Жертвы на алтаре невежества

Свет создал Господь в первый день, а солнце, луну и звезды на четвертый. Откуда свет-то сиял в первый день?

Христианская историософия, а точнее, та ее часть, что касается того, что по смыслу предшествует вселенской катастрофе, завершению этого эона, вся, пожалуй, содержится в словах Спасителя «по причине умножения беззакония во многих охладеет любовь» (Мф. 24:12). Действительно, даже появление антихриста не есть причина конца мира, но только свидетельство его скорого наступления. Но «умножение беззакония» есть «нормальное» состояние человеческой души и души рода человеческого. Если речь идет просто о максимуме беззакония, то каков он? Действительно, протаранить самолетом небоскреб наверное худшее преступление, чем сжечь храм Артемиды, а последний поступок в свою очередь хуже любой простой бытовой кражи. За самым отвратительным преступлением может последовать в будущем еще более отвратительное. Невозможно и выдумать максимальное беззаконие. Эмпирически оно не существует (можно сказать, что вершиной беззакония является самоубийство, но самоубийства тоже неодинаковы, как это показано в «Бесах» Достоевского и максимум порочности самоубийцы тоже не установим, как нам бы того ни хотелось). Следовательно, само беззаконие последнего времени хотя и может быть страшнее всегдашнего, но должно по существу отличаться от него. И это отличие будет заключаться в том, что грешить будут уже не отдельные люди, но человечество как целое. И этот последний шаг беззакония по аналогии с преступлением личным будет называться самоубийством человечества. Ясно, что не о ядерной войне идет речь. Ядерная война это только большое убийство, которое по существу от маленького не отличается, и может быть лишь следствием самоубийства по существу. А самоубийство человечества по существу есть смерть культуры.
Если все это так (а это так), то христианину кроме всего прочего, что составляет христианский подвиг, приходится заставлять себя «быть культурным». Также ясно, что христианин должен не просто присутствовать в культурной среде, но творить эту среду, жить, насколько это позволительно, по ее законам. И даже хранить эти законы и традиции как последнюю каплю жизни, которой хоть кого-нибудь еще можно напоить.

Марс, повергающий невежество. Антон Клезенс. 1605 г.

Одной из таких жизнесохраняющих традиций является журнальная периодика: литературная, искусствоведческая, наконец, философская. Прежде чем философская периодика исчезнет (а это не может произойти просто ни с того ни с сего и беспричинно), то, что всегда препятствовало философскому знанию, было его врагом — обыденное сознание прорвется на страницы философских журналов. После чего филистер, увидев, что форпост философского духа захвачен, сам оставит его за ненадобностью.

Если между научными травами вырастает сорняк ненаучной породы, если уж он вырос и притом до таких размеров, что вырвать его означает едва ли не уничтожить полезные посадки, то нужно быть очень и очень внимательным.

И чья же это задача, как не христианина. Тем более, если авторы разбираемых нами статей взяли на себя смелость коснуться самых основ вероучения.

В альманахе «Метафизические исследования» опубликована статья Б.Г. Соколова «Жертвоприношение духа» [1]. Предыдущие заслуги автора доподлинно нам неизвестны, поэтому все суждения по его поводу или, скажем лучше, по поводу его мировоззрения будут строиться исключительно на тексте статьи[2].

Первым признаком научности текста является его логика. Постараемся воспроизвести ее. Автор начинает издалека. С того тезиса, что вера и знание суть вещи почти несовместимые. «Вопросы веры «параллельны» знанию, знание и, соответственно, философия в лучшем случае просто мирятся с наличием чуда веры». [3] Автор смешивает два представления об отношении двух этих явлений. Первое — это христианское представление. Ни один христианский мыслитель никогда совершенно их не разделял. В том числе и Фома Аквинский, на которого автор ссылается. Знание и вера имеют один и тот же предмет. Более того в христианском понимании это фактически одно и то же. В случае знания акцентируется момент интеллектуальный, а в случае веры — волевой. Субъект знания — движущийся ум, а веры — умное движение, что, как видно, одно и то же. Фома Аквинат говорит о двух науках. [4] Но не о двух способах познания. Поскольку сам он великолепно знает, что не может быть двух наук о всеобщем, то под философским знанием скорее всего разумеет физику, а под божественной наукой — метафизику, quia Magister dixit.[5] Второе представление, которого и придерживается Соколов, является мифом об отношении науки и религиозности, сформировавшимся к XVIII веку, равно характерном и для Просвещения и для Романтизма. Далее в философию он вошел через Кьеркегора и теперь принимается даже многими христианскими мыслителями (Владимир Лосский, христианский экзистенциализм) как нечто само собой разумеющееся. Принимать это мнение как мнение общехристианское есть признак дилетантства, отсутствия минимальной философской образованности.

Но такое мировоззрение очень удобно. Если вера и знание «параллельны», то ученому вовсе не нужно быть осторожным, как раз можно говорить о предметах веры все что заблагорассудится. Или вовсе замолчать. Второй путь — путь аскезы ума (Кант). Первый — путь постмодерниста, мыслителя, знающего, что, произнося слова, он вообще ничего не произносит.

Если предмет веры становится предметом рассуждения, то рассудок, хотя и знает, что предмет веры вовсе не имеет отношения к тому, что произнесено, должен рассматривать этот предмет рассудочно. Проще говоря, вера в расчет не принимается, но рассудок ведь имеет и свои законы. И правильно рассуждая, мыслитель себя и для веры бы сохранил. Но вся рассудочность постмодерниста ограничивается отвержением веры, сам же рассудок оказывается чем-то вполне свободным от обязательств перед самим собой, безрассудным рассудком. Но Б.Г. Соколов во все эти тонкости, без которых его заявки становятся бессмысленными, вникать не собирается.

Следим за дальнейшим рассуждением. Соколова привлекает фигура Иуды. Здесь некое подобие романтической рефлексии — ухода от «обыденного» в «другой мир». «Обыденные персонажи»: Христос и не предавшие его апостолы — и «идеалы толпы»: вера, надежда, любовь — нашему романтику не интересны. Иуда же интересует его именно по его «иудиному существу», как последовательный предатель. Дабы рассмотреть этот персонаж, как он есть, Соколов берется раскрыть перед нами, что же такое предательство. Сначала автор излагает всем понятные определения предательства. Например, предательство всегда осознанно. Если совершается под влиянием обстоятельств или по легкомыслию, то поступок этот «не столь негативен в моральном плане». «Предают важное и близкое, предают существенное и родное, то есть то, что может быть маркировано как ближайшее, как сокровенное. Поэтому возможно предательство самого себя, своих идеалов и пр.». Далее следует такое рассуждение. «Предательство есть, кроме того, возможность определения этого ближайшего, очерчивание круга непосредственного. Вменяемость, как мы только что указали, базируется на возможности дистанцированности от непосредственного, его удержания и рефлектирования» [6]. Ничего необычного, несмотря на громоздкий постмодернистский сленг, автор не сказал. Правда, он почему-то не говорит, что и верность «базируется» на той же «дистанцированности от непосредственного». Тем самым его заявка вновь теряет смысл.

Далее автор рассуждает, что предательство — есть разрушение социального отношения. Но разрушение прежде всего внутреннее. Следовательно, предательство без-этично, или точнее объективно без-этично. Но с этим можно согласиться, если этика есть только социальное установление. А как же «нравственный закон внутри нас». Если его нет, то нет ничего, в том числе и предательства. Если он есть, то есть и предательство, которое этично, поскольку неэтичных поступков вообще не бывает. Вновь явная бессмыслица.

Рассудок начинает с аналитики понятий. Иначе подобный lapsus неизбежен. Действительно, каждое слово имеет свое значение. Не так уж сложно определить его в начале исследования и в дальнейшем не выходить за его границы. Определить-то Соколов определил, но спустя абзац как бы и забыл про это определение. Именно, если я называю предательство без-этичным, то я игнорирую границы понятия, так как «этичность» принадлежит понятию «предательство» по определению. Короче говоря, имеет место быть произвольное употребление термина или попросту — болтовня.

Произвольность словоупотребления оборачивается по существу кощунством. Если допустить, что для свободомыслия Соколова это не упрек, то следует ли, что и бессмыслица, которую он постоянно несет, также не вредит философским достоинствам статьи. «Предательство близких, с точки зрения социума — это предательство самое постыдное. Однако в Евангелии подобные деяния преподносятся как акты высшей религиозной веры». [7] И далее в таком духе. В предатели попадают не только христиане, но и привеженцы всех религиозных учений. Разумеется, вспоминается и Авраам. Рассуждение о нем включает в себя супербанальную тираду о рацио и вере, после Кьеркегора и Шестова никому не интересную (ничего неразумного нет в том, чтобы меньшему благу — продолжению рода — предпочесть большее — Бога). Куда оригинальнее была бы здесь история про больного гангреной, который ради своего спасения «дистанцируется от ближайшего», то есть от своей ноги, и просит хирурга отрезать ее. Неважно, что он предает — гангрену или ногу — важно, что он несомненный предатель.

Но мы еще не добрались до самого «занимательного». Предателем, оказывается, является и Бог-Отец, потому что он предает своего Сына. И Господь Иисус Христос — предатель своего тела. Внимательный читатель, наверное, уже не нуждается в разъяснениях.

Далее наш автор счел необходимым предуведомить читателя, что для выявления существа вопроса ему не важна истинность или неистинность христианства. «Безразлично для рефлексии, существует ли Бог-Отец, Бог-Дух и Бог-Сын». [8] Но спросим у него, считает ли он свои выводы истинными или не истинными. Если они, по его мнению, истинны, то Бога нет, и значит, Его бытие или небытие важно. Если выводы не истинны, то Бог есть etc. Но признать и то и другое невозможно в силу вышесказанного. Следовательно, поскольку автору безразлично, есть ли Бог или Его нет, ему совершенно все равно, истину он говорит или лжет.

Наконец, Соколов возвращается к Иуде. Если Сам Бог предатель, то кто же самый последовательный христианин если не Иуда. Иуда, в отличие от Петра, предает не под давлением внешних обстоятельств, а совершенно осознанно. Он предает высшее — Бога и бессмертную душу, а затем и тело. Объясняя мотивацию Иуды, автор рассуждает таким образом. Иуда несомненно знал, что Христос есть Бог, и поэтому его предательство есть истинное. Он не Прометей, так как тот есть лишь божок-воришка, и не богоборец-атеист, поскольку верует в Бога. И вот заключение: «Бог и его сын ветхи и не устраивают более человека. Человек ощущает, что тот Бог, в которого веруют и веровали его предки — не истинный Бог, сама идея Бога принадлежит прошлому как его умершие предки… И поэтому Бог должен быть принесен в жертву». [9] Так верил Иуда или не верил? Судя по последним словам — нет, но тогда, по логике самого же новоявленного иудофила, Иуда — не предатель Бога. А если верил, то ничего штирнерианского или ницшеанского в его поступке нет и он просто глупец (ведь настоящая глупость совершается сознательно), который, зная высшее благо, предпочитает низшее. Собственно и тридцать серебрянников и самоубийство есть лишь формы порочного волюнтаризма. Но Иуда Соколова — это нечто третье. Соколовский Иуда — это постмодернист, которому все равно, есть ли Бог или нет. В конце Соколов замечает: «истинное, нетленное — непредаваемо». [10] Он, видимо, имеет в виду возможность выбрать ад. И здесь автор, конечно, прав.

Эта статья замечательна тем, что написана человеком, имеющим философское образование и даже ученую степень и потому усвоившему некоторые механические навыки рассуждения. То есть автор знает, как подумать так, чтобы подумать правильно, но, видимо, не желает этим умением пользоваться.

Однако кроме «философского» постмодернизма или карикатуры на него, что мы видели в тексте Соколова, есть постмодернизм литературно-публицистический. Он тоже пустил корни на страницах отечественной периодики. Мы, конечно, не имеем никаких оснований симпатизировать постмодернистским авторам, но и полемизировать с ними не считали бы необходимым, если бы авторы эти не касались того, что, во-первых, им вовсе не знакомо, а во-вторых, неподобающим образом ими пользуемо. В вышеприведенной статье приводилось толкование Евангелия. В следующей же статье оригинально понимается Шестоднев.

Речь идет о публикации Вадима Рабиновича «Видеть просто или просто видеть» в сборнике, выпущенном издательством МГУ «Философия наивности». [11] Сборник содержит в себе материалы, посвященные так называемому феномену наива в искусстве, а также некоторые теоретизирования на эту тему, естественно, никакого отношения к философии не имеющие. Однако вообще странно, что интересует нынче философский факультет «главного ВУЗа» страны. С одной стороны — писания зав. кафедрой факультета социальной философии МГУ Гобозова: «Философское декадентство началось в конце XIX века. Своего апогея оно достигло в постмодернизме. В эпоху Средневековья философия < . . . > превратилась в служанку теологии и тем самым прекратила свое <…> развитие. Но в новую эпоху она вырвалась из религиозных объятий и совершила колоссальный скачок в своем развитии. Вершиной этого развития стала философия Маркса». [12] А с другой — постмодернистские сборники под грифом «МГУ». Это все было бы очень мило, если бы и то и другое — и брюзжание из эпохи диамата и игры постмодерна — было бы чем-то периферийным. Но это, к сожалению, не так. Поэтому анализируемые нами тексты характеризуют наше время по существу.

Автор[13] на своем языке пытается передать мысль о том, что творческое действие, совершенное до всякого осмысления этого действия есть подлинное творческое действие: «А если бы попробовал [впервые сыграть на скрипке — Т.Щ.]? Получилась бы игра на скрипке с первого раза? Бескорыстно и простодушно. Как первый бал Наташи Ростовой. Как «впервые-бытие» (В. Библер). Простодушно и бескорыстно. За так и за здорово живешь. Впервые означает начально. А если второго раза не будет? Тогда — «как в первый, как в последний раз». Смертельно … ». [14] Этот романтический ход мы не станем оспаривать. Важнее для нас то, что сказано далее: «… сразу и навсегда. Как творение из ничего; и далее — до свершения времен, до преставления света (светов), в незрячесть и пустоту(?). Пауза бесконечной длины до и пауза (может быть, длиною в смерть) — после. Явление вида сотворенного — посередине. Вида поименованного, то есть оглашенного (! — Т.Щ.), но и просто безымянного, становящегося вместе с называнием этого безымянного (но тут же именуемого) на пути к ставшему-названному: впервые видословно (= чудословно) — бытийно сыгранного. Как событие имени-вещи в их событийности». [15]

Попробуем во всем этом разобраться. Сначала попытаемся понять содержание творческого акта по Рабиновичу. Во-первых, в соответствии с суждениями автора, после этого первого акта ничего существенного не наступает, — напротив, — состояние после акта творчества именуется смертью. Далее, в этот, как мы уже поняли, не требующий никакого опосредования и, следовательно, непосредственный акт, все же вмещается несколько действий, очень напоминающих опосредование. Например, что такое «явление вида сотворенного»? В каком бы значении мы ни приняли термин «вид», даже в самом простом, зримо-телесном, не говоря уже об интеллектуальном, мы должны сказать, что он может означать «нечто понятое», то есть опосредованное. После этого автор вводит в процесс видообразования два момента — поименованность вида и именование безымянного. Стоит сказать, во-первых, что вид именовать нельзя. Действительно, если нечто имеет вид, оно может быть поименовано, но не по своему виду (в любом смысле), а по своей единичности. Вид же сам есть смысл и никакого «второго смысла» (имени) не требует. То, что «поименованный вид» у Рабиновича — не тавтология, ясно из того, что существует и «безымянный вид», который становится тоже поименованным. Но это уж точно свидетельствует о том, что творческий акт, превозносимый автором, есть явное опосредование, то есть интеллектуальный процесс. Но нам ведь доказывали совсем противоположное. Следовательно, наш автор приписывает примитивному действию смыслы, которые относятся к деятельности мышления. Конечно, он проводит эту мысль довольно непоследовательно . . . Но не в этом дело. Какой нам резон следить за предсмертными гримасами романтического духа?! Нам важно знать, какое это отношение имеет к «творению из ничего». Нам представляется, что … решительно никакого. Если этим библейским термином именуется действительно непосредственный акт, тогда встает вопрос, в каком смысле это «творение» является творчеством, ведь творит кто-то, являющийся в мысли. С другой стороны, если речь идет об именовании мыслительного акта, тогда почему это творение «из ничего». В том и состоит христианское учение о творении, что оно и не «непосредственно», поскольку есть действие Кого-то, но и не «опосредование», поскольку происходит ex nihilo.

После того, как автор называет подлинного Творца «незнайкой, неумейкой, недоучкой и невеждой» [16], следует вполне ясное утверждение: «Но ведь и Бог никогда до творения (уходящая в вечность пауза) тоже не творил (и потому тоже не знал, что умеет). Но … догадывался, что может (Все!). Оставалось захотеть и … попробовать». [17] Мы уже уяснили из вышесказанного, что автор довольно небрежно использует философские формулировки, не говоря уже о богословских. Обвинять нас в том, что мы «придираемся к мелочам» и «слишком многого хотим», вряд ли уместно. Во-первых, автор опубликовал свой труд в сборнике, в названии которого имеется слово «философия». Во-вторых, слова всегда имеют смысл, даже если произносящий их, об этом смысле знать не желает. И то и другое — налагает ответственность и, конечно, второе больше, чем первое. Последняя фраза автора свидетельствует о желании с помощью богословских образов передать человеческие смыслы. Понятно для чего это делается. Для возвышения искусства, разумеется (мы уже поняли, что речь идет об искусстве в привычном смысле, поскольку доказательство «наивности» (непосредственности) искусства автор продемонстрировать не смог — просто потому что «наивность» — это только художественный метод, а не характеристика искусства по существу). Но делает это способом ровно противоположным необходимому. Действительно, не Бог в некотором смысле художник, а художник в некотором смысле Бог. [18]

Убеждать автора, что Бог не может не знать, не может не хотеть творить, не может пробовать, догадываться и прочее — было бы наивным действием уже с нашей стороны. Мы уже сказали, для чего ему нужно столь человечное Божество. Далее автор говорит еще более определенно: «Бог — первотворец. Но наивный, потому что и мир впервые, и он — в первый раз. В опоре только на себя, как и приличествует быть первому и единственному пока художнику в атеистической абсолютности самостояния. И потому во внесимволической, т.е. внекультурной ситуации. Вне самосознания. Культура же (пусть и наивная) — дело Седьмого, человеческого рефлексивного дня». [19] Чтобы не запутаться, мы вспомним, что автор считает подлинным искусством нечто близкое к непосредственному (то есть нечто почти неразличимое с созерцанием), однако описывает его как интеллектуальный процесс. Затем приписывает эти свойства «божеству». Наконец в последнем процитированном нами высказывании прочно связывает божество с нерефлективным художеством. А культуру — с рефлективным … чем? Видимо тоже художеством. Действительно, по словам Рабиновича, наивная культура все же рефлективна. Это, конечно, верно, но ведь, во-первых, выше автор утверждал противоположное, а во-вторых, в таком разе всякое сравнение с «божеством» теряет смысл, поскольку «божество» из области непосредственного. Однако противоречия имеются и не только между отдельными отрывками, но и внутри них. Например, «самостояние» совершенно обессмысливается, если связывается с внесознательным, поскольку стояние в себе предполагает знание того, кто стоит и в чем стоит. В общем, суждения об «атеизме» божества и о его «несознательности» не противоречат друг другу, зато противоречат понятию «божества». Кстати, причем здесь «Седьмой день»? Богословское образование позволяет мне сказать, что день человека — Шестой. [20] Или автор считает, что когда действует человек, Бог отдыхает? Совсем не исключено, что в случае нашего нынешнего отечественного убогого постмодернизма именно так и обстоит дело… [21]

Заметим, что обе публикации, о которых мы рассказали, выпущены соответственно издательствами Санкт-Петербургского и Московского университетов. Если издателям угодно выпускать статьи, написанные с разных «мировоззренческих позиций», то это вполне благое намерение, однако, содержание их не должно хотя бы противоречить здравому смыслу и свидетельствовать о некомпетентности авторов (особенно в вопросах, касающихся вероучения, — не обязательно христианского). Очевидно, что для ученого правильное отношение к той или иной религиозной истине состоит не в том, чтобы принимать ее или не принимать (это относится не к сфере его «учености», а к его «человечности»), а в том, чтобы быть ученым.

Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.

[1]Соколов Б.Г. Жертвоприношение духа//Метафизические исследования. СПб, 2003. СС. 201—210.
[2]Когда я вывесил данную статью на моей страничке в интернете (http://www.livejoumal.com/users/timothei), один из прочитавших ее посетителей заметил, что был знаком с Соколовым и находил его хорошим человеком и философом. Это еще раз доказывает то, что нужно судить по плодам.
[3]Там же. С. 201.
[4]Sum. Theol. 1.1.
[5]Имеется в виду деление «Аристотелевского корпуса», основание для которого дано уже у самого Аристотеля. Quia Magister dixit («потому что Учитель говорил» — лат.) — схоластическая речевая идиома, означающая ссылку на авторитет Аристотеля.
[6]Соколов Б. С. 203.
[7]Там же. С. 205.
[8]Там же. С. 207.
[9]Там же. С. 209.
[10]Там же. С. 210.
[11]Рабинович В. Видеть просто или просто видеть//Философия Наивности (сборник статей). М, 2001. Сс. 42—63.
[12]Гобозов И. А. Философское постижение эпохи//Философия и общество. Philosophy and Society. Научно-теоретический журнал. М, 2003.
[13]Нужно сказать, что статья посвящена творчеству художников-примитивистов, то есть такому явлению, которое к нашему повествованию никакого отношения иметь не может. Поэтому не удивительно, что мы не исследуем ее целиком, а затрагиваем только использование автором библейских образов и терминологии, с чего он начинает и чем заканчивает текст.
[14]Рабинович В. С. 42
[15]Там же.
[16]Там же.
[17]Там же. С. 43
[18]По аналогии со святоотеческим определением святости как «непадательного пребывания в благодати», можно назвать любое проявление человеческого величия «падательным пребыванием в благодати». Несмотря на некоторую комичность такого определения, оно нам представляется верным.
[19]Рабинович В. С. 43
[20]Седьмой день — это день земной Церкви (Восьмой — Царствие Небесное), то есть день упокоения всей твари в Боге. Подробно об этом: Беневич Г.И., Шуфрин А.М., Суббота у преподобного Максима Исповедника (в книге «Беседы о догматическом богословии», СПб, 2004). Сс. 174—193. Можно было бы предположить, что для Рабиновича культура — это единственно возможная Церковь, но в библейском тексте (Быт. 2:2—3) о человеке вообще ничего не говорится. И если христианское богословие и говорит о состоянии человека в Седьмой день, то, конечно, только в отношении к Богу. Если этого не учитывать, то Шестой и Седьмой дни «слипаются». Ведь Шестой уже содержит в себе «культуру». Образ же Седьмого дня остается не понятным. Если же автор различает «культуру» Шестого дня, как руководимую Богом и Седьмого, — как «самостоятельную», то он этого не прописывает. А если бы озаботился этим, впал бы в противоречие с самим собой, утверждающим, что первые шесть дней «вне самосознания». Для него только Седьмой день — «культурный», что уже совсем вызывает недоумение. Понятно, что в Седьмой день атеист-человек подражает атеисту-Богу, но не понятно, почему он это делает «рефлексивно», если божественное «вне рефлексивно» и т. д., и т. п.
[21]Сознаемся, что нам не хватило душевных сил прочитать работу целиком. Однако, полагаем, что сказанного достаточно.