Значение античных мифов в христианском контексте. Сказочные персонажи у Шекспира

Борьба с античными богами, мифами и языческими предрассудками была, как известно, первым делом христианской Церкви в Римской Империи. Три столетия драматического противостояния, гонений и мученичества, сменились столетиями не менее жестокой схватки с остатками языческого сознания, давшими волю многочисленным ересям, которые потрясали самые основы христианской веры. В этой борьбе менялась и сама Церковь. Она восприняла и адаптировала для своих нужд многие аспекты античной культуры. Но с чем она категорически отказывалась мириться – так это с  античной трактовкой сакральной реальности: многочисленными мифологическими историями о происхождении мира, богах и их наследниках полубогах-героях. Эти мифы противоречили библейскому откровению Единого Бога, и никак не могли стать в один ряд с евангельской историей о Боговоплощении и Искуплении.

Прошла тысяча лет, и античные боги снова появились на горизонте европейского сознания. Эпоха Ренессанса принесла с собой все возрастающий интерес к  культуре Античности, ее литературе и мифологии. Великие художники Ренессанса снова начали ваять и изображать на полотнах образы греческих и римских богов, интерпретировать в своих произведениях мифы об их жизни и взаимоотношениях. Однако реакция Церкви на эти веяния эпохи была гораздо сдержаннее, чем прежде[1]. Античная мифология смогла сосуществовать в новом историческом контексте с христианской верой, не вступая с ней в явное противоречие. Вплоть до сегодняшнего дня она является существенной неотделимой частью европейской культуры. Что же значат эти мифы для человека? Почему они столь действенны и влиятельны в веках, и почему Церковь, вольно или невольно, приняла их существование и примирилась с ними? Сегодня протестовать против статуй древних божеств могут разве что невменяемые радикалы, наподобие тех, что в 2015 году сбили голову Мефистофеля с дома Лишневского на Петроградской стороне.

Несомненно, возросший интерес к греческой или римской мифологии начиная с эпохи Ренессанса объясняется тем, что она содержит в себе нечто, чего было не найти в библейской традиции и что оказалось очень значимо для человеческой культуры. Разумеется, эпоха Ренессанса не являлась простым возрождением язычества, явным или неявным предательством христианской веры. Античные боги вернулись, но в особом статусе, их начали воспринимать по-иному. Они потеряли свою сущностную значимость как сакральные персонажи – все гуманисты признавали реальность Единого Бога, – и их бытие сместилось в мир воображения и поэзии. Из античного мифа – по своему настрою величественного, грандиозно-серьезного, говорящего о доисторических временах – рассказы о богах перекочевали в художественные сочинения, стали источником и материалом для развития искусства. Художники Ренессанса в античном мифе открыли мир поэзии – мир, который не существует в «реальности», однако важен, поскольку открывает и помогает выразить глубину человеческой души, ее чувства и переживания[2].

Расцвет ренессансного искусства был связан с открытием человеческой личности, с живым интересом к человеческому бытию самому по себе, без прямой его отсылки к Создателю, которая постоянно акцентировалась в Средневековье. Великие художники обращались в своем творчестве в неменьшей степени и к библейским сюжетам. Однако античные мифы были им особенно необходимы, поскольку, в отличие от событий библейской истории, их невозможно было трактовать буквально, признавать их подлинность в христианском контексте. Они не были связаны с христианским миром сакрального, благодаря чему оставляли место автономии человеческого бытия – место для личных мыслей, видений и душевных переживаний. Разумеется, данный поворот в сознании эпохи Ренессанса означал начало секуляризации, обмирщения, культуры. Но подобная секуляризация очень отличалась от последующей. Она не являлась прямым отказом видеть божественное присутствие в мире. Напротив, в эту эпоху по-новому раскрылось понимание человека как образа Божия. Прежде всего, в аспекте его царственности и творческих созидательных способностей. «Ибо мы соработники у Бога»[3]. И античные боги, герои и демоны, понимаемые в качестве поэтических образов и аллегорий, актуализировали человеческое воображение и помогали создателям новых миров искусства и вымысла – миров, которые не «реальны», но говорят что-то существенное о реальности.

В этой статье мне хотелось бы проанализировать значение античной мифологии для европейской культуры на примерах пьес У. Шекспира «Сон в летнюю ночь» и «Буря». Насколько возможна богословская интерпретация различных магических существ в этих пьесах? Несмотря на то, что пьесы эти секулярные, комические, говорят о «человеческих, слишком человеческих» предметах, они наводят на глубокие богословские размышления.

Мифы и жизнь души

Данные пьесы хороши для разбора в этом ключе, поскольку они как раз-таки посвящены осмыслению существа мира магии и чудес и охватывают как ранний этап творчества великого драматурга, так и его зрелые годы. В обоих произведениях главные герои против своей воли сталкиваются со сказочными персонажами, в существование которых они не верят, и эта встреча меняет их жизнь. «Сон в летнюю ночь» – очень легкая и ренессансная по духу комедия – изображает историю четырех влюбленных, оказавшихся ввязанными в ссору Оберона и Титании, царя и царицы фей и эльфов, и испытавших чудесные превращения в лунную ночь в лесу. «Буря» – одна из последних пьес Шекспира, написанная в жанре «трагикомедии», – повествует о кораблекрушении, состоявшемся благодаря магии герцога миланского Просперо, задумавшего проучить врагов, коварно обманувших его. В обоих случаях столкновение с чудесным миром примиряет главных героев и восстанавливает справедливость и миропорядок. В конечном счете, чудеса и магия пропадают словно сон, оставляя, однако, глубокий след в сердцах героев, внутренне меняя их. Так сами персонажи «Сна в летнюю ночь» размышляют об этом, раскрывая для нас метафизику поэтического слова:

Ипполита

Как странен, мой Тезей, рассказ влюбленных!

Тезей

Скорее странен, чем правдив. Не верю
Смешным я басням и волшебным сказкам.
У всех влюбленных, как у сумасшедших,
Кипят мозги: воображенье их
Всегда сильней холодного рассудка.
Безумные, любовники, поэты —
Все из фантазий созданы одних.
Безумец видит больше чертовщины,
Чем есть в аду. Безумец же влюбленный
В цыганке видит красоту Елены,
Поэта взор в возвышенном безумье
Блуждает между небом и землей.
Когда творит воображенье формы
Неведомых вещей, перо поэта,
Их воплотив, воздушному «ничто»
Дает и обиталище и имя.
Да, пылкая фантазия так часто
Играет: ждет ли радости она —
Ей чудится той радости предвестник.
Напротив, иногда со страха ночью
Ей темный куст покажется медведем.

Ипполита

Не говори; в событьях этой ночи
Есть не одна игра воображенья.
Как сразу изменились чувства их!
Мне кажется, что правда в этом есть.
Но все-таки как странно и чудесно! [4]

Через этот иронический диалог Шекспир описывает роль и средства поэзии в преображении действительности. Тезей и Ипполита в этом диалоге словно бы представляют две стороны человеческого сознания – разум и чувственное воображение, которые спорят друг с другом. Тезей, как разумная сторона, начисто отвергает «смешные басни и волшебные сказки» (англ. antique fables – античные басни, в дословном переводе). Он твердо стоит на земле, в то время как Ипполита доверяет рассказу влюбленных о произошедших с ними чудесах, поскольку видит их последствия – изменение взаимных чувств. Однако рациональный Тезей по иронии Шекспира собственными рассуждениями рубит сук, на котором сидит, – ведь и он также выдуманный персонаж «волшебной сказки». Он стоит на сцене перед зрителями и уверяет нас не верить всему, что здесь происходит. Между тем, будто против своего желания, он раскрывает подлинный смысл поэзии как моста «между небом и землей», как особого пространства, создаваемого для выражения внутреннего мира человека. Также он объясняет происхождение сказочных существ, которым воображение поэта дает «и обиталище и имя»: они суть художественное воплощение человеческих чувств. Поэтическая фантазия, ожидающая радости, видит «радости предвестника», «со страха ночью» куст превращает в медведя.

Таким образом, сказочные мифологические существа в этих пьесах персонифицируют собой разные моменты человеческой души: ее чувства и страхи, ее страдания, сомнения и желания. Если посмотреть с этой стороны, то окажется, что вся пьеса «Сон в летнюю ночь» посвящена разногласиям между влюбленными, их друзьями и родственниками, возникшим благодаря их неспособности понять самих себя, разглядеть в себе собственные любовные влечения. Темный лес, в котором они блуждают, – это потемки их собственной души. Они не могут понять, что им в действительности надобно, и находятся в смятении. И их разногласие с самими собой воплощается в ссору между Обероном и Титанией. При посредстве сказочной обстановки сна, отойдя от материального мира в мир духовно-душевной жизни, Шекспиру удается показать всю суть разноречий главных героев и помочь им разрешить их.

«Оберон и Титания есть «и обиталище и имя», данное Шекспиром тем реалиям, которые мы не можем никаким другим способом изобразить, но которые, тем не менее, играют как силы внутри нашей души, а возможно и в большем мире. Можно сказать, что Оберон и Титания представляют собой два полюса бытия и смысла, между которыми возникают силы, от которых зависят другие реалии в пьесе. Когда они в гармонии, ощущается мерное благословение в материальном мире, и их раздор также оказывает измеряемое и ощутимое воздействие на мир»[5]. Как повествует сама Титания о последствиях ее ссоры с Обероном, выражающихся в смятении всей природы:

Мешаются все времена в смятенье:
И падает седоголовый иней
К пунцовой розе в свежие объятья;
Зато к короне ледяной зимы
Венок душистый из бутонов летних
В насмешку прикреплен. Весна, и лето,
Рождающая осень, и зима
Меняются нарядом, и не может
Мир изумленный различить времен!
Но бедствия такие появились
Все из-за наших ссор и несогласий:
Мы – их причина, мы их создаем[6].

Подобным же образом сказочные существа пьесы «Буря» – Ариэль и Калибан – персонифицируют собой различные стороны человеческой природы: «Два слуги Просперо, Ариэль и Калибан, есть и обиталище и имя глубоким сторонам нашей человеческой природы, с ее жадностью и обидами с одной стороны, и порывами к полету и свободе с другой. Мы без труда узнаем Ариэля в себе, но также принуждаемы, в проницательном свете шекспировской поэзии, сказать и о Калибане, как это говорит Просперо: «эта тварь, рожденная во тьме, принадлежит, я признаюсь вам, мне»»[7].

В случае «Бури» сказочные персонажи в большей степени морально окрашены и соотносятся с добродетелью или пороком. Ариэль, воздушный дух, воплощает положительные стороны человеческого существа. Он послушен своему хозяину и быстро выполняет его повеления, хотя и мечтает о беззаботной счастливой жизни. Но Калибан, «тварь, рожденная во тьме», олицетворяет собой все низкие, грязные и недостойные стороны нашей души. Это ярко выражено в его облике: дикий, уродливый, «равно в нем безобразны и внешний вид, и нравственность его»[8]. Эти различные стороны человеческой природы в пьесе живут своей собственной жизнью и могут меняться в лучшую или худшую сторону, в соответствии с собственным поведением и мерой послушания хозяину. Хороший слуга Ариэль в конце получает свободу в качестве вознаграждения за свои труды. Калибан, негодный раб, не хочет подчиняться своему хозяину и находит нового, с которым вступает в сговор. Но новый хозяин на поверку оказывается пьяницей и «безумным болваном», и Калибан, устыженный и наученный горьким опытом, возвращается к своему прежнему господину. Пьеса подталкивает нас к выводу, что как благородные, так и низменные душевные порывы должны находиться в подчинении человеческой личности, а не гулять сами по себе – от этого они только выиграют.

В «Буре» мы встречаем и другие существа, воплощающие различные стороны личности и личностных отношений. После объявленной помолвки между Фердинандом и Мирандой Просперо выражает желание представить могущество своего магического искусства молодой чете и показывает им маскарад сказочных существ, которые раскрывают собой потаенные и священные смыслы любви и брака: это богини Ириса, Церера, Юнона и нимфы, танцующие со жнецами. Эта своеобразная пьеса в пьесе открывает нам реальность божественного мира, изливающего свое благословение на молодую чету, утверждающего и сакрализующего их взаимную любовь. Античные божества, возникшие по мановению руки Просперо (а, на другом уровне, благодаря поэтическому воображению Шекспира), воплощают собой «идею» брака, то, что стоит за этим понятием в области духа. Однако и небеса не монолитны. Юнона, патрон и покровительница семьи и брака, и Церера, богиня сельского хозяйства и плодородия, изображают положительные жизнеутверждающие стороны брака. Им противостоят Венера и ее сын Купидон, желающие «испробовать соблазн страстей» и превратить искренние чувства влюбленных в страсть, порождающую, как предупреждает Просперо, «раздор, презренье с едким взором и ненависть». Здесь налицо христианские интуиции. Но Купидон побежден, обесславлен, и жизнеутверждающие божественные силы празднуют «союз любви священной».

Благодаря поэтическому воображению Шекспира, различные человеческие чувства воплощаются мифологическими существами. Они приобретают собственный облик, характер, пристрастия и живут своей собственной жизнью. Они взаимодействуют друг с другом и с человеком, выявляя своей жизнью и поступками свою «сущность». Зритель, всматриваясь в их живые образы, узнает в них свое поведение и внутренние душевные устремления. Он явно начинает различать истоки своих собственных поступков и намерений, получает возможность оценить их морально и понять, что они в действительности несут вместе с собой. Уместно сравнение воздушных духов Шекспира с ангелами христианской традиции. Образы слуг Просперо, Ариэля и Калибана, имеют сходство с представлениями христианства об ангеле-хранителе и его противнике бесе-искусителе. Подобные образы также насквозь мифологичны. Они описывают небесный мир: существ, которые сотворены, но, тем не менее, невидимы и бестелесны. Но мы не способны воспринять нашими чувствами или представить себе сущность, которая нематериальна; нам обязательно нужна форма, которую мы смогли бы интерпретировать наглядно. Потому и отцы церкви объясняют воздействие бестелесных существ на нашу внутреннюю душевную жизнь при посредстве образов ангела-хранителя, поддерживающего наши добрые намерения, и беса, потакающего всему плохому. Как и в пьесах Шекспира, бытие этих существ настолько призрачно и неуловимо, что невозможно в точности себе уяснить, действительно ли их конфликт имеет место в нашей душе, или же это только наше собственное душевное смятение.

Образное мифологическое мышление в итоге становится одним из инструментов в выражении истины о нашем мире. Оно предоставляет альтернативный способ постижения действительности и дополняет рассудок в областях, где он неприменим, в областях запредельных человеческому уму, где, тем не менее, какие-то знания и интуиции все же возможны. Библия обильно использует богатство мифологических образов, всевозможные поэтические и риторические приемы для того, чтобы выразить земными понятиями мир небесный; даже и в ней поэзия служит мостом «между небом и землей». Сам язык Писания и творений отцов церкви может быть назван мифологическим, поскольку стремится словами тварного мира выразить божественные свойства Творца. Евангелие, факт Боговоплощения, подымает человеческую способность «сочинять мифы» на высочайший уровень. Если превечное Слово, которое было «в начале», «стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины»[9], тогда и наши собственные творческие акты воплощения образов есть ни много ни мало подражание деятельности Бога в мире:

«Представление Шекспира о поэтическом воображении как способности воплощать земными понятиями небесные представления дает нам модель понимания Боговоплощения как высшего акта божественного поэзиса. Если это действительно так, тогда это имеет богатые последствия для нашего понимания человечества, сделанного по образу Божьему, поскольку это означает, что мы созданы в качестве творцов самих себя, в качестве творческих «воплотителей»»[10].

Но в чем же разница между нашими собственными воплощениями воображения, нашим собственным мифотворчеством и божественным поэзисом? Шекспир может многое сказать и об этом. В «Буре», в конце описанного выше маскарада сказочных существ, он вкладывает замечательные слова в уста его героя Просперо:

Покоен будь; теперь забавы наши
Окончены. Как я уже сказал,
Ты духов видел здесь моих покорных.
Они теперь исчезли в высоте
И в воздухе чистейшем утонули.
Когда-нибудь, поверь, настанет день,
Когда все эти чудные виденья,
И храмы, и роскошные дворцы,
И тучами увенчанные башни,
И самый наш великий шар земной
Со всем, что в нем находится поныне,
Исчезнет все, следа не оставляя.
Из вещества того же как и сон,
Мы созданы. И жизнь на сон похожа.
И наша жизнь лишь сном окружена[11].

Этот отрывок содержит в себе глубокие богословские смыслы. Здесь говорится, что, с одной стороны поэзия – это сама жизнь, она не менее действенна и «реальна», чем любая другая сторона нашего материального мира. С другой стороны, сам наш материальный мир так же «нереален», как и плоды воображения поэта. Поэзия, античные боги, мифы сделаны из того же материала, что и мы сами, они – наше изобретение. Как и мы сами, так и наши «сны» призрачны, поскольку мы сотворены; наше бытие несопоставимо с превечным бытием Бога, оно растает, «следа не оставляя». То, что делает нашу жизнь и наши «смешные басни и волшебные сказки» действительными, есть их связь с Богом, участие в Его благодати и Его акте творения, в процессе воплощения превечной Истины. Таким образом, наши плоды воображения не есть Истина сама по себе, как это может быть сказано о Священном Писании (конечно, и здесь с оговорками), но они могут иметь отношение к Истине, указывать на нее множеством художественных способов. Если наши басни проговаривают что-либо существенное о нас самих или мире, разрешают в себе какую-либо глубокую и жизненную проблему, то их исчезновение не оставит нас с пустыми руками. Вспомним слова Ипполиты:

… в событьях этой ночи
Есть не одна игра воображенья.
Как сразу изменились чувства их!
Мне кажется, что правда в этом есть[12].

Человеческое мифотворчество, способность воображать богов и бестелесных существ, развивает в личности те стороны души, которые отвечают за открытость человека миру божественному, его способность слышать «музыку сфер», жить в добродетели и гармонии с горним миром. От античного или первобытного язычества мифотворчество христианских писателей сохраняется благодаря своему легкому игровому настрою: их поэтические персонажи не претендует на «реальность» и полноту смысла – но указывают на нее, их мифотворчество поверхностно-легкомысленно – но касается серьезных тем.

Мифы и богословие природы

В пьесах «Сон в летнюю ночь» и «Буря» мы встречаем большое количество сказочных существ из античных мифов. Выше мы рассматривали их бытие в качестве иллюстрации нашего собственного мира мыслей и чувств. Тем не менее, первое, что бросается в глаза зрителю пьес великого драматурга, так это родственность этих существ миру природному: они представляют нам природу в ее красоте и таинственности. Это «эльфы гор, источников, лесов и тихих вод», живые существа различных элементов и явлений природы. Фактически для мифологического сознания и поэзии нет строгого различения между внутренним миром человеческих чувств и внешним миром природы – эти миры взаимозависимы и выражают один другой. Мы уже видели это в приведенной выше сцене ссоры Оберона и Титании в «Сне в летнюю ночь». Их разногласие является причиной смятения времен года.

Итак, каково же бытие этих сказочных мифологических существ? Что они значат для природы, и как мы может толковать о них в христианском контексте? Давайте посмотрим внимательнее на Титанию и ее царство. Титания, «могуществом высшая из фей»,  – царица фей и эльфов, она царствует над лесом и лугами, «буквицы – ее конвой», цветы, поля и насекомые у нее в подчинении, «весна всегда царит в стране моей», стихии и времена года находятся под ее покровительством. Она поет и водит хороводы со своими подданными, управляет владениями. Ее слуги так же, как и она – духи, некоторые из них перечисляются по имени: Горчичное Зерно, Горошек, Паутинка, Мотылек. Эти имена указывают на размеры и характер сказочных существ: они неуловимы, легки, быстры, выглядят словно мошка или пчела, или иное маленькое насекомое. Таким образом, Титания – королева цветущего луга, она олицетворяет цветущую природу, она – ее существо и душа. Поэтический язык Шекспира одушевляет природу и изображает ее красоту при посредстве образа жизни невидимых духов. Через их внешний вид и отношения, их игры, танцы и пение мы воспринимаем красоту и таинственную суть природы. Каждый яркий цветок имеет своего представителя в духовном мире, каждая долина или лес, источник вод или река имеет свою душу, свой эйдос, персонифицированный в живом бестелесном создании. Говоря об этих бестелесных сущностях, мы говорим о природе в ее существе и одухотворенности, мы слышим музыку природы.

Подобное отношение к природе – старейшая интуиция человечества. Одушевление и обожествление небесных светил, земель и вод, природных явлений, растений и животных есть принцип язычества. Для языческого мировосприятия первобытного человека вообще не существует «материального мира» – мир полон духов, с которыми он постоянно вступает в отношения, будь то в охоте, собирательстве или ритуальных действиях[13]. Подобный способ мировосприятия существенно ослабила секуляризация культуры и «научная картина мира», тем не менее, его может найти в себе каждый. Каждый испытывал легкие формы подобного язычества, например, в детстве, когда сталкивался с новым неизвестным предметом, который, казалось, живет своей собственной таинственной жизнью. Библия ревностно противостоит подобному мировидению, постоянно подчеркивая, что созерцание всех этих образов духов и богов, возникающих в человеческом сознании, неверно и опасно, поскольку все они «дело рук человеческих», продукты его воображения. Тем не менее, поэтический язык Священного Писания и сам использует приемы оживления и персонификации природы. Ярким примером сказанному является книга псалмов. В ней царь Давид призывает все стихии прославить Господа:

Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних.
Хвалите Его, все Ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его.
Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света.
Хвалите Его, небеса небес и воды, которые превыше небес.
Да хвалят имя Господа, ибо Он повелел, и сотворились;
поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет[14].

Царь Давид обращается к миру небесному и земному, к ангелам и воинствам, равно как к солнцу, луне, звездам и водам и призывает их прославить Господа. Он обращается к природе словно к живому человеку, способному его услышать и последовать его совету. И он объясняет причину, по которой природа должна прославить Господа: «ибо Он повел, и сотворились». Создание должно славить Создателя, поскольку оно есть, поскольку Бог даровал ему бытие. Очеловечивание природы в данном случае становится художественным приемом для того, чтобы указать на происхождение природы от Бога и присутствие в ней божественной благодати. Она сотворена, как сотворен и человек, и, следовательно, вместе с человеком должна прославлять Творца. «Все дышащее да хвалит Господа!»[15]. Если же она не способна этого делать, мы должны славить Творца за нее, поэтически выражая ее происхождение от Бога. В лице человека воплощается вся природа, он ходатайствует за нее и представляет ее перед лицом Божьим.

Если с этой точки зрения мы взглянем теперь на творчество Шекспира, чье воображение, говоря словами Тезея, «творит формы неведомых вещей» и «воздушному «ничто» дает и обиталище и имя», то можем увидеть, что его поэзия изображает то, как творение славит Творца. Через поэзию, через мифологических персонажей мы приближаемся к тайне отношений между природой и Богом. Визуальные образы поющих и танцующих в хороводах эльфов дают нам гораздо больше для восприятия этой тайны, чем один наш рассудок, опирающийся на догматические положения. От материалистических и утилитарных отношений с природой мы переходим к ее внутренней душевной составляющей. Здесь уместно вспомнить тютчевские строки:

Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик –
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык…[16]

В то же время, душевная составляющая природы – наша, мы бродим в глубинах нашей собственной души, ведь внутренние и внешние миры поэзии совпадают.

Таким образом, на примере «Сна в летнюю ночь» и «Бури», мы видим, что античные мифы, античные боги и мифические существа привнесли существенный вклад в раскрытие душевных аспектов человеческой личности и природы. Для христианского сознания оказалось возможным взаимодействовать со старыми мифологическими миропредставлениями и интуициями, создавая с их помощью новые способы интерпретации действительности. Богословие и античная мифология (а вместе с ней и мифологии других эпох и народов) стали дополнять друг друга в попытках приблизиться к Истине, воплотить ее разными способами. Античные боги стали покровителями и вдохновителями секулярных искусств – искусств, которые исследуют внутренний мир человека, его личность. Не смотря на свою секулярность, как мы обнаружили, они своим богатым поэтическим языком затрагивают иной раз совсем несекулярные темы, по-новому раскрывая нам евангельские смыслы.

Мне кажется, вопросы подобного рода очень важны в современной культурной ситуации. Одно из главных препятствий, мешающих современному человеку понять природу Церкви, — это секуляризм современной культуры и ставшая привычной материалистическая «научная картина мира». Человек в наше время стал нечувствительным к сфере духа в целом; он предпочитает оставаться на почве рассудка и интеллекта, хотя может и признавать, что «что-то там есть». Для такого человека важно содержательно раскрыть области в жизни, недоступные рассудку, показать альтернативные возможности восприятия действительности. И начать можно с поэзии Шекспира. Переосмысление классической поэтической традиции, ее образов и символов, может дать нам также свежий взгляд на сакральную поэзию Писания, историю воплощения Слова.

 

---

[1] Более того, Римско-католическая церковь в лице своих пап активно содействовала и покровительствовала гуманистам, разделяя многие стремления движения Ренессанса. Если же говорить о Русской православной церкви, то ее восприятие античных веяний в культуре, проявившихся с реформами Петра, было поначалу резко негативно, но и ей пришлось с ними мириться. Известна конфронтация святителя Митрофана Воронежского с Петром Великим: епископ резко протестовал против установки статуй античных богов в воронежской резиденции царя, называя их языческими идолами.

[2] Определенная нечувствительность гуманистов к христианскому вероучению все же имела место. Ими разделялись пантеистические представления о божестве как природном начале, унаследованные из Античности. Но первостепенный интерес гуманистов к личности человека делал их пантеизм относительно безобидным, смещая его в область поэтических вымыслов. См. об этом Сапронов П.А. Ренессанс и Античность // Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб, «Союз»,  2003,  с. 337-343.

[3] 1 Кор. 3:9.

[4] Шекспир У. Сон в летнюю ночь / перев. Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Сонеты, комедии. М., «Слово», 2010. Акт V, сцена 1.

[5] Guite M. Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. Ashgate Studies in Theology, Imagination and the Arts, 2012. P.57 – перев. автора.

[6] Шекспир У. Сон в летнюю ночь / перев. Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Сонеты, комедии. М., «Слово», 2010. Акт II, сцена 1.

[7] Guite M. Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. Ashgate Studies in Theology, Imagination and the Arts, 2012. P.66 – перев. автора.

[8] Шекспир У. Буря / перев. А. Григорьева. М., «Белый город», 2010. Акт V, сцена 1.

[9] Ин. 1:1; 1:14.

[10] Guite M. Faith, Hope and Poetry: Theology and the Poetic Imagination. Ashgate Studies in Theology, Imagination and the Arts, 2012. P.60-61 – перев. автора.

[11] Шекспир У. Буря / перев. А. Григорьева. М., «Белый город», 2010. Акт IV, сцена 1.

[12] Шекспир У. Сон в летнюю ночь / перев. Т. Щепкиной-Куперник // Шекспир У. Сонеты, комедии. М., «Слово», 2010. Акт V, сцена 1.

[13] См. Сапронов П.А. Душа первобытного человека // Сапронов П.А. Культурология. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб, «Союз»,  2003,  с. 73-77.

[14] Пс. 148:1-5.

[15] Пс. 150:6.

[16] Тютчев Ф. И. Стихотворения / Сост. В. В. Кожинова. М., Сов. Россия, 1976.

 

The meaning of Antique Myths in Christian Context.
Magical Characters in Shakespeare’s plays

This article describes the meaning of the myths of Antiquity in the European Christianized culture on the example of the Shakespeare’s plays A Midsummer Night’s Dream and The Tempest. Despite the initial confrontation between Christianity and the antique world-views, antique gods, heroes and mythological characters have found their place in European culture. They appeared to be patrons and inspiration for the secular arts. The works of Shakespeare can show us the meaning of these mythological characters for poetry. They are an embodiment of human feelings and sufferings. They personify various sides of the human soul, its fears and feelings, its passions, doubts and longings. A Midsummer Night’s Dream is a play about the dissension between the lovers that aroused because of their inability to understand their own preferences and attractions. Shakespeare shows us the essence of this discord with the help of the images of airy spirits by avoiding the field of material world and shifting up to a spiritual level. In The Tempest magical creatures are morally tinged and connected with virtue or vice. Their images may be compared with the vision of angels in Christian tradition. Mythological characters can tell us also about nature in its beauty and mystery. The poetical language of Shakespeare animates nature and shows its life through the images of singing and dancing spirits. The poetical language of the Holy Scripture animates nature as well. Through poetry, through mythological beings we come closer to the mystery of the relationship between nature and God.