь, логически следуют заблуждения относительно природы евхаристических Даров. Действительно, нельзя забывать, что представление о плоти Христа с необходимостью отражается на учении о природе Церкви, коль скоро она есть его Тело.

Теперь обратим внимание на то, что отсутствует у самого В.М. Лурье. Прежде всего, нужно отметить, что различие между св. Афанасием и ранними учителями Церкви остается у автора непроясненным, хотя он и подчеркивает, что, «по сути, согласие было у Афанасия с апологетами, а не у Севира с Афанасием» (С. 184). Между тем, суждение апологетов о природе первозданного человека, в сущности, является отрицательным, иначе говоря, не является определением. На наш взгляд, подобные отрицательные положения выводят за рамки имеющейся парадигмы мысли, указывая, что в традиционной античной схематике не существует «положительной» дефиниции тварной природы, в особенности тела. Ни Аристотель, ни Платон здесь не помогут, так как они не выходят за пределы общеантичного (вовсе не только платонического) представления о материи как меоническом бытии. Последнее достаточно очевидно, чтобы задерживаться на его обосновании. Разумеется, восприятие Откровения, вера в телесное воскресение меняет представление о сущности материи вообще. Однако при этом достаточных понятийных ресурсов ни у ранних учителей и апологетов, ни у последующих святых отцов для необходимого осмысления проблемы по указанной причине не было. У нас, тем самым, есть основания предположить, что традиция античного философствования не позволяет прояснить упомянутое выше различие между апологетами и св. Афанасием. Нет его, как уже было сказано, и у В.М. Лурье. Между тем, проблематика всеобщего как такового хоть и по-разному, но присутствует и в богословии, и в метафизике, притом независимо от исторического контекста последней. Следовательно, по существу ничто не мешает обратиться к иной, нежели античная, философской традиции. Допустимость, если не сказать необходимость, такого шага определяется не только исходной заявкой автора (см. Введение), но и другим примечательным обстоятельством, важным самим по себе.

То, о чем сейчас пойдет речь, вообще-то говоря, не вписывается в рамки рецензии, но, поскольку оно затрагивает также книгу В.М. Лурье, все же оправдано.

Рискнем сказать, что обращение к опыту новоевропейской философской мысли все же необходимо. И прежде всего, потому, что в богословии вообще и в догматическом в частности оно, так или иначе, напрашивается. Это очевидный факт, несмотря на столь частое необдуманное отторжение этого опыта со стороны некоторой части церковной среды. Достаточно назвать такие понятия, как трансцендентный, трансцендентальный, единство самосознания, прочно вошедшие в богословский лексикон, чтобы напомнить и без того явное: их принципиальное отсутствие как в трудах античных философов, так и у святых отцов. То, что эти понятия восходят к средневековой схоластике, сути не меняет, ведь свою наиболее полную разработку они получили именно в Новое время, в немецкой философской классике.

Автор «Истории византийской философии» для характеристики догматической проблемы единства Христа (полемика халкидонитов и несториан) также активно использует совсем неантичные понятия, когда говорит об «односубъектности» и «двухсубъектности» воплотившегося Логоса соответственно. Наконец, прекрасным образчиком неизбежного понятийного сдвига — от античного к новоевропейскому — служит разбираемый В.М. Лурье категориальный аппарат, использовавшийся в спорах с агноитами (С. 164–166). Имеет смысл напомнить, что, согласно представителям данной ереси, которые ссылались на ряд евангельских эпизодов, было нечто, что вообще не присутствовало в сознании Христа. «Получалось, что сознание Иисуса отличается от того, что можно было бы назвать сознанием Сына Божия» (С. 164). Очевидно, что такая логика ведет к разделению Христа и возникновению «двухсубъектности». Нас здесь не интересует данная ересь сама по себе. Важно иное. А именно — что православный ответ, отстаивавший единство сознания Христа, употреблял греческие (какие же еще!) термины «энергия» и «праксис». Но мы-то сегодня, не задумываясь, говорим о «сознании» и далее «богосознании» Господа^[1]. Нет нужды доказывать, что данная терминология представляет собой сугубое детище новоевропейской метафизики и ее попросту «содержательно» не могло быть на античной почве, как языческой, так и христианской. Да, в VII веке уже во времена монофелитской ереси от «моноэнергического» языка пришлось отказаться, но это не отменяет действительность сдвига от «энергии» или «деятельности» к «сознанию» и «самосознанию». Будет заблуждением полагать, что произошла всего лишь эквивалентная замена. Это сдвиг содержательный, рискнем сказать, онтологический. Не в том смысле, конечно, что во Христе появилось нечто, чего не было раньше, а в смысле условия нашей возможной встречи с Ним.

Таким образом, для прояснения соответствующего богословского понятия, кроме как к философии новоевропейской, обращаться некуда. Однако В.М. Лурье такого движения не предпринимает. Причем, нельзя объяснить это тем, что он и не ставил именно такой задачи (она имплицитно задана благодаря исходной заявке). Проблема, на наш взгляд, состоит в том, что сама возможность подобного шага в пределах «Истории византийской философии» оказывается в известном смысле блокированной непосредственно ее автором. И прежде всего, его своеобразным увлечением терминологией, адресующей читателя к естественным наукам. Мы здесь вовсе не придираемся к чисто художественному метафорическому расцвечиванию текста книги оборотами, наподобие «кинетика процессов», «нестабильные радикалы» и т.п. Нет ничего предосудительного в подобных литературных приемах. Это всего лишь внешнее обрамление. Однако ситуация этим не ограничивается. Существо ее заключается в прямом соотнесении догматики с научным конструктом. Мы имеем в виду регулярное замыкание богословского догматического положения на так называемый принцип дополнительности Нильса Бора. Этот «пируэт» встречается на страницах книги весьма часто. Внимательный читатель не сможет этого не заметить. Мы приведем только одну цитату, касающуюся халкидонского ороса: «Соборное определение относительно соединения божества и человечества как “неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно” — классический пример логического описания в соответствии с “принципом дополнительности” Нильса Бора» (С. 121).

И с каких пор данный пример стал «классическим»? Какую цель преследует автор, уподобляя логику богословскую разработкам теоретической физики? Непонятно. Никакого развития данное сопряжение ни здесь, ни в других многочисленных случаях не получает. Выходит, что В.М. Лурье просто констатирует полюбившуюся ему схемку. Однако, как известно, внешнее сходство вовсе не гарантирует ни внутреннего согласия, ни смыслового единства, ни даже логической связи. Возьмем на себя смелость утверждать, что в данном случае их и нет. Не случайно все без исключения подобные суждения остаются не более чем внешней иллюстрацией, кажущейся красивой и точной по смыслу. Они ни к чему не ведут, ничего содержательного не добавляют, никаких перспектив не открывают. Хоть и косвенно, но уже только это свидетельствует об отсутствии истинной связи между догматическим положением и «принципом дополнительности».

В свою очередь, соотнесение с философской мыслью не только напрашивается, но и как минимум возможно. Если же вернуться к приводившимся выше особенностям современного догматического, да и просто богословского, языка, то оно становится необходимым. Здесь вспоминаются кантовские антиномии чистого разума. Речь, конечно, не идет о совпадении предметов, но о чисто логическом и методологическом эквиваленте. Разве не правомерно предположение, что кантовская антиномия равновозможной доказуемости как того, что мир имеет начало (т.е., что он конечен), так и того, что он бесконечен, может быть соотнесена с вопросом о природе сотворенного человека — смертным он создан или бессмертным? Добавим к этому, что логическая структура того же халкидонского вероопределения, утверждающая соединение конечного и бесконечного, на наш взгляд, также может быть встречена с логикой И. Канта. Вполне понятно, что в нашу задачу не входит тщательное обоснование и разбор высказанных предположений. Главной целью было показать то, что как будто обещало состояться в книге В.М.Лурье, но так или иначе не состоялось.

В заключение считаем необходимым напомнить и еще раз подчеркнуть несомненную удачу книги. В значительной степени разговор о догматическом богословии на ее страницах присутствует. Пожалуй, после данной публикации должно стать окончательно ясно, что хронологическое изложение догматов, опирающееся преимущественно на историю Вселенских соборов, не является догматическим богословием в собственном смысле. Нам не следует забывать, о чем говорит и сам автор, что Собор никогда не созывался с целью богословствования как такового. Его главной задачей было обозначить тот смысловой вероучительный предел, за которым начинается неправомыслие. Следовательно, как бы очевидно это ни было, усвоенная нами соборная формула является лишь свидетельством наличия такого предела, но не логическим путем к нему, не его содержанием, не нашей личной встречей с ним.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] См., например, главу «Богосознание Иисуса Христа» в книге С. Трубецкого «Учение о Логосе в его истории». М., 2000.