Воля к власти как основание онтологии М. Хайдеггера

Как таковая любая попытка определить существо метафизики М. Хайдеггера заранее обречена на то, чтобы стать одной из возможных среди других, не менее убедительных интерпретаций. Так, дело обстоит с философскими построениями, принадлежащими не только Хайдеггеру, но и другим авторам. И все же от последних он отличается едва ли не беспрецедентной недоговоренностью самого существенного, того что, казалось бы, непременно должно было быть проговоренным. Уже по одному этому обстоятельству наше рассмотрение воли к власти в качестве реальности, способной прояснить самое значимое в хайдеггеровской метафизике не может претендовать на нечто большее, чем стать одним из подходов в ряду других, равно оправданных и правомерных. Правила игры, они же перспективы интерпретации собственно философии, задал сам Хайдеггер своим философским языком и стилем. Вольно или невольно с этим приходится считаться любому интерпретатору онтологии Хайдеггера.

При обращении к различным хайдеггеровским текстам легко обнаруживается, что тема власти присутствует в них самым внятным образом. К ней он обращался неоднократно и по самым разным поводам. И самое примечательное в этих обращениях — их связь с построениями Ницше. По существу, в отношении власти Хайдеггер был в первую очередь истолкователем и интерпретатором ницшевских текстов. С одной стороны, он придал сказанному Ницше о воле к власти отсутствующую у автора внятность и последовательность философской мысли. С другой же стороны, свою интерпретацию воли к власти Хайдеггер включил в контекст собственной философии. Правда, включение это носило особый и не вполне привычный характер. В частности, Хайдеггер, признавая всю грандиозную значимость воли к власти в качестве онтологической и исторической реальности, в то же время понизил ее в статуте. Конечно, понижение здесь не было разжалованием, и все же воля к власти у Хайдеггера уже далеко не первореальность, как это имело место у Ницше. По его же собственным словам, «воля к власти, становление, жизнь, бытие в самом широком смысле — все это одно и то же на языке Ницше»[1]. Между тем язык Хайдеггера аналогичного отождествления не предполагает. Первореальность для него — это бытие и только бытие. Ближайшим образом с бытием сопряжены сущее и ничто. Пожалуй, рассмотрением этой триады можно было бы ограничиться при характеристике хайдеггеровской «первофилософии» в ее наиболее общем виде. Однако хотя, по Хайдеггеру, бытие и воля к власти далеко не одно и то же, у него можно прочесть такие, например, строки: «…бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти»[2]. Приведенный фрагмент у Хайдеггера не единственный в своем роде и может быть подкреплен множеством ему подобных. Так, несколько ниже цитированных строк Хайдеггер пишет следующее: «…бытие само собою бытийствует как воля к власти»[3]. Весь строй мысли Хайдеггера вовсе не таков, чтобы можно было установить сколько-нибудь определенно и однозначно логику перехода бытия как исходной первореальности в волю к власти. Связь между ними так и остается смутной и таинственной. То, что в ней выявимо, формулируемо через положения едва ли не антиномичные. Вот одно из них: «История бытия начинается, притом необходимо начинается, с забвения бытия»[4]. Под историей в данном случае Хайдеггер понимает то, как бытие выявляло себя и осмыслялось в западной мысли на протяжении тысячелетий. В соответствии с его позицией оказывается, что едва ли не первые шаги греческой философии вели не столько к раскрытию бытия, сколько к его забвению. Но это забвение было далеко не только делом узкой группы философов-метафизиков. Одновременно оно представляло собой историческое свершение, историческую судьбу Запада, который изначально тяготел к тому, чтобы бытие бытийствовало как воля к власти. В таком тяготении легко усмотреть метафизическую вину, некоторый аналог происшедшего с Западом грехопадения. Однако приведенному фрагменту и множеству подобных ему легко противопоставить такое же множество других, в том числе и уже цитированные. Но тогда получается, что если действительно «бытие само собою бытийствует как воля к власти», то вина или грехопадение становятся проблематичными, так как забвение бытия — это его собственные счеты с самим собой. Они разворачиваются в качестве западной метафизики, исторической судьбы Запада. Хайдеггер немало страниц посвятил выявлению того, как разворачивание воли к власти ведет к «бытийной оставленности»[5]. Многие его характеристики воспринимаются в качестве свидетельства о происходящей всемирно-исторической катастрофе. Но Хайдеггер никогда не ставит точку над i. Катастрофам у него обязательно разрешим в нечто позитивное, во всяком случае перспектива того, что «бытийная оставленность» чревата бытийственностью бытия, сохраняется. Иначе и быть не может в той системе координат, где в тенденции разрушительная и отрицающая сама себя воля к власти и есть самое бытие, повернувшееся к себе гранью забвения себя. Оно у Хайдеггера какое-то нервное и мятущееся. Ведь дело не сводится к тому, что воля к власти — это тупик и самоотрицание. Его преобладанию предшествовало бытийствование бытия в греческой архаике, ему же принадлежит будущее. На фоне прошлого и будущего воля к власти выглядит каким-то выпадением из бытия, которое не может не говорить о нем чего-то очень существенного. Что именно, от Хайдеггера нам не узнать. За завесу проникновенно таинственного молчания он никого не пускает. Поэтому приходится продвигаться на свой страх и риск для прояснения самим автором не проясненного. Всякое же прояснение у него возможно только через обращение к основоположным для Хайдеггера реалиям бытия, сущего и ничто.

Бытие, по Хайдеггеру, неизменно оставаясь самим собой, ни к чему не сводимой и ни в чем не выразимой без остатка полнотой, в то же время неотрывно от сущего. Их связь состоит в том, что бытие никогда не бытийствует без сущего и сущее никогда не существует без бытия. Такая их взаимодополнительность, хотя и не уравновешивает бытие и сущее и сохраняет онтологический приоритет за бытием, тем не менее не предполагает наличие у бытия некоторой внутрибытийственной реальности. Бытие — это всегда бытие сущего, а не бытие бытия. Последнее — не более чем возможность стать сущим, обнаружить себя в нем. Если бы на основании хайдеггеровских слов мы решили, что бытие, всегда присутствуя в сущем, образует его субстанцию и тем самым есть то же сущее, но в его основе, что бытие, иначе говоря, есть сущность сущего — явления, своеобразие хайдеггеровской позиции оказалось бы утраченным. В том и сложность его понимания, что бытие и сущее при всей их нераздельности и взаимоопределимости еще и разведены. Бытие, будучи бытием сущего, одновременно образует его противоположность. Она заходит гораздо дальше, чем противоположность тех же сущности и явления. Все-таки сущность является, явление хоть в чем-то существенно. О бытии же Хайдеггера может сказать в таком духе, что оно есть ничто сущего. Если выхватывать отдельные формулировки, то бытие у Хайдеггера одно и другое одновременно: и ничто, и бытие по отношению к сущему. Бытие животворит сущее, делает его бытийствующим, но точно так же бесконечно отодвигается от сущего. По поводу хайдеггеровского бытия можно сказать, что оно хронически невоплотимо в сущее, дистанция между бытием и сущим непреодолима. Отсюда хайдеггеровская формула «бытие есть ничто сущего», которой соответствует невозможность сущему устойчиво и полно обрести бытие. Оно даже в предварении его обретения сущим разверзается перед ним в качестве ничто. Так что нет никакого противоречия в том, что бытие есть и бытие и ничто сущего одновременно. Другое дело, что нам, читателям Хайдеггера, остается недоступным понимание истоков такой двойственности отношения бытия к сущему и производного от него сущего к бытию. Что же касается непосредственно интересующей нас темы воли к власти, ее онтологического статута, то он способен несколько проясниться с учетом соотнесенности бытия, сущего и ничто.

Воля к власти у Хайдеггера всецело основана на «забвении бытия», она до последнего предела отчуждена от него. И все-таки в воле к власти каким-то образом бытийствует бытие. Сущее как воля-власть — это такого рода сущее бытия, по отношению к которому о бытии в первую очередь можно сказать как о ничто сущего. Хайдеггер вовсе не склонен выстраивать схемы более или менее тесной связи, в которой то или иное сущее, его род или тип находится с бытием. Однако вполне очевидно, что воля к власти — такого рода сущее, где бытие максимально отдаляется от себя. Отдаляется, чтобы вернуться к себе в постметафизическую эпоху. В достаточно ясном виде у Хайдеггера просматривается схематика гегелевского типа. У него бытие в воле к власти — это то же самое бытие, только положившее себя как иное, с тем чтобы вернуться к себе. Разница здесь только в том, что у Гегеля отпускание себя в инобытие идеи внутренне оправдано субстанциальным принципом духа и мышления, который состоит равно в самотождественности и в саморазличении. В себе бытие идеи готово стать ее для себя бытием. Такова ее природа. Какова же природа хайдеггеровского бытия — неясно. Поэтому его самоотчуждение в волю к власти и возвращение к себе остается таинственным свершением, остается судьбой, а не движением выявляемого философом смысла. И тем не менее все, что можно рационализировать в движении бытия от себя к иному и далее назад к себе, так или иначе не может не воспроизвести принципиально сходный с гегелевским построением смысл. Все равно «забвение бытия» будет необходимым моментом возвращения к нему, возвращения выявленного к неизреченному, исчерпавшего себя к полноте, в которой пребывают в молчании. Не молчит у Хайдеггера лишь воля к власти. Она не только подспудно определяет собой исторический путь Запада. Воля к власти еще и конституирует движение смысла, предстает в качестве европейской философии и метафизики как ее последняя истина. Воля к власти — это прямо-таки тотальность всего состоявшегося сущего. За ее рамки можно выйти только проникая в отдаленное прошлое или грядущее, которое обнаруживает себя в молчании чего-то не волящего и не властного, сущего не в его оторванности от бытия, а чисто бытийственного.

Неопределенно двусмысленное отношение Хайдеггера к воле — власти, ее отвержение-приятие — это та важнейшая корректива, которую он вносит в соответствующие построения Ницше. Ницше принимал волю к власти в качестве первосущего безоговорочно. Повсюду обнаруживая ее скрытое или явное действие, он стремился квалифицировать явление в его подлинности. Пафос Хайдеггера существенно иной. Усматривая в какой-либо реальности волю к власти, он тем самым указывал на ее слабину и внутреннюю несостоятельность. Правда, никогда не доходя до чистого отрицания того, в чем никогда не забывал признавать необходимость и укорененность в сути вещей, несмотря на присущее ему властно-волевое естество. Но ведь это подозрительно простое решение вопроса: взять у другого мыслителя некоторое коренное положение, сохранив его основу и вместе с тем включить в собственное философское целое. В этом случае один мыслитель неизбежно будет зависеть от другого не просто в отношении заимствованного положения. Зависимость не может не простираться и далее, обнаруживая родство одной философии с другой в целом. Применительно к Хайдеггеру поэтому допустимо утверждать, что он близок к Ницше не только ввиду включения им воли к власти в собственный философский контекст. Хайдеггеровское бытие не может не быть тесно связанным с волей к власти. Последняя — это то же самое бытие, только раскрывающее себя особым образом. Сказать, что в воле к власти бытие предельно отчуждено от себя, при этом недостаточно. Ставшее волей к власти изначально ее в себе содержит. Она есть осуществившаяся возможность бытия, а значит, в каком-то отношении и самое бытие. Что же такое воля к власти, по Хайдеггеру? В частности, это бытие сущего, стремящееся быть сущим как таковым, сущим, которое исходит не из бытия, а из самого себя. Но сущее, исходящее из самого себя, осуществляется в качестве воли к власти вовсе не в прямую противоположность и несовместимость с бытием. Последнее также представляет собой волю к власти, только оно властвует над сущим, отменяя в конечном итоге и собственные властные устремления сущего. Этот момент Хайдеггер проговаривает так, что он едва угадывается, как, например, в следующем отрывке: «Лишь поскольку человек, экзистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей. … Только это предназначение способно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддерживать и обязывать»[6].

Конечно, о воле к власти бытия в отличие от воли к власти сущего можно говорить лишь в особом смысле. Она ничего не имеет общего с ницшевской командой или той проективностью, которая присуща, по Хайдеггеру, власти осуществляющего себя сущего. Хайдеггер говорит о «знамениях предназначений», исходящих от Бытия в ответ на послушание человека. Последнее тоже никак не связано с неспособностью повелевать самому и вынужденностью подчинения. Оно сродни благоговейной сосредоточенности, которая позволяет человеку осуществляться. Власть бытия над человеком вовсе не предполагает чего-то хотя бы отдаленно напоминающего господина и раба. И все-таки это именно власть, точнее, бытие само по себе, есть воля к власти над сущим. Неразрывно связанное с ним, никогда оно не совпадает с сущим. Бытие ведет сущее как нечто бесконечно его превосходящее. Сущее обретает себя в таком водительстве. Для него подвластность бытию дает несравненно большую полноту жизни, чем собственное господство. Отрекаясь от себя в повиновении, сущее обретает недоступное ему ранее.

Конечно, власть бытия над сущим не содержит в себе и намека на что-либо подобное насилию и принуждению. Бытие в отношении человека как сущего ничего не форсирует, от него исходит что угодно, только не властный нажим внешней человеку реальности. Бытие терпеливо выжидательно. Оно ведет за собой того, кто готов повиноваться не просто до всякой команды, но и не по команде вовсе. Повиновение бытию — это послушание, принимающее его путеводительство еще до того, как бытие дает о себе знать сущему-человеку. Позиция Хайдеггера здесь неожиданно напоминает в целом вполне ему чуждый стоицизм. В стоицизме тоже первичным в отношении первореальности было его приятие и самоотверженное повиновение тому, кто никак себя не открывал и никак не давал о себе знать. Стоик — это неуклонно верный своему долгу часовой на посту. Он обретал себя в самом своем стоянии. Совсем иначе завершается обращенность человека к первореальности бытия по Хайдеггеру. Для него «само-отдача открытости вместе с самой открытостью — это, собственно, и есть бытие как оно есть»[7]. Означает сказанное, что бытие не остается безответным на послушание сущего. И ответ бытия сущему как будто не несет в себе ничего властного. Скорее, он может быть охарактеризован как устанавливание отношения близости и единения. Открывая себя сущему, бытие как бы отказывается от предложенной ему власти. Но если оно не властитель сущего-человека, то кто же? Что- то проясняет в этом вопросе характерное для Хайдеггера утверждение по поводу бытия. По одной из его формулировок, «оно дарит себя и вместе отказывает в себе»[8]. Дистанция между человеком и бытием, несмотря ни на какой дар и самоотдачу бытия, по Хайдеггеру, непременна. Максимум причастности человека к бытию выражен Хайдеггером в таких словах: «Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи экзистенцией, заключается в обитании вблизи бытия»[9]. Его близость и соседство — это то, чем бытие отвечает человеку на послушание и благоговение. Он не допущен в святая святых, а всего лишь приближен. «Всего лишь» здесь словосочетание заведомо неточное, так как акцент у Хайдеггера делается прежде всего на том, насколько значима и решающа человеческая близость и соседство с бытием. В ответ на послушание и повиновение бытие приближает человека к себе так, как повелитель — своего благоговейно-почтительного подданного. Причем повелителю вовсе не обязательно приказывать и распоряжаться. Исконно величайшая честь и избрание с его стороны состояла в том, что он позволял подданному не только служить себе (это тоже честь и избранность, но не самого высокого ранга), но и разделять свое общество, быть придворным и другом повелителя. Скажем, «друг царя» — это распространенный на Древнем Востоке титул наиболее близких к царю подданных. Дружба в этом случае не предполагает и намека на равенство. В дружбе с царем подданные остаются подданными. Дружбой царь их удостаивает, в ней он снисходит к своим подданным, для которых постоянно сохраняется печальная или катастрофическая перспектива оказаться недостойными и без того не столько заслуженной, сколько из милосердия подаренной дружбы царя. В этой дружбе царь, конечно, открывает и отдает себя друзьям, одаривает их. Однако между царем и его друзьями-подданными все равно сохраняется онтологическая пропасть, разделяющая Божественное и человеческое. Дружба обоживает людей, но вовсе не делает их богами. И, что особенно важно для нас, дружа с царем, подданный одновременно ему повинуется. От этого дружба не становится натянутой и лицемерной. Поскольку в ней подданному оказывается снисхождение, для него естественным является в ответ на дружески уравновешивающий жест царя отвечать почтительностью и благоговением знающего свое место подданного.

Понятно, что аналогия между близостью к бытию его соседа-человека и дружбой царя с подданным имеет свои пределы. И все же нам представляется, что она помогает уловить властный момент в близости и соседстве бытия и сущего-человека. Временами в хайдеггеровских текстах, трактующих бытие и сущее в их соотнесенности, ничто не свидетельствует о присутствии властного момента. Но это потому лишь, что бытие как воля к власти выступает в роли такого властителя, чьи величие и божественность будут нарушены каким- либо, даже самым отдаленным, подобием повеления. Нет, сущее-человек, всласть наигравшись с властвованием, выявив невозможность собственной воли к власти, которая только и может быть обращена на сущее, то есть быть самовластием и самообладанием, должен сам выразить послушание молчащему бытию. Но и тогда бытие не откликается никаким событием властно-распорядительного свойства. На послушание оно отвечает даром самоотдачи. Упаси Бог, однако, если человек воспримет дар без надлежащего благоговения и пафоса дистанции. Ему-то, человеку, отдариться нечем. Что может предложить бытию тот, в ком и кем бытийствует бытие, кто и в собственной и направленной на себя воле к власти, в забвении бытия осуществляет его судьбу. В этой ситуации человеку остается бесконечно вслушиваться и вглядываться в бытие, улавливая знаки его воления. Бытие, будучи в своей основе волей к власти, у Хайдеггера как бы не хочет ничего навязывать никому из сущих. Сущему в своем проникновенном послушании самому предстоит постичь и угадать, чего ждет от него бытие. Но постичь и угадать таким образом, чтобы в постигнутом и угаданном не было ничего, человека принуждающего. Послушание должно завершиться, разумеется, не самонадеянным или опирающимся на свои силы проникновением в бытие. Мы помним, что бытие раскрывает и дарит себя само. Человек готов к послушанию. Бытие же, вместо повеления, предлагает человеку себя, то в себе, чего не нужно слушаться, а следует впустить в себя, став им. Послушание завершается вроде бы совсем не властным отношением. С этим остается согласиться, с той существенной оговоркой, что послушание «соседа бытия» должно обязательно и навсегда сохраниться. Ведь бытие своим даром каждый раз отменяет послушание лишь затем, чтобы оно возобновилось. В своем даре самоотдаче человеку-сущему бытие не столько вневластно, сколько сверх- и по преимуществу властно. Его власть над сущим заходит так далеко, что оно требует от сущего-подвластного полной преданности и самоотречения. Само же бытие своим даром как бы и не замечает и не принимает в расчет сущее. Открывает себя оно такому сущему, которого как бы уже и нет. «Раз тебя уже нет, — молчаливо говорит ему бытие, — я войду в тебя и начну бытийствовать тобой. Твое же дело — благоговейное послушание или бытие мной. Но только не исполнение моих повелений, о которых и речи не будет». Последнее, между прочим, предполагает не только «больше власти», но точно так же и «меньше власти». Это как еще посмотреть. Для сущего-человека власти-подвластности действительно будет меньше. Для бытия же, поскольку оно воля-власть, последняя достигает такой полноты и мощи, что уже нет никакой нужды в ее проявлениях. Властность бытия настолько всеобъемлюща, что, даже не проявляя себя, она способна воспроизводить и утверждать властные отношения с сущим. Ведь оно не ожидает от сущего ничего иного, кроме как быть неизбывно послушным в ситуации, когда властитель от власти отказывается и ничего не требует от сущего, но ставит его, в том числе и всем ходом исторического процесса, в такое положение, что ни иного выхода, ни иного стремления помимо послушания у него уже нет.

По крайней мере, в одном отношении хайдеггеровское бытие в гораздо большей степени есть воля к власти, чем у апологета и певца этой воли — Ницше. Последний, как бы он ни утверждал волю к власти, как бы ни настаивал на ее неизменном всеприсутствии, все-таки слишком часто сбивался на психологию или поэзию воли к власти, прибегал к естественнонаучным представлениям и объяснительным схемам. Несравненно больше, чем его предшественник, философски искушенный Хайдеггер, разворачивая свой образ бытия, не мог принимать в расчет того, что бытие, если оно есть первореальность, не может обосновываться через введение психологических или естественнонаучных аргументов или переживаться в поэтическом ключе. Как первореальность бытие должно обладать некоторым самобытием, внутрибытийственной полнотой и завершенностью. Так обстояло дело с Единым Платона, перводвигателем Аристотеля, субстанцией Спинозы и пр., нечто подобное вменяет своему бытию и Хайдеггер. Самодовлеющая полнота бытия выражена у него в том, что оно не только открывает и дарит себя, но и непременно ускользает от сущего, не может быть им схвачено и в нем растворено без остатка. Бытие — это прежде всего самобытие и только потом — бытие сущего и для сущего. В своем качестве самобытия оно по определению не может быть волей к власти в ницшевском смысле. Ведь у Ницше воля, будучи волей к власти, именно поэтому саморазделяется на монады и атомы власти или же изначально представляет собой их. Но это как раз и означает, что бытие, по Ницше, практически совпадает с сущим, последнее же как воля к власти трактуется чисто имманентно. Хайдеггер, с одной стороны, вполне определенно уступает волю к власти области, где пребывает сущее и происходит «забвение бытия». Но с другой стороны, он конституирует свое бытие по ту сторону сущего таким образом, что оно несет в себе черты, более или менее близкие воле к власти. Поэтому понижение последней в онтологическом статуте у Хайдеггера оказывается если не прямо мнимостью, то актом очень непоследовательным. На одном полюсе воля-власть отождествляется с сущим, зато на другом она обнаруживается в сердцевине бытия. В этом последнем случае воля к власти не может быть волей- властью в том же смысле, что и воля-власть как сущее. Бытийственность, а не «сущностность» воли к власти накладывает на нее если не свои ограничения, то свою печать. Теперь она должна быть самобытием в той мере, в какой им может быть бытие для другого и в другом. Именно поэтому воля к власти в качестве бытия и дарит себя сущему, и убегает от него. Перед нами — дар за послушание властителя подвластному, у которого нет никаких оснований претендовать на соединение в даре с властителем. Каждый из них остается самим собой, несмотря ни на какие дары и послушание. В даре себя сущему бытие не просто утверждает себя как воля к власти, бытийствующая в невиданной у Ницше полноте самодовления, оно еще и раскрывает свои дополнительные возможности. Для Хайдеггера становится доступным отнестись к воле-власти далеко не только как к безотрадной и надрывающей душу реальности, которая принимается через героический пессимизм любви к судьбе. Самое удивительное, что волю к власти теперь вовсе и не нужно обнаруживать через разоблачение вторичных, иллюзорных и мнимых образований. Ни к чему продираться к ужасающей правде жизни, которую еще следует и желать как самое свое. В принятии бытия и послушании ему, по Хайдеггеру, человек-сущее осуществляет себя без всякого надрыва, ему открывается перспектива полноты существования, не осложненной пароксизмом самопреодоления.

Когда мы читаем у Хайдеггера: «…бытие требует человека, чтобы осуществляться самим собою среди сущего и сохраниться в качестве бытия»[10], то перед нами что угодно, только не привычная у Ницше борьба, столкновение сил с выявлением победителя и побежденного, в которых выражает себя воля к власти. Здесь власть никого не насилует, она спокойно выжидает и берет свое тогда, когда для этого приспели сроки. Бытие изначально, раз и навсегда, властитель по отношению к сущему-человеку. И в связях с сущим происходит нечто необходимое самому бытию. Некоторый отдаленный аналог ницшевскому приращению жизни, силы и мощи. Но поскольку бытие нужно именно и только оно самое, то его раскрытие сущему как власть над ним не может быть борьбой и насилием. Борьба и насилие оставят бытие бытием, а сущее — сущим, хотя и свяжут их внешними узами. Иное дело — благоговейное послушание, через него сущее-человек дает бытию место в себе, сам устраняет себя в качестве сущего. Такая подчиненность и покорность — это власть, гораздо дальше заходящая в своем господстве, чем у Ницше, хотя и не имеющая в себе откровенных и бьющих в глаза признаков власти. Может показаться даже, что человек связан с бытием какой-то интимной и проникновенной связью, которая как небо от земли далека от холода и напряженности властных отношений на ницшеанский лад. Но как тогда обозначить эту связь? Поклонением, дружбой, любовью? Да нет, подобные ассоциации неуместны там, где соотнесенности человека с бытием посвящены такие известные строки: «Только когда человек как пастух бытия ходит за истиной бытия, он может желать и ждать прихода события бытия»[11]. Вот ведь как странно получается: человек — пастух, бытие — пасомое. А это образы очень древние. Они выражают собой властное отношение, обыкновенно Божественного царя-пастыря и людей-паствы. Но у Хайдеггера, достаточно неожиданно, пастух — это не власть имеющий. В его возможностях желать и ждать того, того, что бытие соблаговолит сбыться в событии. Отношение пастуха и пасомого переворачивается. Пасомое не подвластно, а скорее властительно. А может быть, здесь некоторый обмен властными действиями? Власть пастуха — в осторожном и трепетном приручении пасомого бытия через повиновение ему. Власть же бытия в готовности приручиться и в результате одарить пастуха. Оно как пугливое и своенравное животное, его доверие еще надо завоевать, прежде чем бытие одарит заботящегося о нем. Разница между настоящим пастухом и животным и нашим случаем, наверное, в том, что бытие не приручается человеком прямо и непосредственно, а как будто ждет и допускает действие приручения. «Ты попробуй для начала меня приручи, а там посмотрим, глядишь, и выйдет насущно необходимое тебе». Если допустить нечто подобное со стороны бытия, то оно предлагает сущему-человеку власть над собой, в которой только еще глубже проглядывает его покорствование. Это послушный властвует над властелином из своего покорствования. Таково у Хайдеггера странное, но не невозможное взаимное перенесение властительности от сущего к бытию и обратно.

Тесная связь, родство и даже совпадение хайдеггеровского бытия и воли к власти нетрудно оспорить. Действительно, Хайдеггером в бытии акцентировано многое из самого существенного и с волей-властью прямо несовместимого. И это несовместимое само по себе антиномично противостоит тому, что легко квалифицируется в качестве воли к власти у того же Хайдеггера. Между тем он только и занят совмещением в своем бытии взаимоисключающего и несовместимого. Хайдеггер делает это таким образом, что образ бытия вырисовывается и высветляется как бездонная, неисследимая в своей глубине реальность. То же, что в ней фиксируемо, вполне сопряжимо и идентифицируемо с волей к власти (в ее усложненно-изощренном, заведомо противоречивом осуществлении). Следуя ранее уже проговоренному, можно со всей определенностью утверждать, что воля-власть Хайдеггера — это свое другое бытия. Сам Хайдеггер, как правило, акцентировал инаковость воли к власти бытию. Но для него как будто не существовало вменяемого философу обязательства последовательно промыслить еще и то, что воля-власть «своя» бытию. По этому поводу Хайдеггер ограничивался указанием на наличие связи между бытием и волей к власти. Попробуем, однако, представить, куда его неизбежно должна была завести тема рассмотрения воли к власти в качестве своего-другого бытия с учетом гегелевского опыта.

У Гегеля свое-другое — это природа, в которую свободно отпускает себя идея. Как природа, идея представляет собой некоторый объект, соотнесенный с субъектом. Но в своей объектности она не образует некоторой несовместимой противоположности субъекту. Принципиально природа субъектна, ей еще предстоит снять свою объектность, обнаружив себя духом. По существу, природа есть предельно неразвернутый, не пришедший в себя дух. Она разумна, но ее разумность осуществляется как в себе бытие в отличие от для себя бытия, как сознание, лишенное самосознания. Прямой аналогии самоотчуждению и возвращению к себе гегелевской идеи с самоотчуждением и самовозвращеием хайдеггеровского бытия, разумеется, быть не может. Уже потому, что бытие Хайдеггера — это вовсе не понятийная реальность. Но на то, что она есть властно-волевое начало, указывает отчужденная форма бытия воли к власти. Так же, как гегелевская природа, это тот же разум и понятие, так и хайдеггеровская воля-власть должна указывать на некоторую не вполне адекватно содержащуюся в ней реальность. В природе помимо разума и понятия присутствует еще и привходящее и случайное, в ней есть внутреннее и внешнее. Нечто подобное следует обнаружить и в воле к власти, ее субстанциальное ядро и обволакивающую ее «шелуху». Задача наша, правда, осложняется тем, что достаточно внятно Хайдеггер проговорил только существо отчужденной формы бытия, которую представляет собой воля к власти. Определить с уверенностью субстанциально бытийственное в ней, то, что есть бытие и воля к власти одновременно, не так просто.

По Хайдеггеру, воля к власти в своем отчуждении и забвении бытия тяготеет к тому, чтобы быть волей к воле. В этом ее итог, предел и завершение. Тот канун, который выступает предвестием возвращения бытия из забвения. И весь вопрос здесь состоит в том, как трактовать этот канун: таким ли образом, что в воле к воле воля-власть самоизживает себя, открывая дорогу радикально иному, расчищая почву для того, чем сама не является, или же воля к воле и есть сам переход — осуществление иного. Как минимум у нас есть основания для выбора второй трактовки. Прежде всего потому, что, обнаруживая себя волей к воле, воля к власти тем самым движется к самосовпадению. К тому, чтобы быть собой. Момент несовпадения сохраняется в ней лишь потому, что всецело самотождественная воля уже не есть воля. Воля к воле — это бытие, которому недостает имманентности у себя бытия. Она все еще недостаточно «узнает» себя, хотя в воле к воле преобладает момент самоустремленности над разъединением, которое несет власть сама по себе. В бытии, которое бытийствует по ту сторону воли к воле властно-волевой момент сохраняется, но уже как остаточный и вместе с тем неустранимый. В качестве бытия воля- власть изощряется и изворачивается до почти полной неузнаваемости в ней инобытия. Однако мы помним, что сохраняющееся в бытии инобытийное — это субстанциальное в воле к власти. Подвести его под однозначно определенную формулировку вряд ли возможно. И все же говорить в настоящем случае нужно о наличии и в бытии, и в забывшей о нем воле к власти неизбывного момента никак не могущего совпасть с собой глубинно самотождественного начала. Воля к власти несамотождественна в себе самым откровенным образом. Во- лить и быть простотой и однородностью в принципе невозможно. То же самое относится к бытию. Оно бытийствует лишь в соотнесенности с сущим. Бытие это бытие сущего, а не бытие бытия, и в своей соотнесенности с сущим, разомкнутости в его сторону, оно может осуществлять нечто, что, будучи обозначено, есть мышление, воление или любовь. Никаких других типов соотнесенности бытия с сущим метафизика как-будто предложить не может. В случае с Хайдеггером легко будет остановиться на воле в качестве воли к власти, переходящей в волю к воле. Разумеется, она должна быть очищенной от привнесений забвения бытия, стать той же волей-властью, да не той. Ведь ничего другого в самоотчуждении бытия в волю-власть, кроме как скрыто присутствующего в бытии, усмотреть невозможно. Поэтому, говоря о последнем, приходится останавливаться на воле-власти, особым образом бытийствующей не в качестве самой себя, а в качестве бытия. Только так сохраняется связь бытия со своим инобытием. Как у Гегеля несамосознающее инобытие природы, став духом, приобретает помимо сознания важнейший момент самосознания, так и у Хайдеггера инобытие воли к власти, став собственно бытием, дополняется… вот только чем именно? Скажем осторожно и по необходимости недостаточно внятно: какой-то особенной, во властном волении отсутствующей разрешимостью устремления. Воля-власть в своем инобытии, даже став волей к воле, — это тщета обретения себя, заставляющая ее кружить в вечном возвращении одного и того же. Собственно, она в такой же мере воля к воле, как и власть над властью, неспособная овладеть собой. Бытие, в отличие от своего инобытия, уже не относится к себе как сущее к сущему, оно не уходит всецело в сущее. Сохраняя себя по отношению к сущему как не актуализированная в нем возможность, бытие теперь не стремится безостановочно, а выжидает. Сущее-человек тоже свое стремление волю-власть укрощает до благоговейного послушания. Одно отказывается властвовать, другое признает себя только подвластным. В результате же безостановочная устремленность воли к власти все-таки обретает себя. Точнее, каждый раз обретает. Но не с тем, чтобы тут же потерять. Ей предзадана цепь обретений. В частности, бытие (или, что то же самое, воля- власть в качестве бытия) обретает власть над сущим за счет отсутствия у него стремления к нему. Сущее же, в свою очередь, через послушание бытию (в конечном итоге воли-власти самой по себе) соединяется с собой как бытием. Бытие, правда, еще и убегает, как мы помним, от сущего. Но убегает, чтобы вечно длилось послушание, а значит, и дар-властвование бытия. В этой соотнесенности с самой собой воли к власти как бытия с сущим, похоже, все определяет послушание и приятие волей-властью самое себя. Она уже не борется с собой, не побеждает себя, а отдает себя в свои руки, представляет все в себе себе же. Это в лице сущего. В качестве же бытия воля-власть принимает себя из своих рук. И в этом принятии соединяется с собою, с тем чтобы и далее продолжить с сущим игру в выжидающую и по-своему тоже послушную кротость бытия и послушание сущего, в «возьмите меня», «владейте мной» (сущее) и «нет, что вы, что вы, вот … я вам и само дарю себя» (бытие). Власть-воля как будто здесь отрекается от себя, не хочет быть собой. Может быть, и так, но с существенной оговоркой: бытию и обращенному к нему сущему почему- то нужны рамки властных отношений. Внутри них они готовы к преодолению власти. Такого рода странному преодолению, которое заведомо знает, что предпосылки соотнесенности бытия и сущего исключительно властные и, стало быть, воля-власть бесконечно преодолевается, оставаясь непреодолимой. И в самом деле, разве это преодоление воли-власти, когда она от ницшевской борьбы за преобладание и господство обращается к хайдеггеровской взаимной уступчивости, кротости и покорствованию. Наверное, здесь перед нами все- таки не более чем заведомо безнадежная попытка извлечь из властно-волевого начала те дополнительные ресурсы, которыми оно не обладает.

Рассмотренная нами сопряженность бытия, сущего и воли к власти касается главным образом позднего периода творчества Хайдеггера. Того периода, когда Хайдеггер самым внятным образом был ориентирован на осмысление и истолкование ницшевских текстов. Соответственно и тема воли к власти звучала у него открытым текстом. Обращение же к первой, так и оставшейся наиболее известной и фундаментальной работе Хайдеггера, трактату «Бытие и время» никаких ассоциаций с волей-властью как будто не вызывает. «Бытие и время» построены таким образом, исходя из таких позиций, что такие реальности, как воля и власть, у Хайдеггера не задеваются вовсе или находятся на самой периферии его фундаментальной онтологии. Тем знаменательней, что вне контекста или подспудного присутствия воли к власти «Бытие и время» остается текстом не до конца договоренным. В нем, в частности, присутствуют многочисленные способы обнаружения бытия, то, как оно себя обнаруживает, и в то же время недостает чтойности, того, что представляет собой бытие. Попытаемся очертить тот ход хайдеггеровской мысли, который вплотную подводит Хайдеггера к тому, что есть бытие, а значит и к реальности воли к власти, остающейся никак им не проговоренной.

Свой трактат Хайдеггер посвящает первичной и по-настоящему единственной теме всякой философии, которая не отказывается от своей исконной претензии быть метафизикой. Однако к бытию он подступает не прямо. Для Хайдеггера всегда, и «Бытие и время» здесь не исключение, бытие связывалось с сущим, последнее есть бытие сущего. Поэтому постижение бытия возможно только через сущее. Но не через любое, а только через «образцовое сущее, должное служить первично опрашиваемым в вопросе о бытии»[12]. Таковым сущим является человек. Определяя его как присутствие, Хайдеггер полагает, что «этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»[13]. На первый взгляд, ход мысли Хайдеггера напоминает гегелевский, а то и прямо совпадает с ним. Ведь у Гегеля абсолютный дух действует не сам по себе и через самого себя, а в человеке и через человека, подобно тому как у Хайдеггера бытие суть бытие сущего-присутствия, да еще «размыкаемое» в нем. Однако несомненное сходство в данном случае не отменяет и существенного различия. Все-таки нельзя упустить из виду, что, по Гегелю, абсолютный дух приходит к себе в человеке, осуществляя себя как самосознание. По Хайдеггеру же, можно говорить лишь о понятности бытия в присутствии. Присутствию свойственно понимать бытие, утверждает Хайдеггер. Но он нигде не говорит о том, что через присутствие бытие приходит к себе, постигая себя как целое. Присутствие — это именно понятность, а не постигнутость бытия. Последнее понимаемое еще и ускользает не только у позднего Хайдеггера, но и у автора трактата «Бытие и время». Этот момент нужно иметь в виду для того, чтобы не упустить из виду чрезвычайно важное в «Бытии и времени» — в нем представлена данность бытия сущему-присутствию, а вовсе не бытие как таковое. Скажем, у того же Гегеля обращение к человеку обязательно предполагает отчленение в его деяниях и помыслах субстанциального, принадлежащего духу, и только человеческого в его преходящести и случайности. Хайдеггер, по существу, подобного отчленения не производит. Даже тогда, когда он говорит о собственном и не собственном (подлинном и не подлинном) бытии присутствия, у него все равно речь прежде всего о присутствии, то есть о том, как бытийствует присутствие, а не о том, как в нем бытийствует бытие. Присутствие Хайдеггера вроде бы несравненно теснее связано с бытием, чем человек Гегеля с духом. Все-таки, по Хайдеггеру, о бытии вне присутствия сказать нечего, тогда как внечеловеческое гегелевского духа человеком вполне определимо и выявимо в качестве движения понятия. Но, с другой стороны, из хайдеггеровской экзистенциальной аналитики можно заключить, что бытие как таковое каждый раз не столько пребывает в присутствии, сколько сводится к нему. Редуцируется до сущего таким образом, что ускользает равно и от сущего, и от самого себя. Хайдеггеровское бытие не воплотимо, оно чистая возможность, каждый раз теряющая себя в действительности, да и в любой возможности, открывающейся сущему. В результате в своем описании размыкающего бытие присутствия Хайдеггер способен воспроизвести лишь самое размыкание, а вовсе не то, что размыкается присутствию, то есть бытие. У него присутствие «подлежит онтологическому опросу». Однако ответы оно дает не о бытии, а о своем присутствии в нем. Только с учетом этого обстоятельства можно понять то, какого рода реалии раскрываются в «Бытии и времени».

Бытие и бытийствующее в нем неизменно отодвигаются и ускользают. Как уже отмечалось, даны способы бытия присутствия, но не бытие как таковое. Сказанное можно проследить, скажем, обратившись к феномену заботы. Ближайшим образом Хайдеггер определяет присутствие в качестве бытия-в-мире. Этим он подчеркивает, что нет никакого присутствия, которое отделимо от мира и, уже бытийствуя, погружается в бытийствующий мир. О мире Хайдеггер говорит как о «черте самого присутствия»[14]. Но в то же время и само присутствие у него пусто и бессодержательно вне мира. Сказать, что оно есть способ существования последнего, его «черта», означало бы хватить через край. Феноменологический метод «Бытия и времени» предполагает первичность присутствия, но это такая первичность, которая в ближайшей определенности обнаруживает свою «мирность». Тем самым присутствию задана не самотождественность, а выход в иное. Оно не есть инобытие бытия присутствия. Точно так же нельзя говорить о том, что иное присутствия представляет собой бытие. Присутствие обнаруживает свою отличность от мира (то, что оно есть бытие себя и помимо мира, хотя и в мире) через заботу (озабоченность). Присутствие всегда озабочено миром, и только миром. В этом отношении он является бытием присутствия, но сам момент заботы предполагает бытийствование помимо мира и того, кто им озабочен. Даже утверждение об озабоченности в лице присутствия миром самого мира не меняет самого главного: присутствие — это особого рода мир, отделенный от всего остального и вместе с тем непрерывно соединяющийся с ним в заботе. Но тогда забота в качестве обнаружения несамотождественности присутствия, его направленности на мир, пускай и субстанционально единый с присутствием, как минимум напоминает волю. За «заботой о…» стоит «воля к…». Прекрасно понимая возможность подобного сближения в сознании читателя, Хайдеггер специально оговаривает в своем трактате всю его неправомерность. Однако его оговорка вряд ли безоговорочно убедительна даже в пределах предпосылок хайдеггеровского трактата. Причем вопросы вызывают основания, на которых Хайдеггер разводит заботу и волю.

Первая из них трактуется как реальность той же степени общности, что и присутствие. Забота не только покрывает собой присутствие, но и выступает в качестве его основания и конститутивного момента. Для присутствия быть значит быть заботой. Это как шопенгауэровскому индивиду индивидуация предзадана в качестве объективации воли, а ницшевским единице, атому, монаде осуществление собой воли к власти. Воле — порыву или действию нужны носители, точно так же и заботе, как некоторой динамике — прикрепленность к своему носителю, присутствию. По словам самого Хайдеггера, «забота как исходная структурная целостность лежит экзистенциально-априорно до всякого присутствия, то есть всегда уже во всяком фактичном «поведении» и «положении такового»[15]. Что же касается воли, то ее Хайдеггер почему-то относит к «особым актам или порывам»[16], то есть применительно к индивиду-присутствию о воле можно говорить только как о характеристике наряду с другими характеристиками. В частности, воля отличается от заботы тем, что в ней всегда присутствует момент «ради-чего», тогда как забота озабочена в целом как таковая до всякой определенности характера озабоченности. Подобное разведение заботы и воли у Хайдеггера, разумеется, правомерно. Но только это будет его собственная трактовка, как бы игнорирующая то, чем была воля для Шопенгауэра или Ницше. У них-то, у каждого на свой лад, применительно к воле вопроса «ради-чего» не стояло. Воле в ее основе и глубине нужна она сама. Она держится за самое себя в своей объективации по Шопенгауэру или стремится к максимальной напряженности и возрастанию по Ницше. В любом случае воля Шопенгауэра и Ницше — это и тот (то), кто (что) волит, и само воление, и предмет воления (ради-чего). На свой лад шопенгауэровско-ницшевская воля так же универсальна, как и хайдеггеровская забота. Коренное же несходство между ними заключено в том, что забота оказывается такой волей в шопенгауэровско-ницшевском смысле, которая суть одно только воление без того, кто волит и что волится. Но если забота — это воление как таковое, то как же тогда быть с присутствием? Разве озабочено не оно? Да, конечно, присутствие неразрывно связано с заботой. Но как-то таким образом, что не присутствие через заботу озабочено чем-то, а сама забота озабочена через посредство присутствия. Причем озабоченность здесь выступает как таковая. Как присутствие забота присутствует в качестве озабоченности и далее наполняет и осуществляет себя определенного рода озабоченностями. Каждая из них вторична и производна по отношению к заботе, такой близкой к волению как таковому. Мешает нам отождествить их, пожалуй, только одно: принципиальная неонтологичность заботы у Хайдеггера. Это ведь не атрибут субстанции, не самое она или момент ее разворачивания на гегелевский лад. В мире присутствует некоторое сущее; его присутствие осуществляется заботой. В конечном счете за всем этим стоит бытие, но оно остается тем великим и немым нечто, которое можно опросить лишь через посредство сущего, способного поведать нам исключительно о том, как оно бытийствует, а уж никак не о самом бытии. И если сущее бытийственно в качестве заботы, то забота есть воление бытия, направленное на бытие же. Но это именно в конечном счете, потому что сам Хайдеггер вовсе не склонен к такого рода увязыванию концов с концами. От него можно узнать немногое. Только то, что между бытием и заботой обязательно должна быть какая-то связь. Хотя забота и бытие расположены в совершенно различных смысловых плоскостях. По определению бытие онтологично. Онтология же заботы крайне сомнительна. Очень похоже, что для сопряжения ее с бытием она подлежит преобразованию в собственно онтологическую реальность. Почему бы и не в волю?

Несколько повременив с ответом на этот вопрос, имеет прямой смысл обратиться к результатам «онтологического опроса» Хайдеггером присутствия с одной только целью, попытаться выявить, чем все-таки завершается разговор присутствия с самим собой, во что оно упирается и упирается ли во что-либо за пределами чистого присутствия с его как-бытием. Разделяя бытие, свойственное присутствию, на собственное и не собственное, Хайдеггер в своем трактате прочерчивает путь собственного бытия присутствия, обнаруживающего себя как зов, совесть, вина, ужас. Каждый раз это зов, совесть, вина, ужас как таковые, в своей чистоте и ненаполненности каким-либо, фиксируемым Хайдеггером содержанием. О них, в их последней существенности Хайдеггер говорит приблизительно одними словами или в одном ключе. Так, вина, по Хайдеггеру, «это самая своя собственная способность…»[17]. В зове «позвано то же самое присутствие, вызванное к его наиболее своей способности быть»[18]. Ничем не отличается от зова и совесть, потому что «зов совести имеет характер призыва присутствия к наиболее своей способности быть самим собой»[19]. Конечно же, монотонность в характеристике Хайдеггером различных моментов собственного бытия присутствия не сливает их в одно неразличимое целое, но все же оно указывает на их устремленность к одному и тому же пункту, далее которого никакое движение присутствия невозможно. Этот пункт — смерть. Как ни по одному другому, по ее поводу Хайдеггер вправе заявить: «… есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?»[20].

Но это означает, что присутствие, в котором размыкается бытие, которое подлежит онтологическому опросу, в своем бытии приходит не к нему самому, а к его противоположности — смерти. Вовсе не бытие, а «смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия»[21]. Речь ведь у Хайдеггера не просто о том, что человек-присутствие смертен, хотя и бытийствует. Самое существенное здесь — повернутость бытийственного присутствия именно к смерти, обретение себя не в бытии, а в его противоположности. Но как же тогда быть, остается спросить нам, как же тогда быть с бытием, с собственно бытийствующим в присутствии? Ведь смерть в ее осуществленности — это исчезновение присутствия и, следовательно, не умиранием и смертью бытийствует присутствие в обращенности к смерти. Смерть — это открывшаяся возможность присутствия, но не оно самое. Само же присутствие, соотносясь со смертью и в то же время бытийствуя, осуществляется и в зове, и в совести, и в вине, и в ужасе и т.п. Каждая из этих реалий отсылает присутствие к нему самому в его собственном бытии. Вот только вопрос о том, в чем именно состоит это собственное бытие, каждый раз остается открытым. Наибольшей из осуществившейся Хайдеггером конкретизации в определении характера бытийственности присутствия он достигает, фиксируя его в качестве решимости. Решимость, по Хайдеггеру, — это прежде всего удостоверение присутствием своей способности быть. Решаясь, и в решении оно бытийствует. Конечно, это же происходит и в заботе, и в зове, и в совести, и т.д. Но именно решимость исходит от самого присутствия. Оно до известной степени сливается с его собственным бытием. Правда, и здесь возникает все тот же вопрос к Хайдеггеру: на что все же решается присутствие? И опять на него нет прямого ответа. Хотя на этот раз он каким-то образом возможен. Если решимость удостоверяет способность быть, то она и есть решение-бытие, или бытие присутствия как решимость. «С трезвым ужасом, ставящим перед одинокой способностью быть, — пишет Хайдеггер, — сходится прочная радость от этой возможности»[22]. Ужас присутствия от того, что его бытие есть бытие к смерти. Но он «трезвый» и сопряжен с «радостью». С тем «да», которое говорит себе присутствие, заглядывая в «нет» смерти. Почему и для чего «да», какой в нем смысл и что оно разрешает, об этом у Хайдеггера нет ни слова. Решимость у него как бы самодовлеет. Она имеет место, стало быть, присутствие бытийствует. Однако его бытийствование особого рода. Оно слишком напоминает «становление», постольку поскольку решимость и решение — это процесс, он происходит, а не есть. Происходя, решимость нечто преодолевает и преодолевает то, к чему было устремлено присутствие в качестве бытия-в-мире и заботы. По сути, забота у Хайдеггера устремляется к некоторому пределу, который, будучи достигнут и перейден, отменяет ее. И вот озабоченное присутствие приходит к некоего рода «беззаботности». Его «да» самому себе, его радость через соприсутствие ужаса и сквозь него — это действительно своего рода беззаботность, которую в качестве решимости можно попытаться проинтерпретировать с учетом того, что остановившаяся перед порогом смерти забота допускает ее трактовку как своего рода воли.

В заботе и озабоченности, несомненно, проступает воля. Очевидно, что там, где действует воля-забота, ей присущ акцент на принудительность. Когда человек сам себе не рад в своей внутренней устремленности к чему-либо, там имеет место воление как озабоченность. Проявить заботу, конечно, можно по собственному произволу. Однако устойчивое состояние заботы и озабоченность в такой же мере действует человеком, как и исходит от него. Можно представить себе беззаботную волю, но не безвольную заботу. Размышления же о заботе и озабоченности вне воли, как это имеет место у Хайдеггера, уместны прежде всего потому, что они всплывают в процессе «онтологического опроса» присутствия. Воля присутствию не дана, она еще должна быть извлечена из данностей-экзистенциалов, о которых присутствие способно свидетельствовать впрямую.

Если забота допускает ее сближение с бессубъектной и беспредметной волей, с волей как чистым волением, то столкнувшись со смертью, обнаружив смерть в качестве самой своей возможности, заботе- воле остается самоотрицание или самоутверждение. Перспектива смерти указывает на тщету всякого озабочения-воления, перечеркивает и отменяет их. Заботе-воле молчаливо предлагается раствориться в ничто. Но поскольку она решается быть, забота-воля выбирает самое себя. Ужас смерти-ничто пересиливается и пресуществляется в радость быть собой. Однако быть собой в этом случае не тождественно с самосовпадением воли к жизни, которая хочет себя и стремится к тождественности с собой. На фоне преодолеваемого и вместе с тем соприсутствующего ужаса принимающая и выбирающая себя забота-воля может только властвовать над собой и удерживать себя как бытие через власть, в которой она и властелин, и подвластный. Всякое ослабление власти, упущение властвования чревато для заботы- воли обращенностью к несобственному бытию или же погружением в ужас, разверзающий ничто смерти. Так или иначе, это будет разложение и разрушение решимости, через которую и в которой способность быть присутствия становится бытием, а воля-забота устремляется из мира на присутствие, становясь заботой-волей-властью. Той волей к власти, которая просвечивает за хайдеггеровским бытием-первореальностью как таковой и в то же время обнаруживает себя как момент бытийствования или собственно бытие в сущем-присутствии. Достаточно очевидно, что оба хайдеггеровских варианта воли к власти — это его собственные варианты на заданную Ницше тему. И если в первом из разобранных случаев воля к власти выступает у Хайдеггера прежде всего в аспекте послушания сущего незаинтересованному ни в каком послушании и все же приемлющем его великодушно бытию, второй случай открывает перед нами власть как сущее, удерживающее себя в бытийствовании на грани собственного исчезновения. Все это очень далеко от той ницшевской власти, которая только и знает борьбу, непрерывное возрастание и самообнаружение в максимальном напряжении своих возможностей.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1933, с. 186.

[2] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993, с. 167.

[3] Там же, с. 168.

[4] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет, с. 215.

[5] Хайдеггер М. Время и бытие, с. 50.

[6] Там же, с. 218.

[7] Там же, с. 204.

[8] Там же.

[9] Там же, с. 208.

[10] Там же, с. 254.

[11] Там же, с. 255.

[12] М. Хайдеггер. Бытие и время. — М.: 1997, с. 8.

[13] Там же, с. 12.

[14] М. Хайдеггер. Бытие и время, с. 64.

[15] Там же, с. 193.

[xvi] Там же, с. 194.

[17] Там же, с. 286.

[18] Там же, с. 277.

[19] Там же, с. 269.

[20] Там же, с. 313.

[21] Там же, с. 278.

[22] Там же, с. 310.