Проблема соотношения добра и зла в моральной философии И. Канта. Мысль как путь к обретению Любви

Не возможно ли по крайней мере что-то среднее, а именно, что человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым?

(И. Кант, «Религия в пределах только разума»)

Как правило, люди склонны структурировать все, что их окру­жает. Мы обозначаем, описываем и даем названия вещам, а также оперируем абстрактными понятиями, без которых нам не обой­тись. В конце концов, нам это заповедано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наре­чет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Человек в данном случае представлен как полноправный со-ра­ботник Бога в деле устроения мира. Именование — это также сво­его рода процесс приведения мира к порядку, его возделывание. Сам Бог благословляет человека: «Наполняйте землю, и обла­дайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птица­ми небесными, и над всяким животным…» (Быт. 1:28). Очевид­но, всякое обладание подразумевает понимание ценности того, чем владеешь, что непременно включает в себя и то, как именно тот или иной объект будет именоваться. Стоит заметить, что Бог в данном вопросе дает человеку, Своему творению, полный «карт-бланш»: «Как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Таким образом, мы живем в мире, который сами выстраиваем-называем, что в некоторой мере упрощает наше нахождение в реальности дарованной нам жизни, точно так же, как человеку гораздо понятнее ориентироваться в пространстве, например, своего дома, который он сам для себя обустроил. Конечно, мы наделяем различными характеристиками не толь­ко животных и предметы, но и других людей, не говоря уже о том, что мы даем имена своим детям. Все это позволяет нам взаимо­действовать с другими людьми, а также задает структуру и моде­ли поведения. Всем известны истории из детства, когда, допустим, Пете нельзя играть с Васей, потому что мама не разрешает: Вася плохой и злой мальчик, а вот другие ребята хорошие, с ними дру­жить как раз нужно. Уже детьми мы попадаем в ситуации, требую­щие от нас определенного анализа и дифференциации набора раз­нообразных свойств и характеристик, т.е. попросту разделения понятий, которые нам необходимо разложить по полочкам. Мно­гому мы, конечно же, учимся, многолетний человеческий опыт и знания передаются нам по праву естественного «наследства». Однако не всегда мы готовы согласиться с уже готовыми, оформ­ленными концептами, и это требует от нас уже иного рода усилий. В этом смысле процесс мышления не менее миросозидательный, чем то же обустройство или строительство дома.

Так понятия, относящие к разным, скажем, полюсам, уже давно для нас продуманы и прописаны: верх и низ, материальное и иде­альное, добро и зло и др. Использование в речи и на письме таких понятий, как добро и зло, стало довольно привычным, и спорить с их разнонаправленностью относительно друг друга было бы довольно бессмысленно. Кроме того, известное положение отно­сительно зла как о недостатке добра Августина Блаженного тоже представляется частью хорошо выученного урока о поня­тиях, отвечающих требованию противопоставления друг дру­гу: «Зло не есть какая-либо сущность; но потеря добра получила название зла»^[1]. Другое дело, как такого рода «оппозиция» ужива­ется в самом человеке. К примеру, Кант полагал, что «добро или зло в человеке называется прирожденным только в том смысле, что оно заложено в основу до всякого данного в опыте примене­ния свободы и поэтому представляется как нечто уже имеющееся в человеке вместе с его рождением»^[2]. То есть добро и зло уже изна­чально содержатся в человеке, причем одновременно. Важное уточнение: добро и зло заложены в человеке, но до некоторых пор не могут быть явлены. Ничего определенного, например, о мла­денце сказать до какого-то времени нельзя, пока мы не увидели в нем как в человеке того самого самостоятельного «применения свободы».

Наряду с этим, кстати, существующие гипотезы о том, что человек или добр, или зол (в качестве крайностей в смысле нрав­ственном), не всегда находят подтверждение в опыте. Разнообра­зие жизненных ситуаций и обстоятельств, а также следующих за ними действий стало бы яркой иллюстраций этому. К примеру, Ханна Арендт утверждала, что Адольф Эйхман не был каким-то страшным и ужасным злодеем. Кроме того, он не был психиче­ски нездоровым человеком. Мнения исследовавших Эйхмана психиатров Арендт фиксирует в «Банальности зла»: «Полдюжи­ны психиатров признали его «нормальным». «Во всяком случае, куда более нормальным, чем был я после того, как с ним побесе­довал!» — воскликнул один из них, а другой нашел, что его психо­логический склад в целом, его отношение к жене и детям, матери и отцу, братьям, сестрам, друзьям «не просто нормально: хоро­шо бы все так к ним относились»; в довершение всего священник, который регулярно навещал Эйхмана в тюрьме, после того как Верховный суд завершил слушание его апелляции, назвал Эйхмана «человеком с весьма положительными взглядами»»^[3]. Впро­чем, как известно, все это никак не мешало Эйхману долгое время «успешно решать еврейский вопрос». В таком случае, справедливо будет вслед за Кантом задаться вопросом: «Не может ли каждый утверждать, что человек от при­роды ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол»^[4]?

Вообще-то, в попытке продумать такое утверждение на ум при­ходят мысли о раздвоении личности. Хотя, как было уже отме­чено, Эйхман, к примеру, не был психически больным человеком. Или же все-таки возможно в течение какого-то определенного времени быть «добрым человеком» и одновременно с этим «злым человеком»? (Но что такое «добрый человек» или «злой человек»? Можно ли в принципе дать тут какое-либо приемлемое определе­ние?). Однако, коль скоро речь заходит о нравственности, не забу­дем тут, конечно же, моральный закон Канта: «Поступай так, что­бы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда — как к средству», то нель­зя допустить никакого срединного состояния. Совпадение добра и зла невозможно чисто логически, подобного рода «субстан­ции», как вода и масло, просто невозможно перемешать до полу­чения однородной массы. С другой стороны, вот что говорит Кант об образе мыслей человека с точки зрения принятия им морально­го закона: «Образ мыслей в отношении морального закона никог­да не индифферентен (никогда не может быть ни тем, ни дру­гим — ни добрым, ни злым)»^[5].

Однако же если допустить мысль о том, что человек может быть одновременно добр и зол, то такое сочетание вызывало бы ассоциации на тему игры и обмана или двух масок, которые мож­но менять в зависимости от ситуации. Еще один вопрос, кото­рый напрашивается в этой связи: если это две маски (маска добра и маска зла), то каков же этот человек на самом деле. Ответ пуга­ет — никакой, это вообще не человек. Это «Мона Лиза» Леонардо да Винчи. Любое взаимодействие с таким «существом» в лучшем случае ввело бы нас в состояние умопомрачения, а в действитель­ности, скорее всего, привело бы во мрак и приблизило к «ничто», и тогда никаких разъяснений о добре и зле нам, очевидно, уже не понадобилось бы. К слову, об умопомрачении: нужно отметить, что совсем неда­ром именно вокруг «Моны Лизы» постоянно происходят стран­ные события. Помимо того, что картина была похищена и какое-то время ее не могли найти, что в общем-то не такая уж и редкая история для мира искусства, также известны акты так называе­мого вандализма: полотно обливали кислотой, бросали камни, распыляли красную краску из баллончика, кидали глиняную чаш­ку, а совсем недавно в картину бросили торт. Пожалуй, это един­ственное произведение, которое вызывает такого рода реакции с завидной частотой.

Желание особенно восприимчивых людей, если не уничто­жить картину, то хотя бы повредить ее, чтобы больше не видеть эту чудовищную улыбку-ухмылку, наверное, объяснимо. Послед­ний эпизод с тортом заставляет думать, что в основе этой акции совсем не было никакого разумного плана, возможно, это был выплеск эмоций, желание хоть как-то «замазать» это лицо в раме. Иначе зачем молодому мужчине нужно было, изображая женщи­ну, надевать парик, красить губы помадой, садиться в инвалид­ное кресло, чтобы, приблизившись к картине, встать из кресла, попытаться разбить пуленепробиваемое стекло, в котором уже долгое время экспонируется картина, а после, потерпев неудачу, размазать кусок торта по стеклу? Перед тем как мужчину вывели из музея, он еще успел раскидать в зале лепестки роз и продекла­рировать, что все это он делает ради нашей планеты. Возможно, в его представлении борьба с «Моной Лизой», как воплощением чего-то необъяснимого, пугающего и связанного со злом, долж­на иметь предельно алогичный характер. Это неизвестно. Извест­но только то, что молодому человеку назначена психиатрическая экспертиза.

Леонардо да Винчи
«Портрет госпожи Лизы Джокондо» или
«Мона Лиза». 1503-1519. Доска (тополь), масло, 76,8×53 см.
Лувр (Париж).

Впрочем, Джорджо Вазари еще в XVI веке, примерно через 30 лет после создания картины, написал: «А всякий, кто вни­мательнейшим образом вглядывался в дужку шеи, видел в ней биение пульса, и действительно можно сказать, что она была написана так, чтобы заставить содрогнуться и испугать всякого самонадеянного художника, кто бы он ни был»^[6]. Можно предпо­ложить, что такая оценка была адресована не только художникам и не только относительно высочайшего мастерства и гения Лео­нардо, но и, конечно, всем зрителям, поток которых в «Зале Джо­конды» Лувра не иссякает и сегодня. Итак, согласно Канту, человек не может быть в одном отно­шении злым, а в другом — добрым. Это вопрос максимы, кото­рую принимает человек. Если человек принял моральный закон в свою максиму, которая по своему определению имеет харак­тер всеобщий, то он уже не может принять что-то добру проти­воположное, т.е. не принять моральный закон в свою максиму, это бы просто само себе противоречило. Нельзя также принять моральный закон частично, не до конца, это выбор под знаком «либо-либо». Способность человека принимать или не прини­мать моральный закон Кант также называет наличие доброго или злого сердца. Такое обозначение уже как будто бы уже вно­сит некоторую ясность, в отличие от расплывчатых определений доброго или злого человека, по крайней мере, дает надежду обре­сти сколько-нибудь твердую почву под ногами. Это, кстати, мож­но проверить, задавшись вопросом: может ли человек с добрым сердцем, т.е. принявший моральный закон в свою максиму, убе­дительно изображать зло? Сомнительно. До какого-то предела, наверное, у него может получаться, но довольно скоро мы услы­шим: «Я не могу», что будет означает примерно следующее: «Я лучше сам пострадаю, чем совершу это». Но, вероятно, такие люди отнюдь не в большинстве. Для зла же, преимущественно парази­тирующем на добре, никаких препятствий хотя бы и в продолжи­тельном изображении добра скорее всего не найдется.

Однако, как известно, «мир во зле лежит…». Так или иначе, человек склонен ко злу, и даже, как нам кажется, самый лучший человек тоже склонен ко злу. И тем не менее, приняв моральный закон, даже обладатель доброго сердца склонен ко злу. Допу­стим, чем тот же Эйхман, находясь в кругу своей семьи за ужи­ном, не подходит на роль человека с добрым сердцем? Подобные факты нас приводят в замешательство, это выпадает из понят­ной и удобной нам структуры: нам крайне важно определить общее впечатление, найти «общий знаменатель» — добр человек или зол? Наверное, поэтому искренние восклицания и недоуме­ния вроде «Как он мог так поступить?!» или «Он не мог этого сде­лать!» после совершения неприглядного поступка не так уж ред­ки. Все эти вопросы, конечно, не внушают большого оптимизма, но все же требуют продумывания. «Следует отметить, что склонность ко злу предполагает­ся в человеке, даже и в самом лучшем (по поступкам)»^[7] — отме­чает Кант и далее поясняет, что всякая склонность бывает или моральной, или физической, но укорениться склонность ко злу может только в моральной составляющей. И это прямо согла­суется со словами Христа: «Ибо из сердца исходят злые помыс­лы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвиде­тельства, хуления — это оскверняет человека…» (Мф. 15:19-20). Как бы печально ни звучали слова о корнях зла в нас, это для чело­века в определенной мере поправимо при условии приложенных усилий, для этого нам дан опыт христианства. Иначе говоря, мы должны отвечать за склонность ко злу, которая касается мораль­ности субъекта. Гораздо страшнее звучит возможность следующе­го шага: «Нравственно злым (т.е. способным нести за это ответ­ственность) может быть только наше собственное действие»^[8]. Действие здесь слово ключевое. В этой связи снова вспомним известные слова из Евангелия: «По плодам их узнаете их. Собира­ют ли с терновника виноград или с репейника смоквы?» (Мф. 7:16). Так на уровне личностном человека доброго или злого сердца мы можем определить по его делам, т.е. поступкам.

Но наряду с очевидным и уже совершенным действием, кото­рое отрицать затруднительно и за которое мы несем ответ, нередко нас смущают слова в Библии о том, что даже просто недо­брые мысли уже являются грехом. Самым ярким примером будет: «А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделе­нием, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф. 5:28). Речь здесь идет о том, что всякого рода интеллигибельное дей­ствие как правило тянет за собой вполне конкретное эмпириче­ское действие. Заметим: это не просто дурная мысль и действие в акте, которые никак не встречаются, это два равносильных дей­ствия, которые способны нарушить применение морального зако­на. Подобного рода срывы (падения) известны даже для существ из мира ангельского (вспомним Люцифера, лат. Lucifer — «свето­носный»), не говоря уже о человеке, от рождения несущего печать грехопадения. Чем же тогда объяснить «нарушение» безусловного «нрав­ственного закона внутри нас», о котором говорит Кант. Как было проговорено ранее, человек не может быть одновременно мораль­но добрым и морально злым, это противоречие. Однако: «Разли­чие между тем, добр человек или зол, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого»^[9]. Это означает, что человек переворачивает нравственный порядок, принимаемых им максим.

Такое утверждение прекрасно встраивается в вышеприведен­ный пример с Эйхманом. Надо полагать, что Эйхман, в силу своих профессиональных обязанностей, знал о субординации более чем достаточно. Арендт утверждала, что вина Эйхмана заключалась в неукоснительном подчинении бюрократии, взявшей на воору­жение идеологию геноцида, и для нее Эйхман был обыкновен­ным нелепым бюрократом, склонным к самообману, кроме того, он был озабочен своей карьерой гораздо больше, чем преданно­стью Третьему рейху: «Бюрократический стиль (Amtssprache) — это единственный доступный мне язык»^[10], — цитирует Арендт Эйхмана на суде. Как утверждает Арендт, бюрократический стиль стал его языком потому, что он действительно не был способен произнести ни одной неклишированной фразы. Кстати, о самооб­мане пишет и Кант тоже, подчеркивая человеческую склонность ко злу, а именно: «…обманывать себя насчет своих собственных добрых или злых намерений… не беспокоиться о своем образе мыслей, а скорее считать себя оправданным перед законом. Отсю­да и спокойствие совести у столь многих (по их мнению, добросо­вестных) людей…»^[11]. И ведь Эйхман действительно полагал, что добросовестно выполнял поставленные ему руководством зада­чи.

Как бы то ни было, называя зло, определяя его как зло, мы скло­ны искать его причину, нам важно понять, откуда оно происхо­дит. Кант утверждает, что происхождение поступков, связанных с моральным злом, нужно искать исключительно в разуме, т.е. «определение произвола к его порождению должно мыслить сое­диненным с его определяющим основанием только в представ­лении разума»^[12]. К слову, согласно Писанию, зло начинается не со склонности, а с греха как нарушения заповеди Бога. Никакой склонности ко злу для прародителей не могло быть, и тем нее менее зло было явлено. Мы же стараемся оправдаться уже зало­женной в нас склонностью, но только лишь склонность не может быть безоговорочной причиной торжества зла. Откуда же эта склонность? Если зло могло возникнуть только из морального зла, при первоначальных задатках добра, то… «для нас, следова­тельно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые мог­ло бы появиться в нас моральное зло»^[13]. В каком-то смысле мы ходим по кругу в этой непостижимости для человеческого разу­ма. Остается надежда на обращение к добру посредством воли. Ведь, оказывается, отогнать дурную мысль, поймать себя на злом умысле требует от нас усилия ума и воли, и нередко усилия значи­тельного.

Кант уверен, что моральное воспитание человека должно начи­наться с преобразования образа мыслей, хотя обыкновенно дело происходит иначе: мы боремся против отдельных пороков, в то вре­мя как корень остается нетронутым. В свою очередь, преобразо­вание образа мысли предполагает постоянную работу ума. И сно­ва обратимся к нашему примеру с Эйхманом. В 1964 году Ханна Арендт, уже после выхода книги «Банальность зла», приняла уча­стие в телевизионной программе «Zur Person». У нее взял интервью немецкий журналист и — позже — политик Гюнтер Гаус. Арендт рассказывала о своем отношении к интеллектуалам, к отдельным философам, к политике, тоталитаризму и демократии, но, кроме того, она произнесла следующее: «Но я действительно думаю, что Эйхман — дурак. И я говорю им: я прочитала его допросы — 3600 страниц — и прочитала очень внимательно. И я очень часто сме­ялась, даже вслух»^[14]. Арендт утверждала, что, вопреки старани­ям обвинителя, всем тогда было видно, что Эйхман — не монстр и не клоун, нет — кажется, он попросту глуп. Значит, в его случае то чудовищное зло проистекало просто из-за банальной глупости?

Надо добавить, что, как и книгу Арендт «Банальность зла» далеко не все встретили с благосклонностью, вероятно, так и эти слова в интервью многим показались странными, неубедительны­ми, словно оправдывающими преступника.

Впрочем, как уточняет сама Арендт, какими бы чудовищ­ными ни были деяния Эйхмана, сам он не был демоном, един­ственной его специфической чертой, о которой говорило как его прошлое, так и поведение во время суда и допроса: «была не глу­пость, а нечто более любопытное, самое настоящее неумение мыс­лить»^[15]. Надо отметить, что неумение мыслить — это не совсем глупость. Как ни странно, но неумение мыслить можно обнару­жить у чрезвычайно «умных» людей, и они, кстати, отнюдь не все поголовно обладатели дурной натуры или злого сердца. И вот что об этом говорит Арендт: «Беда именно в том, что не нужно зло­го сердца, этого относительно редкого феномена, чтобы учинить огромное зло. Следовательно, выражаясь на языке Канта, чтобы не допустить зла, человеку нужна философия — упражнение раз­ума как способности мыслить»^[16]. Здесь было бы небезынтересно привести слова другого мысли­теля о глупости: «Сегодня, идя к утрени, думал о глупости. Думал, что она, в сущности, является несомненным и самым страш­ным плодом «первородного греха» и даже, еще раньше, падения «Денницы»»^[17]. Так, если мы в данном случае ставим знак равен­ства между грехом и злом, то можно сказать, что протоиерей Александр Шмеман видел источник зла именно в глупости, что в общем также совпадает с оценкой Арендт. Да, Эйхман совер­шил чудовищные поступки, он ежедневно «работал с документа­ми», отправляя людей на верную гибель, но он не думал об этом, он был лишен рефлексии, на суде он так и заявлял: «Я не убивал евреев. Я не убил ни одного еврея и ни одного нееврея — я не убил ни одного человеческого существа. Я не отдавал приказа убить ни еврея, ни нееврея; я просто этого не делал»^[18].

Стоит обратить внимание также на то, что в «Дневниках» Шмеман несколько раз обращается к теме глупости, и вот, что он запи­сал через несколько лет после вышеприведенной цитаты: «Не слу­чайно в нашем мире глупые преуспевают ничуть не хуже умных, а часто и лучше. И это так потому, что то, что мы называем глу­постью, есть на самом деле разновидность того же самого пад­шего ума. На деле ум только кажется «умным». Его глупость зама­зана, замаскирована «анализом», то есть умением приводить, так сказать, в порядок мысли, идеи, факты, представлять глупое как умное»^[19]. Таким образом, Шмеман определяет глупость как пад­ший ум. Однако даже из относительно небольшой дневниковой записи видно, что Шмеман разделяет понятие глупости, или то, что под ним понимается, «глупость» в своих значениях как бы раз­ветвляется. И здесь Шмеман приводит очень убедительные при­меры этой мысли: «Что, Маркс, Фрейд, Гитлер, Сталин — были людьми «умными» или «глупыми»? В пределе, по отношению к главному — очевидно глупыми… По отношению к неглавному — умными. В падшем мире ум — это грандиозная и, повторю, демо­ническая операция по маскированию основной и «существенной» глупости, то есть гордыни, сущность которой в том, что, будучи глупостью — слепотой, самообманом, низостью, она «хитроумно» выдает себя за ум»^[20] Какой же тогда здесь может быть выход? Иными словами, на что мы смеем надеяться при встрече со злом, которое может в любой момент заговорить и в нас самих? Кант утверждает, что «перемена в мыслях — это именно исход из зла и вступление в добро, совле­чение ветхого человека и облечение в нового, так как субъект уми­рает для греха (следовательно, и для всех влечений, поскольку они на это соблазняют), чтобы жить для справедливости»^[21]. Конеч­но, христианская традиция говорит нам о такого рода перемене в мыслях, или метанойе (μετάυοια — «перемена ума», «перемена мысли», «переосмысление»). Но только дело перемены ума оказы­вается не самым простым для человека, иначе мы бы из раза в раз не приходили на исповедь с одним и тем же листочком со списком совершенных нами грехов.

Читая Послание к римлянам апостола Павла, мы встречаем такие строки: «Не понимаю, что делаю, — как бы недоумевает апостол Павел, — потому что не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю. Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим. 7:15-25). Апостол слов­но сам удивляется подобному порядку. «Уже не я делаю», — такие слова, особенно от апостола Павла, могут говорить о слабости человека, невозможности бороться со злом только лишь силам человеческими. Выясняется, для того, чтобы стать морально-добрым челове­ком, недостаточно просто развивать задатки добра, которые в нас уже заложены, нужно бороться и с противодействующими добру причинами зла, также находящимися в нас. Эта борьба для чело­века, очевидно, неравная, скорее всего, наград много не будет, что, однако же, не означает отказ от нее. Более того, исход спора добра со злом — это, к несчастью, не победа над злом или склон­ностью к нему, царство зла все еще длится, речь идет скорее о воз­можном подрыве могущества зла. Но тогда снова встает тот же вопрос: на что мы смеем надеяться в этой борьбе? Может быть, на любовь?

В работе «Религия в пределах только разума» Кант выделил значительную часть, в которой довольно подробно описывал вопросы борьбы доброго и злого принципов за господство над человеком. И надо сказать, что само слово «любовь» там встре­чается не особенно часто, равно как и во всей работе. Так нечасто, что возникает впечатление, что Кант словно вообще обходит сто­роной тему любви, хотя ссылки на Писание в тексте присутству­ют в достаточном количестве, чтобы предположить, например, что Кант в данной работе умышленно выносит за скобки любовь в христианском ее понимании. Как раз наоборот, Кант очень мно­го пишет о Сыне Божьем — о том, что человек должен «возвы­шаться к этому идеалу морального совершенства, т.е. к первооб­разу нравственного убеждения во всей его чистоте»^[22].

Кант утверждает, что высшее приобретение, которое спосо­бен получить человек в борьбе против злого в своей жизни, — это освобождение от зла, т.е. стать свободным от греха, где нача­лом борьбы стало бы, повторимся, восприятие нравственных начал в свой образ мыслей. Но все это возможно только со Хри­стом: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны буде­те» (Ин. 8:36). Одной из важнейших составляющих в этой борьбе Канту представляется создание этической общности, или царство добродетели, которое обладало бы специфическим принципом объединения, т.е. самим добрым принципом. Конечно, сравне­ние тут напрашивается само: что это как не экклесия — общность людей, услышавших зов Божий? И как создание такой этической общности, которая и существует во имя Христа, может существо­вать без любви? Весь пафос борьбы в таком случае направлен не на внешнюю воинственность по отношению ко злу, а на обра­щенность одной личности к другой посредством любви. Пороч­ный круг зла разрывается только любовью. Как бы ни было вели­ко искушение в борьбе со злом применить такое же зло, отплатить той же монетой или «бросить камень в грешницу», время и опыт человеческий показывают, что такие ходы только умножают зло и боль. От этого нас предостерегает апостол Павел, а также призывает: «Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:21). Часто встречающиеся замечания к Канту о недостаточном упоминании любви как будто бы действительно свидетельству­ют о том, что Кант с неохотой обращался к этой теме. На первый взгляд, реальность любви выглядит словно до предела иссушен­ной на фоне, например, долга и обязанностей человека в мире. Даже тогда, когда речь идет о принятии моральной максимы и принципах добра, Кант нас совсем не балует обращением к теме любви. Но ведь философ создает четкую структуру, это своего рода каркас, который поясняет миропорядок, по крайней мере так, как его видит сам Кант, что никак не означает, что Кант забыл или не захотел включить туда любовь.

Напомним слишком известное и ставшее чуть не банальным высказывание из Послания к Коринфянам «любовь все покрыва­ет…». Философски выверенное как о моральной максиме и эти­ческой общности, так и «звездное небо над головой и моральный закон внутри нас наполняют ум все новым и возрастающим восхи­щением и трепетом», вероятно, не могут быть восприняты до кон­ца без стойкой интуиции незримо присутствующей силы любви. И в данном случае мысль о том, что все это возможно всерьез, без интеллектуальных игр в толкования «а что же автор на самом деле имел в виду…», может быть оправдана только под надежным «прикрытием» любви. Ведь совсем необязательно в каждом абза­це упоминать и убеждать читателя, что этот отрывок был о люб­ви. Сам текст волне способен свидетельствовать за себя и быть пронизан лучами божественного света. Наверное, если рассма­тривать работу Канта под таким невидимым глазу куполом люб­ви, то хотя бы часть претензий в излишней сухости может быть снята.

Моральная религия И. Канта в свете христианского понятия любви.
Сборник статей / Сост. О. Е. Иванов.— СПб, «Петрополис», 2023.

^[1]Августин. О граде Божьем. Книга XI, глава IX. СПб.: Алетейя, 1998. С. 475.

^[2]Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 92.

^[3]Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. М.: Европа, 2008. С. 48.

^[4]Кант И. Религия в пределах только разума. С. 93.

^[5]Там же. С. 94.

^[6]Вазари Д. Жизнеописания наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Полное издание в одном томе / Пер. с итал. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2008. С. 457.

^[7]Кант И. Религия в пределах только разума. С. 101.

^[8]Там же. С. 102.

^[9]Там же. С. 108.

^[10]Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. С. 81.

^[11]Кант И. Религия в пределах только разума. С. 110.

^[12]Там же. С. 111.

^[13]Там же. С. 115.

^[14]Разговор с Гюнтером Гаусом. Телевизионное интервью. Октябрь 1964 г. (Гость — Ханна Арендт) / Пер. с нем. Г. М. Дашевского // Arendt H. (1996). Ich will verstehen. Munchen: Piper. S. 46-72. В: Социологическое обозрение. Т. 12. № 1. 2013. С. 17.

^[15]Арендт Х. Мышление и соображение морали // Ответственность и суждение. М.: Издательство Института Гайдара, 2013. С. 218.

^[16]Там же. С. 225.

^[17]Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. М., 2005. С. 298.

^[18]Арендт Х. Банальность зла. Эйхман в Иерусалиме. С. 43.

^[19]Шмеман А., прот. Дневники. С. 545.

^[20]Там же.

^[21]Кант И. Религия в пределах только разума. С. 144.

^[22]Там же. С. 130.