Пороги примирения

«Война и мир» в христианской проекции

Стороны – Священный Синод и всемирно известный писатель – выговорились в адрес друг друга предельно недвусмысленно, и это вряд ли подлежит пересмотру. Синод постановил признать систему религиозных идей писателя находящейся вне церковной ограды и не ведущей к спасению. Писатель же, в свою очередь, подтвердил прежние свои высказывания о том, что пребывание внутри этой ограды он считает  нечестием и ложью.

Печаль этой ситуации, и наверное, наиболее беспросветная, состояла в утере самой даже интонации беседы и диалога. Почему-то невозможными стали малейшие подвижки к общению. Сложилось так, что и Толстому ни на пядь было не повернуть обратно от геркулесовых столпов, до которых он дошел в своей критике Церкви и исторического христианства, и церковным иерархам и писателям – не сбавить высоту, подчас ходульную, негативных эпитетов в адрес «превозгордившегося» писателя, и, тем более, не признать правомерность его отдельных наблюдений о положении религии в России того времени.

Это что касается того, чтобы вступить в беседу; а диалог предполагал бы, вслед за тем, полемику на богословском уровне. И тут, опять же, все без шансов: сочинения Толстого, в которых он изложил свое исповедание веры, не были теологическими ни по дисциплинарным рамкам, ни по намерениям автора. Но среди церковных писателей тоже никто не взялся вскрыть эту вольную неподкритериальность науке о познании Бога, – безоценочно, но с такой наглядностью для публики, чтобы хотя бы попробовать убедить Толстого считаться с тем, что нельзя все спорные вопросы решать суждениями общего порядка и обескураживающей простоты.

Таково наше наследство, и определиться в своем отношении к тому конфликту нам надо, по всей очевидности, не так, чтобы все осталось на той же точке полного расхождения, а наискать место для сближения, сколько возможно. «Война и мир» – в этом смысле не то что место, но особое пространство, арена и временной паноптикум, где люди и события обнаруживают самое существенное и первичное в себе и в мире, то, откуда само человеческое в человеке и событийное в событиях берут начало. И поскольку таково вообще взаимное вопрошание в диалоге христианской веры и культуры, и особенная тема для русской культуры и истории, то с великим романом Толстого никак не разминуться, и именно в нем необходимо и достаточно искать новые ответы о том, в чем писатель согласуется с вероучением, а в чем нет.

При этом остается актуальным все тот же вопрос: если человек отождествляет себя как русский и православный, то кем он должен почитать автора «Войны и мира», великим русским писателем или нераскаянным ересиархом? А тот, кто русскую культуру считает родной, но при этом христианство не исповедует, – и к толстовцам себя не причисляет – все равно ему приходится как-то адаптироваться к тому, что роман существенно связан с религией и что автор относился к этому предельно серьезно. Можно находить сколь угодно бескомпромиссное отклонение Толстого от учения Церкви, и в чем угодно, но только не в атеизме.

В любом случае, если есть предварительная формула примирения, то она в той первой особенности «Войны и мира», которая и сама по себе универсальна, и признаваема таковой всеми, вне зависимости от религиозной позиции. Она выражается в двух почти однозвучных словах: «целое» и «цель». Как по смыслу они взаимно предполагают друг друга, так и в романе они взаимодействуют, ведут одно к другому – героев, читателей, и самого автора.

Надо предполагать, что такое движение уже заявлено и в самом названии романа. То, что мир в нем на втором месте, обозначает вовсе не вторичность его по отношению к войне. Очевидно, что у мира первенство по бытию и по родительности, вовсе не у войны; война, условно говоря, сгущается и разряжается на фоне мира, и целое в конечном счете определяет мир, а не война. Она, с первых же глав возникая, разрастаясь и доходя до апогея (мы помним, таких фазы две, связанные с кампаниями в Европе и с войной 1812 г.), как бы проверяет мир на прочность, на добротность его самооснования.

Проверяет, обязательно это отметить, мир как объективную совокупность сущего, но, в равной степени, и личный мир-«микрокосм» всех основных персонажей. Причем внутридушевное согласие или раздор не остаются без отражения на уровне всего повествования, образуя очевидные связи-соотвествия с событиями великого масштаба.

Скажем, то, что произошло с Наташей Ростовой в последних главах второго тома, вторжение хаотически-страстного чувства к Анатолю Курагину и ужасная развязка авантюры, могло бы составить не больше чем эпизод любовной истории; где угодно, но только не в «Войне и мире». Ведь это имело место накануне 1812 года, и князь Андрей ушел на войну с великой горечью от разрыва с невестой и с враждой на сердце. На Бородинском поле он будет ранен, и то, что наступит после этого, будет содержать в себе, пусть и короткое время, образ мира нерушимого, изначального, хотя только сам князь будет об этом ведать.

Иначе говоря, приобщенность частей романа, сюжетных линий, поступков и переживаний персонажей целому произведения здесь не схемная, но подвижная, а значит, по-особому «жизненная». И само это целое, ведущее к исполнению общей цели, не ограничено обычным отношением замысла и творческого итога. Оно надстраивается над фабулой романа, выражая такое средоточие духа времени, литературного и исторического, при котором читатель в известном смысле переживает второе рождение, а точнее, аналог инициации, посвящения во взрослую жизнь.

Переживает вместе с героями романа. Пьер Безухов прошел через плен, и итогом неизвестного ему прежде опыта стала способность видеть все в целом:

«Теперь же он выучился видеть великое, вечное и бесконечное во всем, и потому естественно, чтобы видеть его, чтобы наслаждаться его созерцанием, он бросил трубу, в которую смотрел до сих пор через головы людей, и радостно созерцал вокруг себя вечно изменяющуюся, вечно великую, непостижимую и бесконечную жизнь. И чем ближе он смотрел, тем больше он был спокоен и счастлив» (эпилог, ч. I).

Притом, как мы помним, это миросозерцание Пьер перенял у своего сотоварища по плену солдата Платона Каратаева, характеризуя которого, Толстой преимущественно на цельность и интуицию целого и указывает:

«Каждое слово его и каждое действие было проявлением неизвестной ему деятельности, которая была его жизнь. Но жизнь его, как он сам смотрел на нее, не имела смысла как отдельная жизнь. Она имела смысл только как частица целого, которое он постоянно чувствовал. Его слова и действия выливались из него так же равномерно, необходимо и непосредственно, как запах отделяется от цветка» (т. 4, ч. 3, гл. 12).

Итак, роман предстает в своей самосущей достоверности целого. Только с общего взгляда на весь роман мы можем судить об истинной соразмерности и гармонии соединения частей его мозаики. Поскольку же нас интересует возможная платформа согласия эстетики романа и христианского учения, то неизбежно мы придем к тому, чтобы проговорить: можно ли считать роман христианским, определяется ли целое и цель романа намерением изобразить состоявшийся христианский образ жизни человека, общества и народа?

Проговорить-то непросто. Есть формальная посылка: текст с нечастотным упоминанием Христа, Церкви и церковных служителей; текст о «жизни вообще», или об исторических событиях, где Церковь не играла первопоказной роли; текст, насыщенный концептуальными рассуждениями, которые не стремятся раскрыть никакой богословский смысл, – какой же он христианский? И тем не менее, все его главные персонажи, чьи поступки, стремления, идеалы, а главное, внутренний мир и душевный строй, развернуто представлены в романе, в ключевые моменты повествования приходили к такому ситуативному и общежизненному осмыслению, которое без христианского контекста не имело бы никакой глубины и основательности. Поскольку же Толстой в таких эпизодах предъявляет собственное понимание христианского пути жизни, то мы можем судить о том, насколько важным для писателя был этот христианский контекст.

Попробуем выделить самые значимые иллюстрации.

1. Разумеется, наиболее «автопортретному» Пьеру Безухову было предначертано точнее всего воспроизвести духовные поиски самого автора и его представление о том, какими они должны быть.

Духовным наставником Пьера стал руководитель масонской ложи, с которым он впервые встретился на почтовой станции межстоличного тракта. Нам бы сейчас показалось предосудительным, что Толстой привел своего персонажа к масонам для учения духовной истине. С точки же зрения эпохи действия романа, вероятность того, что интерес к нравственному взгляду на свою жизнь у Пьера возникнет вследствие встречи с человеком своего круга и сословия, была существенно выше, чем что это произошло бы при паломничестве по чтимым святым местам и в беседах со старцами.

Важно другое. Конечно, Пьер очень быстро выяснит, что деятельность и созерцание в масонстве показные, что таинства и ритуалы, производимые на собраниях масонов, никакому духовному возрождению не споспобствуют. Тем не менее, именно та первая встреча с Иосифом Алексеевичем послужила отправным моментом перемены, пережитой Пьером и глубоко им осмысленной. Его новый учитель нашел тогда слова, точно подходившие к его состоянию духа, которые очень немногим современникам показались бы сообразными эпохе. Они подразумевают суждения апостола Павла (ср. Рим 7:23; 2 Кор 4:16), и в них нет ничего, что нельзя было бы отнести на строгий христианский счет:

«Погляди духовными глазами на своего внутреннего человека и спроси у самого себя, доволен ли ты собой. Чего ты достиг, руководясь одним умом? Что ты такое? Вы молоды, вы богаты, вы умны, образованны, государь мой. Что вы сделали из всех этих благ, данных вам?»

И даже развитие этой мысли, характерное для любой теории «светской религии», – а масонство было одной из практических ее попыток – идущее в сторону необходимой связи всеобщего синтеза и индивидуума, по существу не разноречит принципам христианского познания (и будет еще на свой лад воспринято в русской религиозно-философской мысли XIX века, у Хомякова и Соловьева):

«Высшая мудрость имеет одну науку – науку всего, науку, объясняющую все мироздание и занимаемое в нем место человека. Для того чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемый совестью».

Таким наставлением духовный отец или старец не ограничился бы, следует сказать точно. И нетрудно видеть, почему: истинная «наука всего», в предварение которой нужно пройти путем веры и совершенствования себя при внутреннем следовании свету Божию, совести, имеет для христианина образец, и не просто образец для подражания, но такой, который одновременно есть и предмет ее, и метод, целое и цель: сама Истина, Жизнь и Путь, то есть Христос.

Нам могло бы показаться странным, отчего на такую очевидную особенность учитель не сослался в разговоре с Пьером, а тот, в свою очередь, о ней не задумался. Но не забудем, что осознав тщету той жизни в перипетиях молодого наследника вельможи, которой жил прежде, Пьер стал ближе к положению новоначального христианина, чем был в курсе полученного им образования и воспитания. И вне зависимости от того, считать ли итоги, к которым он пришел на пути поиска истинных оснований жизни, подлинно христианскими, начал он его с того же, с чего и любой человек, обращающийся к Христу. Повернуть свой взор вовнутрь себя и обратить его к внутреннему смыслу учения Слова – одно непременно предполагает другое, причем в перспективе «срастворения» одного с другим. Этот момент достаточно очевидным образом представлен в рассматриваемом эпизоде.

2. После тяжелого душевного надлома и болезни Наташа Ростова приходит на богослужение. Толстой не ограничивается сторонним описанием происходящего, но представляет непосредственно, чтó она переживала в разные моменты службы, в том числе и ее внутренний диалог, внуренние переосмысливающие «ответы» на слова стихир ектении:

– «Миром Господу помолимся».

«Миром, – все вместе, без различия сословий, без вражды, а соединенные братской любовью – будем молиться», – думала Наташа.

«О свышнем мире и о спасении душ наших!»

«О мире ангелов и душ всех бестелесных существ, которые живут над нами», – молилась Наташа.

Когда мы говорим о «религиозном образе жизни», «христианском сознании» или «пути веры», то, сколь ни было бы неожиданным так утверждать, из него выпадает богослужение в храме. В том смысле, что нередко мы воспринимаем его как внешнее зрелище: хор олицетворяет нас, священник олицетворяет Христа, и диалог, который они ведут между собой, происходит как нечто очень для нас важное, но совершающееся вне нас самих. Он не становится нашим внутренним существом, чтобы мы сами его по-настоящему вели со своего голоса и тем самым обнаружили себя не больше чем собеседниками, но не меньше чем Слову, совместившему в Себе бытие и выражение неразличимым тождеством.

А должен при этом состояться диалог и живое действие, где Тот, Кто имеет слово от самого Себя, в полноте непостижимого бытия и в полноте конкретной осязаемости, встречает – не абстрактного чтеца заученных формул и зрителя, но того, чья ответная реплика будет свидетельством его самого, личности в цельном единстве наружного и внутреннего человека. По крайней мере, сознательного стремления к такому единству, и тоже не абстрактного, а общительного; ведь встречает Господь того (и тех вместе), кого сам Он и ведет к этой встрече.

И мы видим из описания Толстого, что сама служба увлекла Наташу в какую-то особенную сосредоточенность духа, про которую уже нельзя сказать, что это только ее субъективные переживания, пусть возвышенные, или самовыражение общественного настроения, пусть и самое что ни есть уместное, поскольку оно приурочено к единению народа для отпора вооруженному врагу. Больше того, не совсем верным будет и предположение, что Наташа нашла способ «сублимировать» свои глубокие психологические неурядицы тем, чтобы приобщиться к коллективной практике, найти душевное равновесие и разобраться в самой себе – а так это звучало бы на современном языке. Ведь в эстетике романа отнюдь не одно и то же значит, вернуть ли себе утраченный душевный комфорт или прийти в себя. Наташа нуждалась именно в последнем, потому что незадолго до того она пребывала в состоянии вне-себя-бытия, пытаясь разрешить тяготившую ее тоску ожидания через связь с человеком, который ничего кроме безответственного хаоса внести в ее жизнь не мог.

Но ведь и природу войны Толстой понимает так, что в ней нет подлинного «в-себе-бытия», что она происходит из-за того, что люди, от правителей до последнего солдата, руководствуются безответственной иллюзией о силе и целесообразности своих действий. Стало быть, и противостоять этой иллюзии одной силой оружия, действенного в любых праведных и неправедных руках, недостаточно. «Коллективной личности» народа, чтобы стать «без различия сословий, без вражды, соединенной братской любовью», надо где-то собраться и изъявить себя; где как не перед лицом Бога, который и есть Любовь, превышающая социальные степени с их потенциалом розни?

И Толстой не только по форме следовал исторической истине, по которой в 1812 году пресловутая соборность народа ни в каком другом месте не могла состояться, только в храме (и как раз показанные в романе собрания народа на условной площади намерения имели разрушительные, будь то самосуд московской толпы или сход крестьян в Лысых Горах). Он органично встроил ее в смысловой контекст романа, и это необходимо утверждать даже несмотря на то, что внутренний монолог Наташи не лишен элементов экзальтации, а ее полувнятно двойственное восприятие слов церковного манифеста содержит в себе начатки поздних экклезиологических сомнений автора.

3. Легко видеть авторское предпочтение внутренней неэгоистичной красоты и водительства духа в образе княжны Марьи. Даже лицо ее Толстой описывает признаками, подходящими иконному лику: некрасивые, даже дурные черты и глаза – «большие, глубокие и лучистые (как будто лучи теплого света иногда снопами выходили из них)». Христианский образ мышления княжны Марьи, глубокий и мудрый, открывается при первом же ее появлении на страницах романа. Причем, что немаловажно, не внешним авторским изложением, а от первого лица, в письме подруге на французском языке:

«…Будем читать лучше апостолов и Евангелие. Не будем пытаться проникать то, что в этих книгах есть таинственного, ибо как можем мы, жалкие грешники, познать страшные и священные тайны провидения до тех пор, пока носим на себе ту плотскую оболочку, которая воздвигает между нами и вечным непроницаемую завесу? Ограничимся лучше изучением великих правил, которые наш божественный Спаситель оставил нам для нашего руководства здесь, на земле; будем стараться следовать им и постараемся убедиться в том, что чем меньше мы будем давать разгула нашему уму, тем мы будем понятнее Богу, который отвергает всякое знание, исходящее не от Него, и что чем меньше мы углубляемся в то, что Ему угодно было скрыть от нас, тем скорее даст Он нам это открытие Своим божественном разумом».

Но никак не приходится говорить, что Толстой вывел княжну Марью образцом состоявшейся христианской праведницы; точнее, он показывает, насколько в то время неоднозначным было общественное понятие о благочестивой христианской жизни. Так, она принимает и благодетельствует «Божиих людей», странников – однако по добродушно иронической реакции князя Андрея и Пьера можно заключить, что это воспринималось как причуда княжны, а не духовное делание, необходимое для спасения души. Между тем, впоследствии для них обоих «странности», или, во всяком случае, кажущаяся несыгранность с духом времени княжны Марии приобретут другое значение. Пьер испытает удел странничества, и именно таковым он его будет переживать и оценивать, хотя оно не будет добровольным. А тема «страшных и священных» таинств, пограничных между нами и вечностью, станет путеводной для князя Андрея.

Прощаясь со своим братом при его отъезде на войну в Европе, она напутствовала его словами, также ставшими для него провиденциальными:

«Андрей, если бы ты имел веру, то обратился бы к Богу с молитвою, чтоб он даровал тебе любовь, которую ты не чувствуешь, и молитва твоя была бы услышана» (1, 1, 25).

4. Наряду с теми, чьи сомнения, преобразовательные дела и испытания представлены в романе по внутренней и внешней мерке, заданной христианским культурным контекстом, мы встречаем в его пространстве и очевидный пример иной отмеченности: христианской в своей основе, но негативной. Это Наполеон, повсеместно присутствующий в романе, незримо как первое лицо эпохи и воочию после битвы под Аустерлицем, в начале кампании 1812 года и перед Бородинским сражением.

Никак не в том дело, что в народном сознании Наполеона отождествляли с Антихристом. Когда происходило такое, то действовало не христианское осмысление его фигуры, но полагание мифа, по своим собственным законам сличающего надчеловеческие силы и персоналии, с легкостью изымая их из подлинной вероучительной и исторической среды.

Иной случай, если мы обратимся к свидетельствам о личном самоощущении Наполеона, прежде всего в его мемуарах. Здесь мы получим немалый материал, который подкрепил бы предположение о деформации его личности, в первую очередь обусловленную тем, что он не прислушивался к голосу «внутреннего человека», целиком соразмеряя себя с внешними вещами, и полностью потерял представление о своей сомасштабности миру.

И Толстой нигде не упускает эту сторону феномена Наполеона подчеркнуть, последовательно отказывая ему в том, чтобы в его поступках и репликах прозвучал бы голос правды его внутреннего существа. А в развитии самого лейтмотива и пафоса разоблачения, «разгероизации» Наполеона, Толстой разделяет то критическое отношение к его личности, которое могло быть представлено в рамках христианского учения о человеке.

Очевидно, что последнее учитывает связь духовного состояния человека власти и того, что происходит в обществе, над которым он поставлен. Чем больше цена его решения, тем больше, и подчас страшнее, последствия для его подвластных, если в них резонируют только его приумноженные страсти, а не действие субъекта духа Божия, то есть, опять же, «внутреннего человека».

Толстой следует именно этому образцу; и делает он это не указательно, не через одно только опровержение мифов и предубеждений относительно того, что невероятные деяния с ключевым участием Наполеона суть порождения его гениальной натуры. Мы уже видели, что в таком направлении организована разветвленная директория романа, перекличка событий и их подтекста, реплик, диалогов и их отдаленных отзвуков и эхо.

И еще, нужно отметить, писатель обходится без того, чтобы с механическим прямым назиданием обращаться к библейской формуле «низложил сильных с престолов, и вознес смиренных» (Лк 1:52).

Последнюю нельзя ведь односторонне понимать в смысле «фактического» вмешательства Промысла, какого-то разового действия, извне запускающего новую причинно-следственную цепь. Точнее говоря, понимать как в Ветхом завете; в начале евангельской повести, в беседе Марии и Елизаветы, она уже имеет прообразующую силу к заповедям, которые позже огласит Спаситель. В числе их есть и та, что выражает новое отношение к пределам, положенным власти и смирению: «кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает себя, тот возвысится» (Мф 23:12).

Истолковать слова Христа можно по асимметрии, то есть в том смысле, что возвысивший себя потерпит крах из-за того, что своим упорством в духовном заблуждении он отдает себя на пагубу безличного сплошного потока обстоятельств и оборотов событий, на который, в действительности, существенно повлиять не в силах. В то же время, взявший себе удел смирения совершает выбор, в котором подлинно утверждает себя в бытии личностью. Следует ли такой ассиметрии художественная мысль Толстого?

Как он показывает в романе, само устроение жизни общества, в ее статике и динамике, таково, что без миллиона мельчайших приращений волевого согласия никакого исторического дела, будь то революция, реформа, военная кампания или сражение, не произойдет. Тот, кого восторженное мнение современников возвеличивает, подыгрывая его собственному прельщению о своем эго, в реальном положении вещей, согласно писателю, не может ничего ни заранее спланировать, ни изменить по ходу без учета этих «бесчисленных дифференциальных сил». Поскольку же такое постоянное непреуспеяние обрекает его еще и на чудовищно неверные выводы, то статус его предводительства будет сведен на нет, и повлечет это дурную бесконечность убывания смысла и вещи, гибель людей и общественных учреждений.

Понятно, что последнее абсолютно противоположно той цельности и самособранности жизни, которую автор постулирует и в «отступлениях», и в повествовании романа. И можно для иллюстрации просто вспомнить эпизоды, где Толстой выводит такую двуплановую контроверзу, с неучаствующим участием Наполеона:

«– Вот прекрасная смерть, – сказал Наполеон, глядя на Болконского.

Князь Андрей понял, что это было сказано о нем и что говорит это Наполеон. Он слышал, как называли sire того, кто сказал эти слова. Но он слышал эти слова, как бы он слышал жужжание мухи. Он не только не интересовался ими, но он и не заметил, а тотчас же забыл их. Ему жгло голову; он чувствовал, что он исходит кровью, и он видел над собою далекое, высокое и вечное небо. Он знал, что это был Наполеон – его герой, но в эту минуту Наполеон казался ему столь маленьким, ничтожным человеком в сравнении с тем, что происходило теперь между его душой и этим высоким, бесконечным небом с бегущими по нем облаками».

А ведь Наполеон был для Болконского мало что образцом жизненной цели и средоточием героического начала. Князь Андрей до отъезда на поле боя в Европу, в беседе с Пьером произнес слова, содержащие заявку, возможно, далеко оставляющую позади наполеоновскую – на сверхличное бытие, равное абсолютному:

«Я никогда никому не скажу этого, но, Боже мой! что же мне делать, ежели я ничего не люблю, как только славу, любовь людскую. Смерть, раны, потеря семьи, ничто мне не страшно. И как ни дороги, ни милы мне многие люди – отец, сестра, жена, – самые дорогие мне люди, – но, как ни страшно и ни неестественно это кажется, я всех их отдам сейчас за минуту славы, торжества над людьми, за любовь к себе людей, которых я не знаю и не буду знать, за любовь вот этих людей» (1, ч. III, 12).

Вспомним и то, что Пьер усмотрел в начале военных действий 1812 года некий знак своего особого предназначения, которое помыслилось ему в масштабе прямо апокалиптическом, соответственно чему он составил схему из символов новозаветной книги, в которую невообразимым изворотом притянул буквенное начертание своей фамилии. В преддверии гигантской исторической подвижки, какой видит Толстой войну 1812 года, числовые спекуляции Пьера вполне были сходны по своей химерной природе тому, что могло мниться как волевой импульс человека великой судьбы, а на деле оказалось плодом опаснейшей подложности духа.

Но все обернулось вопреки расчетам. И для Наполеона, не сокрушившего русскую армию при Бородине, и для Пьера, которому довелось последовать путем совсем другого правителя, в добровольной безвестности, став ‘celui qui n’avoue pas son nom’[1], приняв внешнюю несвободу, терпя лишения и будучи свидетелем страшных событий, чтобы обрести свободу, исходя из того внутреннего человека, которого искал в себе с тех именно пор, когда он Наполеоном восхищался, разделяя это чувство с современниками.

В плену Пьеру открылась – именно как откровение прояснилась – истинная соразмерность великого и малого, самовознесенного и умаляющегося:

«Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И еще дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звезд. «И все это мое, и все это во мне, и все это я! – думал Пьер. – И все это они поймали и посадили в балаган, загороженный досками!» (4, 2, 14)

Итак, в романе предостаточно свидетельств того, что как русское общество начала XIX века оставалось христианским в своей основе, так и персонажи романа поступают, следуя побуждениям, заложенным воспитанием в христианской традиции, и непосредственно своим собственным христианским чувствам. Однако, приходится констатировать, христианского «космоса» столь же самодостаточного, сколь таковым выступает роман в целом, мы в романе не наблюдаем и едва ли можем воссоздать.

Утверждать так следует, имея в виду события и логику самого романа, совсем даже не то, достаточно или недостаточно Толстой «отразил роль» Церкви, ее духовную поддержку русского народа, войска и царя во время нашествия Наполеона.

Равным образом, и не усматривая какую-нибудь «антицерковность», уже будто бы во время написания «Войны и мира» завладевшую автором. Если мы представим себя первыми читателями романа, живущими во второй половине 1860-х годов, и еще не знающими о том, что Лев Толстой пойдет по пути духовных исканий, который уведет его от Церкви, – то однозначных поводов предвидеть такую эволюцию роман не подает.

Есть другая причина насторожиться.

Может быть, во всей мировой литературе немного сыщется фрагментов, которые изъясняли бы любовь к ближнему в ее существе с таким, даже сказать, могуществом, как описание чувства, которое князь Андрей испытал в фельдшерской палатке после тяжелого ранения при Бородинской битве, когда он осознал, что на соседний стол положили Анатоля Курагина:

«…Он вспомнил теперь эту связь, которая существовала между им и этим человеком, сквозь слезы, наполнявшие распухшие глаза, мутно смотревшим на него. Князь Андрей вспомнил все, и восторженная жалость и любовь к этому человеку наполнили его счастливое сердце.

Князь Андрей не мог удерживаться более и заплакал нежными, любовными слезами над людьми, над собой и над их и своими заблуждениями.

”Сострадание, любовь к братьям, к любящим, любовь к ненавидящим нас, любовь к врагам – да, та любовь, которую проповедовал Бог на земле, которой меня учила княжна Марья и которой я не понимал; вот отчего мне жалко было жизни, вот оно то, что еще оставалось мне, ежели бы я был жив. Но теперь уже поздно. Я знаю это!”» (3, 2, 37)

Если бы авторский замысел Толстого оставил князя Андрея перед лицом вечности с этим ярчайшим постижением, то мы могли бы принять этот фрагмент в качестве образца описания христианской кончины, которой сопутствует ее христианское понимание.

Но мы помним, это не все, что нам известно со слов писателя.

Нужно рассмотреть целиком череду событий, начиная с того что произошло в душе князя Андрея, когда прилетела французская граната и стала крутиться волчком рядом с местом, где он стоял. Героичность его поведения в этот момент не подлежит сомнению, как по внешнему описанию, так и согласно той потрясающей картине его внутреннего переживания, которая дана в романе; однако надо здесь разобраться.

Обычное человеческое «не хочу умирать» Болконский превозмог за счет других, совершенно других ресурсов своей личности. В тот ультраминимум времени, когда это происходило, он, очевидно, не сумел бы никак построить рефлексированную связь «низших» и «высших» побуждений в своей душе; и даже осознать до конца эту борьбу, вывести ее на уровень сознательного выбора.

Стало быть, то, что он остался на месте и начал выговаривать адъютанту, было мотивировано чем-то бóльшим, чем его сознательное «я». Мы можем транскрибировать это как проявление аристократической выделки натуры, с ее врожденным героически-воинским началом, которое по своему основному свойству проявляет себя в такие изломные и решающие мгновения. Но это не вполне отвечало бы глубинной карте течений в романе, потому что с не меньшим основанием мы можем усмотреть здесь продолжение той линии внутренннего ожесточения, которая властвовала в душе князя Андрея с началом кампании, и которую как бы опровергает ход событий: вопреки убежденности не брать в плен французов получилось так, что попал к ним в плен его собеседник Пьер Безухов, и вопреки мертвенной враждебности по отношению к Анатолю, он увидел его на врачебном столе и воспринял эту встречу как откровение любви. Поэтому вопрос о том, что это за сверхличное начало, какова его природа и каково его отношение к основной смысловой установке в романе, поверхностно простого решения не имеет.

Очень важно повторить, что внутреннее существо князя Андрея, претерпев мгновенное потрясение, перешло в двойственное расщепление духа, когда внутренняя его речь пошла с двух голосов, не имевших между собой сообщения, а главное, не выражавших его «я» в его собственном тождестве. И собраться в него снова, замкнуть все силы души и духа в самознающее единство мышления, воли и действия, князю Андрею уже было больше не суждено.

Все, что с ним происходило после того, было только состоянием, над которым он не был до конца волен; он испытывал состояние вселенской любви, которое ему, можно как-то сказать, предстало едва ли не со стороны; в палатке на поле боя он соотносит это чувство со своим жизненным путем глубоко исповедально, и это, как мы говорили, знаменовало воцарение мира среди яри и ужаса войны. Но только начало воцарения; оно стало бы царством, если бы перешло от состояния к действию; если бы было свидетельство ответного прощения со стороны Анатоля. И, что самое главное, если бы обращенность к божеству, наполнившему собой князя как всеобщей любовью, стала обращением к Богу, личности к личности.

Позже, когда общее самочувствие Болконского чередовало периоды забытья с периодами необычайно ясного мышления, в одной из таких «вспышек» постижения он подойдет очень близко к пониманию самой сути такого обращения, к утверждению такой полноты любви в Боге как необратимой, не подлежащей забвению:

«Да, любовь (думал он опять с совершенной ясностью), но не та любовь, которая любит за что-нибудь, для чего-нибудь или почему-нибудь, но та любовь, которую я испытал в первый раз, когда, умирая, я увидал своего врага и все-таки полюбил его. Я испытал то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Я и теперь испытываю это блаженное чувство. Любить ближних, любить врагов своих. Все любить – любить Бога во всех проявлениях. Любить человека дорогого можно человеческой любовью; но только врага можно любить любовью Божеской. И от этого-то я испытал такую радость, когда я почувствовал, что люблю того человека. Что с ним? Жив ли он… Любя человеческой любовью, можно от любви перейти к ненависти; но Божеская любовь не может измениться. Ничто, ни смерть, ничто не может разрушить ее. Она есть сущность души».

 Больше уже и не изъяснить, «сущность души», само ее бытие, и бытие бессмертное, неисчезающее. Если рискнуть, то можно предположить и «ненужность предмета» любви в том смысле, что чистая душа, имеющая божественную любовь своей сущностью, не определяет больше себя через предмет, каким бы он ни был. И все же недосказанность; любить Бога во всех проявлениях, но нельзя понять, есть ли любовь к Нему самому; видит ли такая любовь ближнего в его собственной «сущности души», не как проявление Бога или предмет. Все это вопросы, которые неизбежны, если мы хотим установить образец христианского мышления для интерпретации этих великих строк.

Притом еще, что речь, не забудем, идет о внутреннем состоянии пораженного страшным ранением человека, свидетельство о котором дано с рассказа автора. Состояние внутренней предельной ясности мышления, содержанием которого было глубокое постижение божественной любви, все же не есть сама любовь в ее полноте, и князь не мог ее ни на кого обратить, не мог никого впустить в нее во взаимности, пока оставался в бренном теле и с земными, посиюсторонними возможностями общения. А стало быть, не только не была достижима подлинная необратимость любви, но наоборот, одно состояние сменилось на другое, и в нем уже дало о себе знать нечто иное диаметрально.

Наташа Ростова, которая провела рядом с ним все его последние дни, не могла напрямую ведать, что происходило в его душе, и последнюю страшную на сторонний взгляд перемену, ставшую предвестником скорой кончины, она не нашла назвать никак, только указательно: с ним сделалось «это».

«Это» подразумевало пороговое, во многих смыслах слова, сновидение князя Андрея, при котором нечто неименуемое и непереносимо ужасное вошло в его душу. Но, не имея вида и облика, оно, тем не менее, было им опознано как нечто странным образом существующее, не чистое ничто не-существования. Оно стало как бы ответом на прежнее переживание всеобщей любви, притом ответом не зачеркивающим его, но восполняющим его, как показалось князю, недостаточность, «односторонне личное, умственное». Новое это постижение предстало ему не провалом во мглу забвения себя и сущего, но превозможением иллюзии сна – всей земной жизни – и пробуждением:

«Да, это была смерть. Я умер – я проснулся. Да, смерть – пробуждение!» – вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его».

 Пытаясь осмыслить и как-то соразмерить эту метаморфозу с нашими представлениями, мы сразу обнаружим за собой тот же изъян посиюстороннего положения, который был барьером для общения умирающего князя с его близкими, Наташей, княжной Марьей и сыном Николенькой. Они, то есть и мы тоже, не в состоянии понять легкость и свободу, овладевшие им, точнее, в которые он почти перевоплотился; поверим Толстому, что это было так. Ему надо было затрачивать усилия, чтобы вернуться на время в общение и воспроизводить для этого нашу здешнюю логику и побуждения как чужие; и он тщился изъяснить то, что земные скорби, радости и привязанности не могут ничего значить в охвате той свободы и разрешения, в которой он пребывал.

Он почти собрался указать княжне Марье на евангельский стих – «Птицы небесные ни сеют, ни жнут, но Отец ваш питает их» – но оставил это, поскольку в новой его реальности он осознаёт, «что все эти чувства, которыми они дорожат, все наши, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они – не нужны. Мы не можем понимать друг друга». И никак нам не обойти вопрос: образ евангельской притчи в устах князя Андрея означает ли то, что он не в силах сообщить своей сестре ее истинное значение, которое стало ему отчетливо очевидно, или же он пытается для ясности прибегнуть к притче как к наиболее подходящему средству сообщения, принадлежащему к земному миру, но для него уже не вмещающему полноту его нового опыта?

Скорее, второе, и такой вывод подкрепляется одним поразительным обстоятельством в описании последних часов князя Андрея. Они прошли «обыкновенно и просто», и вот среди этой строгой торжественной последовательности мы находим ничем особым не выделенное указание: «Его исповедовали, причастили; все приходили к нему прощаться». Как можно понять, для князя это было одним из действий, производимых над ним, почин которых исходил от окружающих ради их нужд, но не от него самого и не для него самого.

И здесь уже вопрос, который должно составить в полной форме: почему, как могло получиться, что два христианских таинства, по своему актуальному содержанию и онтологическому существу связывающие земную и вечную жизнь человека, в такой момент упоминаются в нераскрытой негативности, просто как факты, как данность обычая? Даже если взять вместо православного понимания причастия как преложения Тела и Крови протестантское, по которому в нем преимущественно усматривают исполнение слов Христа «творите сие в воспоминание Мое» – то и здесь едва ли можно пройти мимо того, что Он сказал это накануне страстей и смерти на кресте, предвидя их, отдавая Себя за творение, любовь к которому положил в основание Своего выбора. Ни о каком союзе или разрыве между состоянием любви и состоянием блаженной легкости в смерти здесь не может быть и речи.

И в отсутствие гласного сопоставления в романе, все равно его никак не избежать сделать; не только по причине «фигуры умолчания», а еще учитывая сказанное в самом конце главы:

«Наташа и княжна Марья плакали тоже теперь, но они плакали не от своего личного горя, они плакали от благоговейного умиления, охватившего их души перед сознанием простого и торжественного таинства смерти, совершившегося перед ними» (4, 1, 16).

Нельзя, разумеется, ни мгновения подозревать, чтобы две сестры по несчастью, будучи спрошены, представили бы «таинство смерти» чем-то иным, нежели художественный образ. Также и Толстой, имея это в виду, едва ли намеренно поставил слово «таинство» в целях скрытой полемики с церковным учением. И тем более не следует нам считать себя вправе увериться, будто весь этот эпизод с переходным состоянием писатель изобразил в таком виде для того, чтобы иллюстрировать какие-то свои отвлеченные воззрения, злоупотребив правом художника на вымысел. И даже несомненное сходство смысловой основы этой картины с положениями, находимыми в философии Шопенгауэра и древнеиндийских «Упанишадах», не может сейчас стать главным интересом.

Есть другое изречение Христа, где Он говорит об отказе от привязанности к миру и близким как условии обретения свободы: «И всякий, кто оставит дóмы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли…». В известном смысле Толстой сумел сблизить семантику физического умирания и смерти для мира в обрамлении некоей новой свободы и разрешения; но Христос раскрывает положительный его смысл: «…ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф 19:29). И надо точно сказать, ничего от этого смысла в рассматриваемой сцене явлено не было. То, о чем поведал писатель, не было Словом и не было Светом, но безличным отрицанием, не имеющим альфы и омеги.

Иначе говоря, не то чтобы смерть в видении князя Андрея приобретает способность единоличного действия, или «субъектность» со своим голосом, обладающим преимуществом перед жизнью. Она, эта неоформленная данность знака перехода в иное, каким-то неуловимым образом все же делает заявку на то, чтобы ее считать одной из тех сил в романе, на которые Толстой постоянно тем или иным образом указывает.

Этими словами приходится говорить, одной из сил. Небо над полем сражения при Аустерлице – сила, «скрытая теплота патриотизма» у солдат перед Бородинским делом – сила. Но, например, консенсус негласного мнения петербургского света, чуть ли не принудительно заставивший Пьера сделать предложение Элен, тоже действует как сила. То, что проявилось в действиях французских солдат в сценах расстрела и конвоирования пленных, так и названо «ужасной таинственной безучастной силой». И, конечно, общий мотив, приведший Запад на Восток, Толстой квалифицирует подобным же образом, силой, только общего действия.

Но что это за силы? Они делятся на две стороны, как явствует. Стало быть, у каждой должно быть характерное свойство, по которой можно ее в принадлежности той или другой стороне опознать. Однако же есть то, что им всем присуще: таинственность и безличность. Они, по глубинной сути, ни в каком индивидууме олицетворения не имеют, но создают своего рода поле, формирующее волю к поступкам для всех.

Еще тогда уточнить, индивидуально-личное начало, согласно Толстому, не до конца укоренено в жизни, и всякая попытка его утверждения как действующего по своей воле и начинающего общее дело есть превратная иллюзия. Она обречена на крушение, что исполнилось с князем Андреем, Пьером и, как мы говорили, Наполеоном.

Наоборот, чем последовательнее отказ от иллюзии преимущества личной воли, тем полнее выражает себя та сила, во имя которой это делается. Особенно достоверно это показано на примере Кутузова; он предпочитает дать действовать и побеждать силе, стоящей за ним, и сузить окно возможностей для пребывания армии Наполеона в России, но не пытаться во что бы то ни стало снискать индивидуальную славу полководца и героя, одолевшего Наполеона в сражении.

 Пока мы, пусть во всей степени условности, но все же поддаемся обаянию эпической широты романа, мы охотно принимаем и не оспариваем внутреннюю достоверность такой борьбы начал друг с другом посредством самоопределения личности в сторону приращения или умаления себя. Сила – условного, еще раз подчеркнуть, – блага противоборствует силе, безличной и анонимной, порабощающей личность именно в том, что она ложно себя возвышает, и это мы принимаем в интуиции без дополнительных рассудочных оправданий. Настолько, что как бы оставляем на потом принципиальное выяснение природы этих сил, их расстановки, сходной с архаической двойственностью космоса и хаоса, а главное – откладываем вопрос о том, не стоит ли за этими силами какое-то объединяющее начало, заставляющее их действовать розно, но, в конечном счете, ради исполнения некоего единого сценария.

Вернее сказать, этот вопрос лучше не задавать прямолинейно. Мы совершенно не полномочны требовать от писателя, чтобы он такое первоначало вплетал в ткань своего произведения и определенно там поименовал. Тем более, что если и предполагать его, то лишь как цель, как искомое для героев, и возможно, для самого автора. Поэтому претензии, примерно такого вида – почему в романе Промысел Божий не действует как Промысел, или мировой дух не проявляется в адекватной себе форме, не очень уместны. Интереснее, как мы и старались делать, выявить внутреннюю логику того, что должно было бы сложиться в действие Промысла, и проверить, происходит ли это в пределах художественного пространства романа.

Очевидно, что нет. Прежде всего, Промысел не безличный, он исходит от Того, Кто открывает Себя в общении. А мы видели, что даже в ближайшем соприкосновении, в медитации после ранения, речь об общении с Богом не шла, только о «Божеской» освященности той любви, которую испытывал князь Андрей. При этом место этой любви заступило то, что никак с нею нельзя отождествить, что безлично не просто по своему мнимому существу, но что отрицает саму возможность личности утверждать в общении свое бытие. И какой смысл оно должно выражать среди образов таинственных сил, благих и неблагих, в романе, понять до конца мы не можем. Главным образом потому, что с восторженным восклицанием Пьера – «все это мое, и все это во мне, и все это я» – оно, наверное, не подлежит отождествлению. Но не отсутствует и момент сходства, и он в том, что Толстой в обоих случаях представляет такие опосредования личности человека, при которых она растворяется в ином, таинственном и всеобъемлющем, но не имеющем лица. И все ее прежние проблемы определения себя и нахождения своего места в общности людей, будь то народ, войско или социальный круг, останутся в том же горизонте, не обретя настоящих высших путей.

Поэтому примирение, основная смысловая доминанта в романе, возвращение в мир из войны, от хаоса бессмысленного, «противного человеческому разуму и всей человеческой природе события» к «сопряжению» – оно происходит за счет многого, что мы понимаем под гением писателя, но не за счет сознательного подведения действия романа под ту интегральность, которая почти в нем не упоминается, хотя, как мы старались прояснить, значимо присутствует, – образ Христа, учение которого отменяет деление на хаос и космос и противится всякому двуединству иррациональных подоснов мировой истории, за счет иного рода сопряжения божественного и человеческого.

И все же примирение с Толстым едва ли может заключаться в «фрагментации» отдельных линий и эпизодов «Войны и мира» и «локализации» проблемы во времени; наверное, такой итог был бы неполным.

Две мировые войны, разразившиеся через половину и три четверти века после публикации романа: имеет ли смысл говорить, что объяснения природы и причин войны, которые Толстой поставил на первый план в своем романе, получили прогностическое значение?

Безусловно, и еще с таким плечом рычага безответственности, каким стали социальные и культурные трансформации рубежа веков, вкупе с невиданной поступательностью развития технологий. Все это очень много в себе содержало безличного, непроясненного и безучастного, составлявшего отдельные простые и сложные «силы», точки и площади приложения которых становились все более, как сейчас говорят, «рандомными», то есть непредсказуемыми и нерасчетными.

Подобный имперсональный объективизм, вопреки опасениям и настороженности, пользовался поддержкой во многих течениях общественной мысли. К тому же, разразившаяся мировая война сама, в свою очередь, послужила могучим плечом рычага для исторического самоутверждения самых крайних вариантов его доктрин, в каковом они всегда принимали образ войны – еще даже сказать, необратимой войны – как основу своего отличительного знака и как важнейший императив своих дел.

И когда к теме мира человека и войны снова обращалась большая литература, то безличная природа войны непременно становилась одним из лейтмотивов, и в смысле того, что она оказывается причиной особенно жестокого и бесчеловечного характера ее ведения, и в смысле того, что она, как безличное и непросветленное светом жизни начало человеческой души, превращалась в определяющую черту характера, следствием чего было появление образа «человека войны».

Это, конечно, делает ситуацию новой войны отличной от того, что мы находим в «Войне и мире». Наполеон олицетворяет войну, внешнюю и внутреннюю, но он изображен так, чтобы было видно, что война в нем себя также и изживает, избывается, сходит на нет. Николай Ростов и князь Андрей очень в сильной степени несут в себе опыт приобщения к войне, но он имеет свое разрешение в «мирности», каким бы его ни расценивать. И как угодно можно относиться к пресловутым «духовным поискам» Пьера, все же он приобрел опыт сохранения в себе человеческого в положении наглядного расчеловечивания.

Соответственно, опыт такого «собирания» человека получал свое отражение у писателей следующего века. Но отнюдь не каждый раз это был синтез в том понимании, которое согласовывалось бы с посылками христианского учения, так, как в романе Толстого выразила княжна Марья в письме подруге:

«Подумаешь, что человечество забыло законы своего божественного Спасителя, учившего нас любви и прощению обид, и что оно полагает главное достоинство свое в искусстве убивать друг друга» (1, 1, 22).

 

---

[1]     «Тот, кто не желает назвать свое имя».