Картезианское cogito в свете религиозного мироощущения

Рене Декарт

 1. Сомнение Декарта как констатация духовной ситуации эпохи

 Начиная разговор о картезианском сомнении необходимо помнить о том, в какую эпоху жил Декарт и почему именно в эту эпоху мог зародиться именно такой тип сомнения. Это эпоха Реформации, когда особенно сильным было стремление оттолкнуться от всего, прежде установленного. Это время противоречий внутри Западной Церкви, а значит, и вокруг нее, и в самих людях. Это время, когда человек с вершины своего величия, утвердившегося в эпоху Возрождения, низвергается вниз, в свое ничтожество, не потеряв еще вкуса к тому, чтобы ощущать себя творцом. В данном случае он — творец своего ничтожества. Когда же так удачно выстроенный мир вдруг рушится, обращается в Ничто, возникает необходимость в новом самоопределении в отношении к Богу и миру, в новом расставлении всех смыслов. Именно тогда и могло появиться у Декарта сомнение в реальном существовании мира вообще, поскольку начало осмысляться ничтожество пред Богом и мира, и человека, то есть, возникла проблема присутствия в сущем не-сущего (Ничто). Не зря уже на исходе Возрождения появляется гамлетовское «быть или не быть».

И Декарт говорит однозначно: «Быть», ибо «cogito ergo sum».

   Это решение отлично от решения двух протестанских теологов, понимающих Бога как провидение, от которого зависит их избранничество или неизбранничество, а себя умаляющих до Ничто, уничтожаясь и приходя к еще большей гордыне,чем та, которая существовала в эпоху Возрождения: ведь надо иметь право сказать: «Я-ничто». В философии же Декарта, когда он говорит о Боге, присутствует скорее смирение, чем уничижение. Это видно уже по таким его высказываниям, как рассуждение о том, что Бог сотворил человека, и что человеческий разум конечен.

   Необходимо помнить таким образом, что сомнения Декарта связаны со стремлением к Истине. Но чтобы стремиться к Истине, необходимо не знать ее, ибо зачем стремиться к тому, что ты уже знаешь? Поэтому Декарт никогда не скажет: «Я познал Истину». Истину знает только Тот, Кто имеет Ее в Себе, человек же может лишь пытаться познать истинность (причастность к Истине) некоторых вещей, поскольку человек сам некоторым образом причастен к Истине.

   В этом радикальное отличие картезианского сомнения от скептицизма. Оно плодотворно: оно дает возможность движения. Крайняя, скептическая форма сомнения — как это часто бывает с крайностями — извращает сам его внутренний смысл (наличие сталкивающихся мнений).

   Скептицизм не стремление к Истине, а форма самоутверждения, когда человек, отвергнув все существующие мнения, остается в гордом одиночестве рядом с невозможностью прийти к чему-то новому своему, ибо из Ничего мог что-то сотворить только Бог. Но все же мы привыкли к тому, что, даже отбросив скептицизм, продолжаем «сомневаться в сомнении».

   Ведь сомнение, как ни крути, — результат расколотости сознания человека, в котором присутствуют одновременно разные мнения об одном предмете. Сомнение связано с отпадением от Бога, ибо Истина — в Боге, и пока человек послушен воле Божьей, все вещи предстают для него ясными в своей истинности, так как на них изливается Свет Божественной Истины. И вот сомнение, как это ни парадоксально звучит, становится отправной точкой для человека, любящего Истину. Почему же? Наверное, потому, что потерянную вещь ищут именно там, где потеряли. Поскольку именно сомнение (появление другого мнения наряду с благим) было связано с потерей видения вещей в их истинном свете, именно оно может быть полезным при отыскивании этого видения. Для этого нужно сделать сомнение радикальным и тем самым обратить его против самого Ничто. Именно этим и занимается Декарт. Действительно, его сомнение в существовании мира чисто внешне. На самом деле Декарт сомневается в ничтожестве мира, и прежде всего, самого себя. Декарт сомневается в своем сомнении по поводу Бога, себя и мира. Он сомневается в существовании бога-обманщика, который, создав человека, создал его только для ошибок, грехов и всяческих заблуждений, он сомневается в том, что от человека ничего не зависит, он сомневается в том, что в этом мире нет ничего истинного и достоверного (ничего, достойного доверия). Декарт ищет нечто твердое и незыблемое, нечто истинное, что хотя бы отраженным светом (ведь только от Истины исходит свет совершенного знания) осветило бы тьму небытия, в которую низвергается мир с окончания эпохи Возрождения.

2. От сомнения к вере и от веры к сомнению

   Сомнение возникает вместе с потерей доверия. Грехопадение первых людей связано с тем, что они усомнились в словах Бога — потеряли доверие к Его словам. Но потеря доверия к словам Бога равносильна потере веры в Него, так как сомнение в Его словах означает сомнение в Его благости, в том, что Он благ. Значит, даже когда люди продолжают верить в существование Бога, это уже какой-то другой бог, ими измысленный, какой-то коварный и лукавый бог (у Декарта — «бог-обманщик», существование которого он отвергает через рассуждение о существовании Истинного Бога). В сущности, это вера уже не в Бога, а вера в нечто злое и могущественное, вера в Ничто. Вообще-то, все мы в той степени, в какой причастны к Ничто, верим в Ничто. Некоторые даже вполне сознательно стремятся к Ничто (к отрицанию всего и вся). (И зачастую такой шаг рождает иллюзию основательности и окружен романтическим ореолом).

   Если говорить о протестантах, то они тоже некоторым образом верят в Ничто, опираясь на ощущение собственного ничтожества. В этом — пафос их самостояния, их отличия от Бога через ничтожество. В пределе такое самоуничижение может обернуться потерей смысла своего собственного существования. Отсюда утверждения о том, что человек может употребить свою волю только на грех и что Бог заранее решает, кому быть прощенным, а кому — нет. Бог предельно удален от человека, и хочется спросить: «Да где он, Бог? Где Его Свет, что спасет нас от Ничто и , осветив «этот мир, откроет нам истинную суть вещей?» Также нет как бы и человека, поскольку последний, утверждая ничтожество себя и мира, теряет самого себя. Отсюда видно, что Декарт в своем новом сомнении, отличном от сомнения, сопровождающего первородный грех, должен вести нас к принципиально новым выводам, полагающим начало иного отношения человека к Богу и к миру.

   Мы уже говорили о том, что для того, чтобы оттолкнуться от чего-либо, надо сперва опереться нато, от чего отталкиваешься.
Также и Декарт, опираясь на сомнение по поводу существования мира, отталкивается от этого сомнения (сомневаясь в нем) и в конечном итоге утверждает, что мир существует. Интересно, что, сомневаясь в существовании чего бы то ни было, Декарт сравнивает нашу жизнь со сном, говоря, что если во сне многие события кажутся нам реальными, а проснувшись, мы понимаем, что спали, то почему события нашей жизни мы должны считать реальными? Также он замечает, что если наши органы чувств обманывают нас, показывая солнце во много раз меньшим, чем оно воспринимается со слов ученых, то почему эти же органы чувств не могут бессовестно лгать нам на каждом шагу? Действительно, последующие выводы Декарта напоминают взгляд на мир человека только что проснувшегося, или даже только что родившегося, перед которым открылось великое множество вещей, еще непознанных. А пока Декарт ищет твердую почву, на которой могло бы вырасти дерево философии, ищет нечто несомненное, истинное и достоверное. В этом состоянии поиска он пишет: «Архимед требовал только одну твердую и неподвижную точку для того, чтобы сдвинуть с места земной шар; так точно и я буду иметь право питать большие надежды, если мне посчастливится найти хоть одну достоверную и несомненную вещь».
Итак, в этом хаосе (видя во всех вещах только то, что от небытия) человек может только отвести взор от безобразия и беспорядка (созданных богом-обманщиком) и устремить его, за неимением предмета, на самого себя. И именно здесь находит Декарт нечто истинное и несомненное. Он спрашивает себя: «Разве я настолько завишу от тела и чувств, что уже не могу существовать без них? Но ведь я убедил себя, что нет ни неба, ни земли, ни духа, ни тела; следовательно, не убедился ли я, что и сам я не существую?» И с облегчением заключает: «Ничуть, я несомненно существовал, если только убедил себя или даже подумал о чем-то». Так возникает «cogito ergo sum».

   Мартин Хайдеггер, на мой взгляд, справедливо заключает, что это утверждение — скорее аксиома, чем доказательство: не «я мыслю (по Хайдеггеру — пред-ставляю) и следовательно, существую», но « в моем пред-ставлении уже представлен я, пред-ставляющий». Здесь представление — не в смысле реального представления какого-то образа, но в смысле поставления перед, так что объект как бы пред-стоит мысленному взору предоставляющего. Но мне трудно согласиться с Хайдеггером в том, что cogito — некое безличное существо — представление, в котором пред-ставлено как пред-ставленное, так и сам пред-ставляющий. Я понимаю это скорее так, что акт пред-ставления необходимо требует наличия самого предоставляющего и что именно поэтому человек уже должен был существовать прежде, чем помыслить что-либо. Говоря «мыслю», я сосредотачиваюсь не на самой мысли, а на том, что мыслит кто-то — именно я — и тем самым онтологически ей предшествует. Дальше же (именно потому, что не из «мыслю» следует «существую») необходимо найти, почему же «существую»? Кто дал мне существование?

   Декарт говорит, что идеи практически всех субстанций можно измыслить, поскольку cogito — тоже субстанция, кроме идеи Бога, поскольку Бог — субстанция бесконечная, a cogito — конечная.

   «… Каким образом мог бы я узнать, что я сомневаюсь и желаю, то есть что мне чего-то недостает и что я не совершенен, если бы я не имел в себе идеи бытия более совершенного, чем мое собственное, через сравнение с которой я узнал бы недостатки своей природы?» Здесь возникает мотив уже не пред-ставления, а пред-стояния, что подтверждает мою мысль о том, что cogito — нечто не совершенно обезличенное. Следующий вопрос, который задает себе Декарт, мог ли бы существовать он сам, имеющий в себе эту идею Бога, если бы не было Бога? Но творец собственного бытия, возникший из Ничего должен был бы обладать всеми совершенствами (в отличие от несовершенного cogito). Мысль же о возможности вечного своего существования Декарт отвергает, вводя новое понятие о разделении времени на отдельные моменты. Он говорит, что для того, чтобы субстанция сохранялась в каждый отдельный момент времени, необходима та же сила, которая потребовалась бы для создания ее заново. Таким образом, Декарт, наверное, указывает на то, что Бог существует вне времени, поэтому для Него нет разницы между творением однажды и творением длящимся. Далее Декарт предполагает, что он сотворен кем-то другим (другим духом), но тогда опять же по причине наличия в первом (человеке) идеи всесовершенного существа последний должен быть Богом. И завершающий довод Декарта в пользу существования Бога — что в самой идее Бога (идее всесовершенного существа) заключается уже необходимость Его существования, поскольку Бытие — одно из совершенств.

   Тогда ясно, что Бог (такой, чье существование признает Декарт) благ и не может обманывать человека при помощи его органов чувств и что, следовательно, мир существует. На это рассуждение нужно обратить наше особенное внимание, поскольку из него видно, что Декарт, познающий свои недостатки через сравнение с Божественным Совершенством, должен непременно стремиться к Благу, как к одному из совершенств. Но ведь рассуждает Декарт с позиций уже найденного cogito, значит, в природе cogito должно быть что-то еще, кроме безличного существа — представления (которое стремится только к тому, чтобы все представить и во всем удостовериться), что-то, стремящееся к Благу, то есть сам мыслящий, тот, кто мыслит.

Гробница Декарта (справа эпитафия), в церкви Сен-Жермен де Пре.

   Итак, мы видим, что от своего сомнения Декарт приходит к доверию, достоверности, которая не есть еще собственно вера, но неопределима вне веры. Ведь то, что Бог есть, доказывается не чисто логически, а скорее становится очевидным, как «cogito ergo sum». Рассуждения Декарта о существовании Бога являются скорее аксиомами, чем собственно доказательствами. Здесь можно возразить, что вера — это когда Бога видят прежде себя. Но ведь для того, чтобы верить, нужно существовать. Поэтому Декарту необходимо прежде увериться в своем существовании (быть уверенным в нем), чем начать утверждать, что Бог существует. Ведь и в момент сотворения человека Богом человек должен осознать прежде себя и свое отличие от Бога (отличие, а не противоположность, как у протестантов) — так как акт творения в том и заключается, что создается Нечто иное — а потом уже поверить в Бога, иначе кто будет верить в Бога? На этом месте хочется испустить вздох облегчения и сказать: «Вот Декарт и прозрел, заново родившись и глядя на мир глазами ребенка». Но давайте попробуем посмотреть на этот путь по-другому.

   Мне кажется, что нельзя говорить о том, что вот был один человек Декарт, а после открытия «cogito» появился другой Декарт, уверенный в себе, верующий в Бога и успокоенный. Ведь наша вера несовершенна, и наше согласие с Богом всегда переплетено с сомнением (в большей или меньшей степени), иначе мы не грешили бы. Мне кажется, что Декарт не только верил в Бога в начале своего пути (верил, сомневаясь, как и все мы), но именно эта его вера настойчиво требовала от него осмысления того, что впоследствии он для себя как будто бы устанавливает (в дальнейшем я уточню, почему «как будто бы»). Теперь же мне необходимо вернуться немного назад.

   Мы уже говорили, что с окончанием эпохи Возрождения встала проблема, которую непременно нужно было решать, — проблема причастности к Ничто мира и человека. Так вот, если бы Декарта не направляла его вера в то, что Бог есть и Он благ и не стал бы обманывать человека, он так бы и застрял на мертвой точке — на том ощущении, что человек и мир ничтожны и ничего более. Но именно вера вела его дальше, потому что если мы ничтожны, то кто несет ответственность за грехи? Тот, на кого падет жребий судьбы? Но это несправедливо. Поэтому Декарт и находит cogito — нечто свободное в этом мире Необходимости. Мало того, cogito только потому и свободно, что оно причастно Необходимости. Не зря в рассуждениях Декарта так часто встречаются слова «необходимо следует». Ведь Необходимость безлична. Так же и в cogito есть нечто безличное, стремящееся всему дать определения. Таким образом, cogito через причастность Необходимости получает возможность самоопределения, и через самоопределение свободу.

   Таким образом, даже в том случае, если мы понимаем cogito не как личность, а как нечто «само себя пред-ставляющее», как у Хайдеггера, то и тогда это — нечто самоопределяющееся и противостоящее судьбе, могущее некоторым образом определять свою собственную сферу действия.

 3. Cogito и свобода. Пред-ставление как пред-стояние

  Таким образом, именно вера Декарта заставила его сомневаться в своей беспомощности перед судьбой, поскольку он не может помыслить судьбу и даже Божественное провидение без самого Бога. Тогда возникает вопрос, может ли он помыслить некий безличный, все определяющий закон в себе без самого себя? Известно высказывание Декарта о самом себе: «Выступаю в маске». С одной стороны, это можно понимать так, что cogito Декарта, выступая, по сути, как некое безличное «само себя пред-ставляю-щее», надевает личину индивидуального существа, с другой — что наоборот, cogito надевает на свое индивидуальное лицо маску безличного существа-пред-ставления, также как вера Декарта надевает маску сомнения. Мне ближе второй вариант, поскольку даже сами определения Декарта свидетельствуют о наличии кроме них еще чего-то, оставляют ощущение сокрытости под ними, как под масками, живых лиц предметов. Так и само живое существо cogito прячется под маской чего-то безличного. Ведь «если раскрыть существо (сущность) понятия «cogito», как раскрывает его Декарт, необходимо привести его собственное высказывание: «Я — вещь мыслящая, то есть сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, знающая очень немногое и многое не знающая, любящая, ненавидящая, желающая, нежелающая, представляющая и чувствующая». Даже если заменить здесь «я — вещь мыслящая» на «я есть само себя пред-ставляющее», получится необходимо, что к природе cogito принадлежит как пред-ставляющее (безличное и объективное): сомнение, утверждение, отрицание, знание и незнание — так и представляемое (личное и субъективное): любовь, ненависть, желание, нежелание, представление и чувства. Но тогда cogito по своей природе не какая-то пред-ставляющая безличность, но личность, пытающаяся определить что-то в себе и определиться по отношению к Богу и к миру.

Найдя Бога и мир как достоверные реальности Декарт задается новым вопросом: почему же все-таки, если Бог благ, мы иногда заблуждаемся? И вот здесь мы встречаемся с понятием «свободы воли». Декарт видит, что среди всего, что дал Бог человеку, воля — самое совершенное. Он говорит о том, что если наша способность постигать конечна, то наша способность желать бесконечна. В этом причина грехов и заблуждений, ибо он считает, что если взять отдельно нашу способность постигать, то мы постигаем правильно все, что постигаем. Когда же мы привносим нечто произвольно в наше рассуждение или же произвольно совершаем поступки, мы ошибаемся и грешим. То есть мы ошибаемся тогда, когда «наша воля не удерживается нами в границах, а распространяется на те вещи, которых мы не знаем. Относясь же сама по себе к ним безразлично, она выбирает зло вместо добра и ложь вместо истины». В рассуждениях Декарта есть два очень интересных момента: во-первых, здесь упоминается безразличное отношение в отрицательном смысле, а во-вторых, появляется мысль о необходимости удерживать волю в границах. Безличное отношение здесь, по видимому, означает именно слепоту желания, неспособность видеть (различать), в отличие от собственно безразличия разума по отношению к объектам познания, которые не познаны достаточно ясно, которые еще не осветил «естественный свет разума». Мысль же о необходимости удерживать волю в границах особенно важна для нас по причине, которую я сейчас и попытаюсь раскрыть.

   Мартин Хайдеггер, говоря о процессе мышления у Декарта как о пред-ставлении, употребляет также термин «овладения», очевидно, подразумевая, что cogito (безличное существо — представление) как бы самоутверждается, получая в свое распоряжение все больше достоверных и истинных вещей, на которые оно могло опереться в своем мышлении. Но если вспомнить слова Декарта о конечности человеческого разума, все выступает совершенно в ином свете. Потому что раз возможности пред-ставления ограничены, то даже если бы возможно было совершенно полно помыслить каждую вещь по отдельности (что очень сомнительно), то все равно невозможно было бы получить пред-ставление о мире в целом, познать все в мире, если же вспомнить еще и то что воля должна удерживаться нами в границах, то есть, что желать мы должны только благого и истинного (стремиться только к Благу и к Истине), то ясно, что мы не можем желать собственного самоутверждения за счет познания вещей, то есть познание не может выступать здесь как «овладение».

   Рассмотрим же картезианский процесс познания, не забывая о том, что он относится к чисто научному типу познания во внешнем своем проявлении, но имеет внутри себя гораздо более глубокую свою причину — любовь к истине, то есть что под маской безразличия скрывается нечто личностное.

   Если взять хайдеггеровский термин «пред-ставления», то становится ясно, что невозможно совершенно полно пред-ставить себя, поскольку кроме пред-ставляемого всегда будет оставаться некий представляющий, которого никаким образом не удастся пред-ставить. Ведь невозможно вынести всего себя за пределы себя. Тогда возникает вопрос, а возможна ли вообще чистота пред-ставления? Ведь для того, чтобы пред-ставить предмет во всей его чистоте, нужно полностью отделить его от себя, ничего из себя в него не привнести. Но для этого необходимо кроме этого предмета пред-ставить и себя, чтобы не смешать свою природу с его природой. А мы уже сказали, что представить себя во всей чистоте невозможно (невозможно до конца познать себя). Таким образом, чистота пред-ставления невозможна, и фразу «в моем пред-ставлении уже пред-ставлен я, пред-ставляющий» надо понимать в другом смысле.

   Действительно, для того чтобы что-то пред-ставлять, необходимо пред-ставлять что-то из себя (быть чем-то). «Что-то из себя» появляется здесь неслучайно, так как мы уже сказали, что представить всего себя невозможно. Но если «уже пред-ставлен я, представляющий», то пред-ставляющий должен быть пред-ставлен во всей своей полноте.

   Тогда возникает вопрос, кому же пред-стоит пред-ставляющий? Давайте попробуем поменять местами субъект и объект познания и положим, что пред-ставляющий пред-стоит пред-ставляемому. Скорее всего, Декарт не стал бы делать такой переход, но я понимаю это так, что мы просто поменяли точку отсчета. Если раньше мы брали за точку отсчета пред-ставляемое и рассматривали движение субъекта познания относительно него, то теперь для того, чтобы понять, кому или чему пред-стоит пред-ставляющий, мы берем за точку отсчета его самого. Тогда становится ясно, что пред-ставляемое некоторым образом представляет пред-ставляющего (в той мере, в какой оно отделяет его от себя). Но это пред-ставление пред-ставляемым пред-ставляю-щего тоже не может быть чистым, поскольку даже если пред-ставляе-мое — другой дух, то он все равно не сможет отделить себя от пред-ставляющего полностью.

   Тогда становится ясно, что должен быть Кто-то еще, Кого не может пред-ставить пред-ставляющий, но Кому во всей своей полноте и чистоте пред-стоят и пред-ставляющий, и пред-ставляемое. Отсюда видно, что переход Декарта к рассуждениям о Боге сразу же после нахождения cogito не прихоть и не случайность. Потому что именно Бог, всезнающий и всемогущий, может пред-ставить себе все, а Его не может пред-ставить никто. Ему можно лишь пред-стоять. В этом случае процесс пред-ставления можно понимать как пред-стояние, когда Свет Божественной Истины падает на представляющего и на все представляемое и делает их причастными Истине (истинными и достоверными). Конечно, Декарт часто употребляет выражение «естественный свет моего разума показывает», но он ведь достаточно четко осознает, что наш разум конечен (мы это обозначим через то, что он светит лишь отраженным светом). Также и выражение «мы постигаем правильно все, что постигаем» совсем не обязательно должно говорить о том, что мы правильно постигаем всякую вещь, которую постигаем, а лишь о том, что все, что нам удается постичь в этой вещи, мы постигаем правильно. Поэтому трудно согласиться с Хайдегером, что мышление для Декарта — некоторое установление навсегда истинной сути предметов и через это — овладение предметами и в конечном счете всем миром. Декарт ничего не устанавливает раз и навсегда, вернее, устанавливает, но как бы каждый раз заново. Это видно из таких его фраз, как «вот я уже и опять не понимаю», и из того, что он практически в каждой своей работе начинает весь путь сначала, вновь и вновь находя свое cogito. Таким путем становится ясным наличие у Декарта множества повторений.
Итак, я понимаю картезианский процесс познания как пред-стояние Богу и Божественной Истине и получение через собственную причастность к Истине возможности достаточно ясно познавать некоторые вещи через их пред-ставление (предстояние Истине) и возможности называть их истинными (поскольку и они причастны к Истине).

4.Личное и безличное в cogito. Конечный смысл философии

   Мы уже говорили о том, что личное в cogito прячется под маской безличного. Но это соотношение между маской и лицом — соотношение глубоко внутреннее. Вспомним, что свобода cogito связана с его причастностью Необходимости, с присутствием в нем чего-то безличного. Потому что если бы cogito не могло для себя ничего решать и определять, не было бы свободы воли. Вернее, была бы воля, но не было бы свободы. Это можно вывести даже из рассуждения Декарта о причине наших грехов и заблуждений. Ведь если мы грешим тогда, когда пользуемся нашей волей неразумно, то ведь именно в момент совершения греха мы и теряем нашу свободу. То есть необходимо различать свободное решение, когда мы стремимся только к Благу, и влечение, когда мы влекомы, когда нас тянет ко злу. Уже сами слова «нас тянет» показывают, что наша воля в данном случае находится под властью каких-то других сил, что наше желание по сути становится уже не нашим желанием, а просто желанием — некой силой притяжения между нами и объектом желания. Таким образом, кто-то другой или что-то другое определяет наши поступки, а не мы сами. Отсюда видно, что только в границах безличной способности решать и определять существует наша личная свобода и именно наше желание.

   С .Л. Франк в «Философии неравенства» пишет о том, что отношение гносеологического субъекта к объекту познания как «я» к «оно» выражается через «раздельность и противоборство между отдельными людьми» и выражает «реальность поверхностного, наружного слоя общественного бытия», а «внутреннее всеединство, первичная гармония и согласованность всечеловеческой жизни хотя и лежит в основе общественного бытия и есть подлинная реальность, однако не находит своего воплощения вовне или находит лишь весьма неадекватное себе выражение в эмпирической действительности общественной жизни». В этом, по мнению Франка, и «заключается подлинный трагизм человеческого существования». Я бы согласилась с этим,если бы продолжала считать, что безличная способность мыслить — некая маска, надетая на живую человеческую душу. Но теперь мне кажется, что это неотъемлемая часть человеческой души, органически связанная со всеми другими принадлежащими ей (душе) способностями. Да и вообще, «противоборство между отдельными людьми» связано скорее с чувством вражды, то есть с весьма субъективным отношением (у Франка — отношение «я» к «ты»). Что же касается «раздельности», то, как мы уже говорили, для того, чтобы быть собой, необходимо чувствовать свою отделенность от других, и тогда только личные отношения будут именно твоими отношениями. Значит, объективность нам нужна для того, чтобы «удерживать в границах» нашу субъективность. Ведь истинные субъективные отношения: любовь, сострадание, смирение всегда связаны не с растворением в отношении, а наоборот, с нахождением самого себя, с возвращением в себя. Когда же человек растворяется в отношении, можно сказать, что им овладевает страсть. Поэтому и надо быть разумными, а еще лучше — благоразумными, чтобы стремиться к Благу, а вряд ли Благо для человеческой личности — раствориться в неком первичном единстве «мы», как предлагает Франк.

   Итак, мы уже поняли, что безличное и личное в человеке у Декарта взаимосвязано. Попробуем же увидеть эту взаимосвязь с разных сторон. Когда мы рассуждали о мышлении как пред-ставлении, мы говорили о том, что невозможна чистота пред-ставления, так как представляющий не может полностью отделить пред-ставляемое от себя. Действительно, мы никогда не можем быть полностью объективными, так как, в любом случае, наше видение предметов остается и только нашим видением. Мы можем лишь бесконечно соотносится с истиной, но наш разум никогда не будет освещать предметы таким же ярким светом, каким их освещает сама истина. Он может светить лишь светом отраженным. То есть наша объективность всегда связана с нашей субъективностью, и последняя мешает нам быть до конца объективными. Но, с другой стороны, в некоторых случаях субъективное отношение может только помочь в познании чего-либо. Ведь для познающего необходима не страсть, не безудержное стремление к познанию, или механистическое движение к нему, а именно любовь к истине. Но любовь — это субъективное отношение. То есть Истина как бы оживает для познающего, становится субъектом для него, а значит, Она как бы идет навстречу познающему и помогает ему в его познании. Мало того, сам объект познания необходимо вначале полюбить, чтобы он раскрылся перед нами. И это не должно быть растворением в отношении к этому предмету, а скорее, дарением ему нашей любви, освещением его светом нашей любви. Такую любовь, такую истинную субъективность можно обрести только через причастность Божественной Любви. Таким образом, можно любить все в мире, кроме греха, и это не только не будет мешать, но лишь помогать нам в нашем познании. Ведь для нас главное, чтобы не было ничего в нашем видении предмета, что-бы исказило его суть.

   Естественно, наше видение предмета остается нашим видением, но оно может быть более или менее ясным. Что же искажает наше видение? По-видимому, ложная субъективность. Дело в том, что бывает два вида не-любви: первый — это когда наше чувство выходит за границы разума и овладевает нами, как бы река выходит из берегов, второй — когда в связи со стремлением к чистой объективности человек теряет способность любить — это скорее напоминает высыхание реки. Но надо помнить, что не-любовь — это не просто отсутствие любви, а ее переход во что-то другое. Это место никогда не пустует. Когда река выходит из берегов, происходит наводнение, когда она высыхает, на ее месте остается сухость. То, что остается на месте любви, я и называю ложной субъективностью. Ложным наше рассуждение может стать как из-за нашей излишней страстности (когда нас затопляют чувства), так и из-за нашей холодной рассудочности, когда мы уже перестаем стремиться к Благу и к Истине и лишь самоутверждаемся (и здесь прав М.Хайдаггер, но уже не в оценке Декарта вообще, а возможных отдельных выводов из его учения) через познание вещей, когда мы сознательно стремимся ко злу самоутверждения, к гордыне.

   Декарт не пытался рассуждать о роли любви в процессе познания, но это не значит, что он не имел любви к объектам познания, а тем более, любви к Истине и к окружающим людям. Напротив, ясность и прозрачность его текстов свидетельствует о его стремлении донести до людей то, что он понял на своем пути к Истине. То же, что пытался он понять многое в различных областях науки, свидетельствует скорее не о желании самоутвердиться, а о большой любви, ибо мы можем убедиться, какая мука изучать то, что не любишь, то, к чему не имеешь любви.

Журнал «Начало» СПб №2 1995 г.