Жильсон Этьен. Дух средневековой философии. Гиффордовские лекции (университет Абердина)
Рецензия на книгу Этьена Жильсона «Дух средневековой философии». Гиффордовские лекции (университет Абердина). Институт философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2011. 559 с.
Творчество выдающегося мыслителя и богослова XX века Э. Жильсона все полнее открывается перед отечественным читателем, в русский корпус сочинений философа неотомиста входят знаменитая «Философия в средние века»[1], работы «Бытие и сущность»[2], «Данте и философия»[3] и ряд других. В 2011 г. в серии Bibliotheca ignatiana вышли в свет Гриффордовские лекции Э. Жильсона, представляющие собой, по сути, компактное изложение всей неотомистской доктрины, как она виделась одному из ее создателей.
В центре внимания автора ключевая тема неотомизма — «сущность и бытие», но разрешается она через анализ основных положений христианской мысли, расположенных последовательно в виде отдельных, но взаимосвязанных глав-лекций (их двадцать). Перечислю самые важные: «Проблема христианской философии» (гл. 1), «Необходимость Бога», «Контингентность сущих» (гл. 3–4), «Христианская антропология», «Христианский персонализм», (гл. 9–10), «Познание вещей», «Интеллект и его объект», «Любовь и ее объект» (гл. 12–14). Жильсон обозревает все интеллектуально значимые темы Предания как наследник Фомы, предлагая читателю сумму христианской философии или своего рода философски проблематизированную догматику. Сам по себе такой подход не является прямым историко-богословским изложением патристической и схоластической мысли, но опирается[4] на Предание.
Жильсон стремится раскрывать логику мысли отцов Церкви и схоластов в философском контексте Нового времени, поэтому его собеседниками становятся не только Августин, Фома, Бонавентура, но и Декарт, Паскаль и Кант. В таком подходе к теме интеллектуального наследия христианства заключены большие перспективы, многие из которых Жильсон с честью реализует. Совершенно понятно, что философский язык отцов и схоластов — это античный философский язык, историк философии и богословия может претендовать на его понимание, но он же, как человек Нового времени, на нем не мыслит, а мыслит он так, как мыслят Декарт, Кант или Гегель. Этот простой факт являлся и является камнем преткновения для нас — православных. Очень характерен здесь пример прот. Г. Флоровского с его «христианским эллинизмом»: по Флоровскому, путь возвращения к аутентичному византийскому богословскому наследию пролегает через отречение от «западного пленения», при этом не важно, что оно «западное», новоевропейское (другого, впрочем, и не было), а важно, что оно пост-античное и пост-византийское. Возникает эффект «дальнозоркости», «наследие отцов» проясняется за счет размывания, расфокусирования того, что рядом (исторически где-то с века XVI). В результате Г. Флоровский занимает позицию скептика, не способного сказать «да» чему-либо не византийскому. И здесь остается только путь ухода в мистериальность (евхаристичность, литургическое возрождение) как в единственно живую и аутентичную из реальностей Предания. Интересно, что дедуцировать из опыта сакраментального измерения жизни Церкви новое, а вместе с тем вечное богословие также не удается. И А. Шмеман и Н. Афанасьев скептически оценивали возможности христианского ratio, опасаясь призрака «системы» в духе русской религиозной философии. Вообще русская антитетика к книге Жильсона очень важна, так как проясняет, чего не хватает нам и чего нет у основателя неотомизма.
«Оптимизм» относительно воцерковления философии в IV–XIII в. и сейчас[5] у Жильсона имеет то основание, что ни Декарт, ни Кант для него не чужие, хотя «сведение с ними счетов» он воспринимает как долг мыслителя и христианина. В философии Декарта, Лейбница, Канта и его наследников «немецких классиков» еще различимы интеллектуальные компоненты схоластики, отзвуки великих богословских споров, например, тема доказательства бытия Божия и ряд других вопросов.
«Отзвук», «эхо» — все-таки звук отраженный и затухающий, теологическая проблематика по линии Августин, Боэций, Фома в Новое время все же отходит на задний план, и с этим приходится считаться, но то, в чем схоластика по, Жильсону, сохраняет свою актуальность, а это в ней самое главное, — это тема бытия. Здесь мы находим философский смысл на все времена. Согласно Августину, в Боге должны совпадать Его сущность с Его бытием, только для тварных сущностей быть и быть чем-то (т.е. конкретной сущностью) — разные вещи, для Бога быть и быть Богом одно. Тварное — «контингентное» (не необходимое) бытие мира и человека есть бытие в причастности Бытию, такое различие можно назвать онтологическим но, по Жильсону, настоящий переворот в сравнении с античным представлением о различии материально чувственного и умопостигаемого — двух противостоящих полюсов единого сущего у Платона и Аристотеля.
Блаж. Августин, а затем Фома Аквинский изнутри еще античного разума начинают работу по его христианизации. Жильсон далек от поспешного усвоения своим героям совершенно нового видения Бога, мира и человека, в корне отличающегося от античного. Августин остается платоником, а Фома перипатетиком, но движение к христианскому видению мира уже началось, это прослеживается, прежде всего, в деталях, например, в теме причинности (глава 5. «Аналогия, причинность, целесообразность»). За этим вопросом стоит Аристотель с его умом-перводвижителем, являющимся целью мирового движения, включая все виды движения в подлунном мире — чувственно воспринимаемом космосе.
По Августину, творение производно от благости и воли Творца, но в Боге нет причины самой воли и благости, Он всецело воля и Благо. Понятие причины, в виде гипостазированной триады (пребывание — исхождение — возвращение), занимает центральное место в философии Прокла, влиявшего на Фому через «Книгу причин» и Дионисия Ареопагита. Но Фома, в отличие от Дионисия, подчеркивает центральность бытия, а не сверхсущего Блага, только Бытие — Бог может быть благим, а это значит, что причиняющая бытие воля[6] не является эманацией сверхсущего (т.е. моментом его развертывания в сущее), быть для Бога означает действовать, а действовать значит быть. В этом плане творение есть дар и чудо, ведь божественная деятельность беспредпосылочна и является самим Богом, свойственная же миру «вторичная причинность» — аналогична и подобна и не подобна Богу — причине, опять же в силу фундаментального различия Бытия как такового и бытия по причастности, которому и соответствует вторичная производящая деятельность.
Особый интерес для отечественного читателя, знакомого с православным богословием XX века, представляют главы 9 и 10 («Христианская антропология», «Христианский персонализм»). Известно, что на неотомизм Жильсона ориентировался В.Н. Лосский, под началом Жильсона он работал над диссертацией об Экхарте в Сорбонне. Лосский предложил своего рода православный аналог неотомистской сумме Э. Жильсона, где центральную роль должна была сыграть тема индивидуума, личности[7]. Он противопоставлял определение личности, идущее от Боэция и воспринимаемое Фомой «индивидуальная субстанция разумной природы», как квинтэссенцию западного подхода, согласно которому личность сводится к природе, православному, где личность над— и сверхприродна. Персонализм Лосского многократно обсуждался и критиковался в последние десятилетия. Параллель с персонологией Жильсона интересна тем, что позволяет установить, что вынес Вл. Лосский — читатель Гиффордовских лекций (опубликованных в начале 30-х), — из анализа темы личности у отцов и схоластов своего учителя. Если в целом охарактеризовать мои впечатления, Лосский сделал вывод обратный общему направлению логики проблемы у Жильсона. Основатель неотомизма всем своим разбором демонстрирует, насколько тяжело давалось христианским авторам сначала отстоять единство человеческого существа, помыслить его чем-то большим, чем исключительно временным союзом души и тела, попутно преодолевая противоречия двух наиболее влиятельных концепций души Платона и Аристотеля.
Этьен Жильсон
Рассматривая тему персоны-индивидуума у Фомы и Дунса Скота, Жильсон вслед за схоластами помещает ее в круг вопросов соотношения бытия и сущности. Форма — общая родо-видовая «человечность» — соотносится с индивидуальными свойствами, уникальными у каждого человека. Однако, согласно логике, идущей еще от Аристотеля, сама уникальность возникает благодаря материальному субстрату («принцип индивидуализации» — материя), что представляет собой большую проблему для христианской мысли, так как лишает человека единства. Человек распадается на душу и тело, а это сводит разницу между индивидуумами к различию тел. Разворачивается настоящая битва, над спасением индивидуального в человеке работают лучшие умы: Фома, Дунс Скот, Бонавентура, при этом результат нельзя назвать удовлетворительным, дух средневековой философии не всегда способен обрести адекватную ему букву, замечает Жильсон. Лосский в этой ситуации стоит над схваткой, ведь в запасе у него «личность», к природе, разуму не сводимая и ни из какого родо-видового или субстратного начала не выводимая, в апофатичности своей она, как кажется Владимиру Николаевичу, «бьет все карты». Но в неразрешенности вопроса об индивидуальном важный урок схоластики, в конце концов, свидетельство ее философичности, ведь дело человека — «стремление к мудрости», пребывание в мудрости, как писал Платон, позволено только богам. Слишком поспешное утверждение личности у Вл. Лосского означает выход его за пределы богословского разума, той реальности, к которой постоянно возвращает читателя Э. Жильсон. Параллели с отечественной мыслью еще раз выявляют важное свойство этой книги Э. Жильсона, и других его работ, посвященных схоластике, — быть «оселком» и примером ответственной философской и богословской мысли.
Журнал «Начало» №27, 2013 г.
[1] Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2003.
[2] Жильсон Э. Избранное: христианская философия. М., 2004.
[3] Жильсон Э. Данте и философия. М., 2010.
[4] «Опора» — выражение, которое нужно понимать буквально, в русском издании в сносках на почти каждой странице приводятся большими кусками тексты, на которые ссылается Жильсон, это очевидно является следствием уже последующей обработки, текстологического «усиления» лекций. При этом цитаты иногда приводятся на двух языках: латинском и русском. Такую тщательность можно только приветствовать, хотя она сильно затрудняет восприятие текста лекций: после прочтения десяти предложений в сноске, например, из « Суммы теологии», забываешь, о чем в основном тексте писал Жильсон.
[5] Например, большие и не оправдавшиеся надежды на А. Бергсона.
[6] Здесь пункт расхождения томизма и паламитского богословия, ориентированного на Дионисия. У св. Григория воля — это энергия, но не сущность, сущность сама по себе не познаваемая и не сообщаемая (она сверхсущественная сущность», как у Дионисия), отсюда другое понимание причинности: деятельность (энергия) причинения бытия, свойственная Богу, познаваема и имманентна мировой причинности, тварному порядку вещей (но не совпадает с ним). То, что относится к божественной деятельности, познаваемо, не только по аналогии, как утверждали Августин и Фома, но и непосредственно, так же как и результат этого действия, т.е. тварный мир.
[7] Интересно, что в своей персонологии Лосский опирается на паламизм (в пику томизму Жильсона), за которым стоит Прокл и Дионисий, а не Аристотель и Августин, как у Фомы, это приводит к различию в кардинальном пункте — статусе первоначала. У Дионисия сверхсущее одно, у Фому Сущее, едино-многое способное принимать противоположности. Соответственно персона (Бога или человека) у Фомы и Жильсона как бытие и как разум — средоточие реальности, у Лосского личность — «трансцензус», постоянный выход в запредельное, умеренный аналог «порыва из плена мировой необходимости» Н.А. Бердяева.