Ангелология Дионисия Ареопагита. Взгляд с догматических позиций

15.10.2018 Т. А. Туровцев |

Трактат св. Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии» представляет собой фактически единственную попытку в пределах православного востока систематического изложения учения об ангелах. Надо, конечно, еще иметь в виду соответствующий раздел в «Точном изложении православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина, однако он является, скорее, своего рода конспективным резюмированием, причем далеко не полным, ряда высказываний отцов Церкви по данному предмету и вряд ли может претендовать на систематичность.

Учитывая наш исходный догматический интерес к теме ангельского мира, вполне понятно, почему мы прежде всего обращаемся к известному и популярному трактату Дионисия Ареопагита. Тем не менее, не будет лишним подчеркнуть два обстоятельства. Во-первых, по словам отца Иоанна Мейендорфа, «чрезвычайную распространенность и немалое, хотя, скорее, и периферийное, влияние»^[1] дионисиевой концепции ангельского мира. В самом деле, чуть ли не первое, что приходит каждому из нас в голову, когда мы задумываемся об ангелах, так это трехчастная градация небесных чинов Ареопагита. Это ли не красноречивое свидетельство той самой широчайшей распространенности данного учения? Оно было, как мы уже говорили, единственным на христианском востоке, и большинство православных верующих охотно принимало и повторяло соответствующую схематику. В Западной церкви влияние трактата «О небесной иерархии» уж точно не меньше. Свидетельством чему служит тот факт, что он лег в основу учения об ангелах Фомы Аквинского.

И, во-вторых, сам по себе систематический характер трактата обусловливает наше пристальное внимание к его содержанию. Система — это не просто слово, не просто метод. За ней стоит как минимум стремление к полноте, притом к полноте онтологической. Поэтому в нашем случае она предполагает содержательное раскрытие ни много ни мало истинной природы ангелов. Скажем даже больше. Учитывая, что ангельская иерархия Дионисия Ареопагита устанавливает определенные отношения как с Богом, так и с человеком, остается заключить, что онтология невидимого тварного мира так или иначе, но с необходимостью сопряжена с онтологией не только нетварного, но и видимого, тварного мира. Данная необходимость определяется как раз целостной концептуальностью и систематичностью. В свете сказанного замечание уже цитировавшегося отца Иоанна Мейендорфа о том, что «поражает та малозначительная роль, которую присвоил Дионисий «архангелам» (вторая ступень снизу по иерархической лестнице)», особенно, если принять во внимание, что «архангелы Михаил и Гавриил именуются «главными военачальниками» небесных армий Бога»^[2], приобретает особое значение. Необходимо выяснить, все ли ладно в «небесном королевстве» Дионисия Ареопагита? Ведь уже только отмеченное Мейендорфом обстоятельство побуждает к более пристальному рассмотрению учения Дионисия.

Предваряя наше небольшое исследование, следует сказать, что со своей стороны мы здесь не претендуем на полноту изложения. В центре нашего внимания по существу лишь один вопрос: какова природа ангела? Или, сужая формулировку: кто есть ангел прежде всего, что в нем онтологически первичное? В связи с этим мы рассмотрим, как и почему отвечает на него трактат Ареопагита?

Обращаясь к тексту «О небесной иерархии», мы обнаруживаем, что его автор по-разному определяет ангельскую природу. Чаще всего он называет ангелов умами. Например, «небесными», «надмирными», «святыми», встречаются и другие эпитеты. Несколько реже можно встретить именование ангелов чинами, порядками и сущностями. Здесь сразу возникает вопрос, и даже некоторое недоумение: почему автор трактата ни разу не говорит об ипостасной, личностной природе ангелов? Надо сказать, что на это обстоятельство обратил внимание уже схолиаст. Правда, соответствующий комментарий он сделал лишь единожды, и носит он вполне примирительный характер. Интересующее нас примечание автора схолий относится к следующим словам Ареопагита: «Но, как я полагаю, необходимо исследовать, почему богословы все небесные сущности вместе называют ангелами»^[3], и что говорит схолиаст: «Почему же, в то время как Церковь утверждает, что все святые ангелы имеют одну сущность, божественный Дионисий называет по имени [т.е. именем сущность — Т.Т.] многие силы?» Далее, ссылаясь на тезку Ареопагита, некоего епископа Дионисия, схолиаст отвечает: «Мирская премудрость обычно всю невидимую природу называет несотворенной и, подобным же образом, ипостаси — сущностями, отсюда он заключает, что и у святого Дионисия, по обыкновению светских писателей, эти слова употреблены неточно»^[4]. В самом деле, то, что ангел суть ипостась, лицо, вполне очевидно. Об этом свидетельствуют многочисленные библейские эпизоды, притом как ветхозаветные, так и новозаветные. Ангелы многократно являлись людям и общались с ними на протяжении всей Священной истории. Не менее, если не более, важным свидетельством в пользу личностной реальности ангелов является литургический, молитвенный опыт Церкви. Действительно, если ангелу можно молиться (а мы все знаем хотя бы канон ангелу-хранителю), то он, вне всякого сомнения, есть лицо, ипостась, поскольку молятся только кому-то, но никак не чему-то.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что схолиаст отмечает данную неточность со стороны Дионисия только в отношении понятия «сущность». Из этого следует, что определение автором рассматриваемого трактата ангелов как умов вполне его устраивает. Здесь надо сразу оговориться, что иначе вряд ли могло бы быть. Ведь соответствующее именование ангелов (они же чистые умы) было традиционным для святоотеческих творений. Наверное, нет ничего удивительного в том, что понятие «ипостась», несмотря на знаменитый каппадокийский сдвиг, все еще находившееся в процессе разработки, использовавшееся в отношении бытия Бога, не могло быть сразу и уверенно перенесено на бытие тварное — ангелов и человека. Следовательно, в отсутствие нового, чисто богословского понятия, отцы с необходимостью использовали привычный античный философский язык, в пространстве которого высший принцип бытия сводился именно к умному началу.

Тем не менее, и в святоотеческой, и, в широком смысле, церковной традиции есть немало свидетельств об ипостасности ангелов. Например, понятие воли в христианском контексте существенно отличается от такового в античной философии. Оно если прямо и не указывает на ипостась, то, по крайней мере, к ней ведет. В христианстве воля оказывается уже не только усилием разума, не просто определенным направлением разумного начала, не выходящим за пределы природы или сущности. Скажем, в рамках античной философии, по сути, невозможны знаменитые слова апостола Павла из Послания к Римлянам: «Ибо не понимаю, что делаю, потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю < . . . > Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю <…> Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 15, 19, 23). Понятие воли теперь уже выводит за пределы природы самой по себе, как бы расширяя последнюю, размыкая во вне, демонстрируя как минимум ее несамодостаточность.

В ряду подобных свидетельств, связанных, в том числе, и с реальностью воли, лежат любые указания на свободное действие ангелов. Здесь достаточно вспомнить тему падших ангелов. Так, отпадение части невидимого мира, как и вообще всякое упорство во зле, оставаясь при этом благим по природе, есть не что иное, как проявление личностного начала.

Наконец, возможно, решающим аргументом в пользу ипостасности ангелов является прочная, канонически устоявшаяся традиция иконописи ангельских ликов. Причем сама возможность таковых была обоснована, как известно, давно, во второй период борьбы за иконопочитание. Так, о проблеме изобразимости ангелов пишет небольшое произведение святой патриарх Никифор.^[5] При этом необходимо помнить, что на иконе, независимо от того, чей образ она являет, всегда изображается ипостась. Приведем только одно рассуждение святого Феодора Студита, подчеркивающее это важнейшее догматическое положение: «…нет никакой ипостаси, кроме Христовой, на иконе Его, но сама ипостась Христа, то есть характир, являющий видом Его (внешний) облик, присутствует на иконе и приемлет поклонение»^[6].

Итак, стало ясно, что не совсем точно определять ангелов не только как сущности, но и как умы. Действительно, ангел есть, прежде всего, лицо, ипостась, а не ум. Он, безусловно, обладает умом, но бытие ангела не сводится к уму. Почему все-таки лицо, а не ум? Чтобы не слишком углубляться в эту тему, укажем на самое, как нам представляется, очевидное. Состоит оно в том, что ум бытийствует сам, точнее говоря, он сам себя обнаруживает. Условия его бытия таковы, что он ни в чем ином по большому счету не нуждается. Ум есть реальность мыслящая, созерцающая или самосозерцающая. Он обнаруживается в деятельности, обращенной на самого себя. Можно сказать, что ум есть предельное основание своего бытия.

Лицо же обнаруживает себя только через другое лицо, в присутствии другого. Именно лицо, ипостась является принципом, первоначалом бытия. Из умного начала принцип лица, личности не вывести, поскольку, выходя из себя, оно в себя же возвращается. Еще одной немаловажной причиной этого является то, что лицо есть первобытие трансцендирующее. Следовательно, оно не схватывается в умопостигаемом акте. Из принципа личности к уму выйти можно, но не наоборот. Потому мы и говорим, что ангел представляет собой не бытие чистого ума, а лицо, обладающее умом. Как высшее начало ум есть детище античной философии, тогда как именно восприятие Откровения осуществило онтологический сдвиг от ума к ипостаси, личности. Умное начало самозамкнуто. В принципе, оно способно указать в себе на начало личностное, когда, скажем, имманентно выходя из себя, оказывается не в состоянии в себя же, и тоже имманентно, вернуться. (Как это имеет место в системе Фихте.) Собственно говоря, ум (разум) сам по себе и есть одно из свойств лица, личности, ее имманентная деятельность. Бытие личности же, напротив, открыто благодаря другой личности и для другой личности.

Итак, мы сказали, что именование ангелов умами, оказывается для святых отцов чем-то само собой разумеющимся, вполне объяснимым и как бы легко прогнозируемым с нашей стороны. Однако, скажем заранее, рассматриваемый трактат Дионисия Ареопагита значительно выбивается из общего святоотеческого ряда. Выстраиваемая им концепция, претендующая на систематическую целостность, имеет вполне законченный характер. Одно только это позволяет предположить, что используемые или вводимые в трактате понятия, получают устойчивый смысл и содержание, а значит, подразумевают некоторые определенные логические последствия, которые нам предстоит выявить.

Трехчастная структура ангельской иерархии Дионисия слишком хорошо известна, чтобы ее излагать дополнительно. Сосредоточимся на другом. Нам здесь необходимо уточнить характер отношений внутри иерархии, и по возможности также прояснить отношение ангелов к миру человеческому и к Богу. Иными словами, следует рассмотреть принцип внутрииерархического бытия. С этой целью вновь обратимся к тексту непосредственно.

«Святые порядки небесных сущностей в причастности к богоначальному раздаянию превышают и только существующее, и живущее без разума, и свойственное нам разумное». Кроме уже отмеченного сомнительного определения ангелов, нет в этих словах ничего «предосудительного». Напротив, кажется, вполне приемлемым определенное первенство невидимого мира перед остальным творением. Читаем чуть ниже: «Они первые многообразно причаствуют Божеству и первые многообразно раскрывают богоначальную сокровенность, а потому помимо всех <…> они избранно удостоились, что богоначальное озарение прежде всего [курсив мой — Т.Т.] на них изливается и через них переходят к нам превышающие нас озарения»^[7]. Вроде бы здесь не сказано ничего нового, вместе с тем, начинают настораживать акценты и даже некоторая настойчивость, с которой автор «О небесной иерархии» отводит первое место ангелам («первые», «прежде всего»). Само по себе это еще ничего не означало бы, если бы Дионисий не продолжал усиливать свою мысль. «Если же кто скажет, что некоторым из святых прямо и непосредственно бывали богоявления [т.е. минуя ангельское посредство — Т.Т.], тот пусть ясно уразумеет из священнейших Речений, что то, что есть сама сокровенность Божия, «никто не видел» (Ин. 1,18).^[8] Оно понятно, что сущность Бога невидима, несозерцаема, непостижима. Но разве с сущностью Его общается человек, разве к сущности он обращается в молитве? И, наконец, разве к ней обращено непрерывное славословие ангелов? Похоже, что возможность ипостасного богообщения, ипостасное (личностное) богоявление Ареопагитом попросту не рассматривается, не входит в горизонт его мысли. Уже сейчас мы можем предположить, что бытийный предел создатель ангельской иерархии полагает в сущности (в умной сущности), а не в лице (ипостаси). Имевшие же место богоявления святым Дионисий весьма неопределенно и смутно обозначает как «некие священные и соразмерные созерцающим видения»^[9].

Внимательному читателю анализируемого трактата нетрудно убедиться, что его автор настойчиво подчеркивает посредствующую роль ангелов во всех событиях Священной истории, в том числе это относится и к земной жизни Иисуса Христа. Надо сказать, что сомневаться в этом вряд ли есть основания. Чин, строй, иерархия, безусловно, есть в тварном мире. Попытка его узреть и обосновать, вписать ангельский мир в «пространство» христианского миросозерцания представляет собой очевидную заслугу Дионисия Ареопагита. Между тем, проблема состоит в том, каково значение иерархии, какова ее структура и характер, абсолютна ли она?

Дионисий Ареопагит

На страницах трактата рассыпано немало вполне однозначных утверждений, позволяющих отчетливо понять концепт Дионисия. Однако достаточно будет ограничиться лишь некоторыми, дабы не утомлять читателя избытком цитат. «Мы же считаем, что во всяком священном порядке высшие чины имеют и озарения, и силы также и низших, но последние не причастны тому, чем обладают превосходящие их».^[10] Характер дионисиевой ангельской иерархии прорисовывается уже достаточно ясно. А именно, поскольку низшие чины не имеют того, что наличествует у более высоких, постольку иерархическая лестница выстроена как совершенно жесткая структура. Каждая ее ступень сообщается только с близлежащими — верхней и нижней, и не более того; связь с остальными обязательно опосредована. Ареопагит неуклонно последователен, что не позволяет объяснить сказанное им как нечто случайное, недостаточно продуманное и потому нехарактерное в целом. «Последний же чин небесных умов нет смысла именовать началами, престолами или серафимами, ибо он высочайшим силам не причастен». Далее, по Дионисию, лестница удлиняется, поскольку последний чин ангелов «как сам возводит к свету Богоначалия . . . наших боговдохновенных иерархов, так и всесвятые силы превосходящих его сущностей возводят к Божеству этот завершающий ангельские иерархии чин»^[11]. В этих словах отчасти проясняется строгий принцип функционирования иерархии: последовательная передача божественного света по ступеням лестницы сверху вниз, чем каждый нижележащий порядок возводится к Богу. Высказываний, подтверждающих данный принцип действия, у Дионисия множество. Остановимся только на двух из них, так как они проливают дополнительный свет на существо соответствующего учения. «Несомненно, весть, которая, как говорят, переходит от одного ангела к другому, мы сделаем символом издали осуществляемого и ослабевающего при продвижении к более низким чинам совершенства».^[12] Наконец, характеризуя последнюю триаду ангелов (начала, архангелы и ангелы), Дионисий Ареопагит утверждает: «Святых же архангелов порядок одночинен небесным началам, ибо и у них и у ангелов одна, как я сказал, иерархия и одно устроение. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы и первые, и средние, и последние, святой чин архангелов, благодаря серединному положению в иерархии, в общении соединяет крайние чины»^[13]. Сомневаться не приходится: начала и ангелы не могут вступать в общение друг с другом. Но что еще более удивительно, поскольку явно противоречит Священному Писанию: архангелы не могут общаться с человеком.

Итак, перед нами совершенно прозрачная картина: иерархия тварного сущего представляет собой очень жесткую, последовательно сцепленную структуру, в которой взаимное общение возможно только между соседними элементами. Не забудем еще при этом, что состоит оно исключительно в передаче того, что нисходит сверху. Иными словами, в нем отсутствует волевой импульс, действие, исходящее из самого себя, радость встречи, взаимное благодарение — все то, что присуще личностям. По Дионисию получается, что энергия, благо, свет знания, первично исходящие от Божества, постепенно, ступень за ступенью, чуть ли не механически, изливаются на составляющие части лестницы. Совсем уж странно (с позиции христианского благовестия, конечно), что так же постепенно, по мере нисхождения, исходный «объем» благодати с необходимостью истощается, словно вылитое на верхней ступени ведро воды, когда до последней доходит лишь слабый ручей или вовсе капли.

Можно сколько угодно удивляться, но превыспренная риторика Дионисия Ареопагита не должна заслонить от нас тот очевидный факт, что, по существу, его трактат предлагает нам не столько христианское мистическое и догматическое миросозерцание творения, сколько типично античную схему построения космоса, наподобие неоплатонической. Имеет смысл вспомнить, что именно в неоплатонизме космос строго структурен и даже холодно статичен. Не случайно Прокл назовет его статуей. Согласно плотиновскому философскому наследию, никакого восхождения в собственном смысле слова к первореальности не происходит. По Плотину, для возвращения к Богу необходимо лишь вспомнить о Нем, условием чего является освобождение от материального. При этом очищается способность умопостижения и, тем самым, раскрывается вновь созерцание умопостигаемых вещей, однако непосредственного приобщения к высшей реальности не происходит, каждое такое очистившееся сущее остается, позволим себе так выразиться, на своем месте. Для Плотина в этом смысл бытия — распознавание своего онтологического места. Но если это свойственно античной философии, неоплатонизму в частности, то разве такова христианская онтология?

Выходит, что личностное (ипостасное) общение не просто обойдено Дионисием стороной. В его системе оно вообще невозможно. Сложившаяся ситуация не является следствием недосмотра или недомыслия, а стала результатом определенной логики, которую мы стремились проследить. Логики, которая попросту исключает бытие лица, личности в пределах построений Ареопагита. В самом деле, встреча лиц осуществляется без посредников, тогда как посредничество есть непременное условие и стержень учения Дионисия. Кроме того, последнее предполагает постепенное ослабление божественной силы и света по мере удаления от первоисточника, что также неприемлемо с точки зрения церковных вероучительных положений. Жесткая статика иерархии, по сути, делает невозможным личное обращение к Богу. Не станем лукавить, пытаясь подтянуть учение Дионисия к христианским основаниям, молитва Творцу, согласно неумолимому выводу, следующему из основоположений «О небесной иерархии», на самом деле адресована непосредственно вышестоящему ряду сущего, и только потом, возможно, дойдет по ступеням лестницы до Бога. Но возможна ли в таком случае молитва вообще? Приходится отвечать отрицательно, если в молитве видеть онтологическую реальность встречи двух лиц, перспективу сдвига и личного восхождения к Богу.

Стоит подчеркнуть, что данная ситуация возникает не случайно. Исходно дело именно в том, что бытийствующую реальность Дионисий мыслит не в трансцендирующем принципе уникальной личности, а полагает ее в некотором родовом начале. Это с очевидностью следует из уже упоминавшихся нами таких определений ангелов, как чины, сущности, силы, порядки и т.п. Все эти понятия есть не что иное, как родовые начала (понятие «сущность» у Дионисия в данном случае не имеет аристотелевского значения «первой сущности»), из которых не выйти к индивидуально-личностному принципу бытия. Разве Гавриил, Михаил, Уриил и несколько других известных нам из Писания личных имен ангелов называют чин, или род, или силу? Однако вопрос, будь он задан Дионисию Ареопагиту, не к личности ли (ипостаси) адресуют нас имена ангелов, остался бы без ответа. Нам же представляется совершенно ясным, что данные имена указывают на личность, а не род.

Добавим к этому, что иерархия, предложенная автором трактата, вызывает еще одну серьезную проблему. А именно: каково ее происхождение или какова причина ее выстраивания в соответствующем зафиксированном порядке? Если предположить, что такую структуру исходно сотворил Бог, то остается непонятным, почему любящая воля Творца действовала по принципу все большего отделения от Самого Себя каждого последующего созданного порядка или звена. А также почему сверхсвободное бытие Господа Бога творит совершенно несвободный мир. Если же лестница выстроилась именно таким образом как бы произвольно, вследствие соответствующих заслуг того или иного ангела, то каким образом индивидуально-личностная воля и деяния ангелов образовали иерархию, базирующуюся на родовых, внеличностных началах.

То обстоятельство, что иерархия невидимого, а вместе с ней и видимого миров отчетливо обрисовала скованность и несвободу творения, не должно вызывать у читателя недоумений. Ведь стало вполне очевидным, что элементы иерархии Дионисия не столько обращены, сколько связаны с вышестоящим и нижележащим. Отчасти повторяясь, скажем, что это означает, ни много ни мало, невозможность обращения мирянина не только к Богу, но даже к ангелу или святому, ведь между ними и нами есть как минимум действующая иерархия священнослужителей. Какая уж тут свобода! В то же время личностное бытие делает возможным свободное обращение к любому другому такому же бытию: будь то одно из Лиц Троицы, будь то Богородица, ангел или святой. Также и наоборот, Бог может обратиться, позвать (и обращается, и зовет!) к любому из своих творений, ангелу или человеку. Немыслимо странно полагать, что Творец среди всех своих созданий способен непосредственно облагодатствовать только окрест Него лежащий чин серафимов, и что в дальнейшем действует то или иное количество посредников. При этом, чем их больше, тем значительнее умаляется способность Бога к раздаянию блага. Однако именно это следует из положений Дионисия Ареопагита. На первый взгляд может показаться парадоксальным, но на самом деле — вполне закономерно, логически необходимо то знаменательное обстоятельство, что построение автора «О небесной иерархии» ограничивает как свободу, так и могущество Бога. Правильнее будет сказать, что «бетонный» каркас иерархии и принцип ее внутреннего существования взаимно ограничивает Первоисточник света и тех, кого он просвещает; структура довлеет всем элементам лестницы без исключения.

В этом пункте вскрывается очередная серьезная догматическая проблема анализируемого текста. Под вопросом оказывается дистанция между Творцом и творением. В самом деле, радикальное отличие нетварной и тварной природ само по себе сделало бы невозможным какое бы то ни было их сообщение, сопричастность друг другу. Что и стремился всячески обосновать Плотин, тщательно проговаривая абсолютную сущностную неприступность Первоединого. Однако в христианстве данное затруднение, даже противоречие, преодолевается реальностью ипостасного бытия, тем, что не бывает сущности без ипостаси — бытийствующее само по себе обязательно воипостазировано. Ипостасное, личностное бытие неприступной сущности открыто в любви другой ипостаси. Можно сказать так: то, что и в христианстве остается недостижимым, несообщаемым по сущности, все же способно встретиться благодаря личностной онтологии, встрече ипостасей. Плотин, не знающий или не принимающий догмат творения из ничего (который и обусловливает совершенную иноприродность Бога и мира) и в то же время последовательно проводящий мысль о невыразимом бытии Единого, пошел на своеобразный компромисс. Имею в виду то, что называется изливанием блага вследствие преизбыточествования Первоначала. Причем это компромисс внелогический, в противоположность церковному догматическому положению о творении из ничего, которое следует называть сверхлогическим, сверхсмыслом. Имманентное выхождение Первоначала из себя вовне, от чего отказывается Плотин, было бы как раз логически промысливаемым шагом, несмотря на все впереди ожидающие трудности.

В свою очередь, текст Дионисия Ареопагита оказывается в сомнительной и двусмысленной ситуации. Он и от христианских оснований отошел, а изобилующая риторика заслоняет действительное содержание употребляемого Дионисием слова «изливание». Тем более, что Ареопагит, в отличие от Плотина, нигде, по крайней мере, в пределах рассматриваемого текста, даже не декларирует трансцендентную сущность Бога. Напротив, как уже было сказано, данный аспект вероучения становится, похоже, неразрешимой проблемой, если исходить из содержания «О небесной иерархии». В том и дело, что единая непрерывная иерархия невозможна в силу различия природ. По большому счету, дистинкция «нетварное — тварное» в точном смысле слова не позволяет говорить об иерархических отношениях, таких, какие существуют в пределах одной природы. В особенности это подтверждается ничем иным, как фактом боговоплощения.

Наконец, если продумывать далее следствия из учения Дионисия, под вопросом оказывается как раз реальность Боговоплощения — само основание Благовестия, центральное событие Священной истории. Судя по всему, Дионисий излишне буквально истолковал знаменитое видение лестницы Иакова, превратив его мистическое, пророческое основание в строгую логическую цепь. Ангелы из этого ветхозаветного пророчества стали у него родами сущностей, по которым нисходит, постоянно ослабевая, божественная благодать. Однако хорошо известно, что, согласно святоотеческому толкованию, лествица Иаковля предвозвестила Богородицу. Именно она стала той «лестницей», по которой сошел в мир Господь. Притом сошел, очевидно, минуя ангельскую иерархию и вообще какое бы то ни было посредничество. Нельзя однозначно исключить то, что сперва действительно ангелы были посвящены в «тайну Иисусова человеколюбия», как говорит Ареопагит. Но из этого еще не следует, что они были при этом механическими передатчиками бессеменного зачатия, непременными проводниками Святого Духа. Весьма характерно, что Дионисий акцентирует: через ангелов к человеку переходит «благодать знания», но ни словом не упоминает о самом Воплощении, об ипостасном соединении божественной и человеческой природы. Впрочем, причина молчания представляется нам достаточно ясной. Без понятия ипостаси, лица об этом не может быть и речи. Сказанное позволяет сделать однозначный вывод. В системе Ареопагита Боговоплощение, как, несмотря на все терминологические затруднения того времени, его понимает и верует в него Церковь, невозможно. Теперь проясняется одно важное, хотя и не развернутое, замечание отца Георгия Флоровского, сделанное в статье «Corpus Areopagiticum». «В сущности ангельский мир как бы заслоняет для человека Бога. Не оказывается прямого пути; и это открывает какую-то неясность в христологических построениях Дионисия <…> Образ Богочеловека не был для Дионисия средоточием его духовного опыта».^[14] От себя добавим: и вряд ли мог быть в силу отсутствия лица, ипостаси как первобытийствующего начала. Иерархия у Дионисия стала жестким космическим «законом», сведя на нет «закон свободы» (Иак. 1,15) и любви.

При всем при том не следует сомневаться в наличии иерархии как таковой. Она есть, представляя собой установление власти, но власти, разрешающейся в любовь, а не в самодовлеющую неподатливую структуру, как это имеет место в концепции Ареопагита. Со всей определенностью надо сказать, что незыблемый в своей необходимости и статуарности космос Дионисия должен быть скорректирован в контексте христианской любви и свободы. Не что иное, как любовь и встреча личностей, дает основания апостолу Павлу с иудеями быть как иудей, а с язычниками, как язычник. Можно сказать, следовательно, что иерархия, покоящаяся на любви и личностных основаниях, дает возможность свободного снисхождения, дабы мог быть кто-либо возвышен. В противном случае (в случае Дионисия) мы имеем дело лишь с эманацией света, знания и т.п. Реальность боговоплощения как раз снимает безусловность ангельской иерархии, как она выстроена в анализируемом трактате. Любая встреча лиц, будучи онтологическим событием (со-бытием), показывает, что иерархический принцип не имеет абсолютного значения, не может ограничивать личностную свободу, свободу воззвания к Богу, к любому ангелу или святому. Но прежде всего, конечно, сам Господь волен открыться любому ангелу или человеку, как Он это делал, например, с Авраамом. Точно так же любому ангелу Он может поручить благовестие.

В этом отношении знаменателен комментарий Дионисия Ареопагита к хорошо известному библейскому событию призвания Исайи (см. Ис. 6,1–8). Согласно Священному Писанию, один из серафимов не только прилетел к Исайе (Ис. 6,6), но и непосредственно обратился к нему с речью (Ис. 6,7). Не нужно специально пояснять, что, исходя из учения, изложенного в трактате «О небесной иерархии», это невозможно, а соответствующий библейский текст нельзя воспринимать буквально. Как это иногда бывает, когда «материал сопротивляется», начинают толковать его так, чтобы неудобные места все же вписались в единую выстраиваемую концепцию. Так и поступает автор трактата. Прежде всего он напоминает нам о лестнице убывания, что, в свою очередь, не оставляет никаких сомнений в последовательности проводимой идеи: «Излияние солнечного луча благодатно проникает в первое вещество, более прозрачное, чем все, и в нем сильнее светится своими сияниями, но попадая в более плотные вещества, слабее проявляет свое распространение — из-за неспособности освещаемых веществ пропускать свет — и от этого понемногу ограничивается до почти полной невозможности распространения»^[15]. Следовательно, пророк Исайя видел и говорил с «одним из приставленных к нам… ангелов», который свое деяние приписал серафиму, потому что «всякое священное богоподражательное действие относит к Богу как причине, а к первым богоподобным умам как первым совершителям божественного и наставникам»^[16]. По этой неумолимой логике и в Благовещении с Девой Марией говорил простой ангел из низшего чина, а вовсе не архангел. И почему же тогда здесь не назван серафим, не к нему адресуется «священное богоподражательное действие»? Впрочем, при желании и это обстоятельство можно было бы объяснить в русле Ареопагита. Там, где в угоду системе подминается даже священный вероучительный источник, по-видимому, не составит особого труда делать это по мере необходимости. Со своей стороны, мы не станем заниматься совершенно ненужными упражнениями. А к недоуменным вопрошаниям добавим еще одно.

Можно диву даваться столь явному игнорированию автором «О небесной иерархии» личных имен ангелов. Ведь Марии благовествует не просто кто-то из архангелов, но лично и непосредственно архангел Гавриил! В связи с этим Дионисию, поставь он такую задачу, перетолковывая Благовещение, пришлось бы индивидуально-личностную реальность переводить в видовой ряд. Ну, не может Бог лично обратиться ни к кому из своих творений! Он космически обречен изливать свое благо исключительно на серафимов. Кстати говоря, непонятно: на серафимов свет передается на всех сразу или внутри них тоже есть сокрытая от нас иерархия?

Подводя итоги, скажем, что Дионисий Ареопагит на страницах рассматриваемого трактата последовательно и неуклонно проводит принцип строгого первенствования родовой сущности, что делает необратимой построенную схему и, следовательно, невозможным разговор даже о бытии лица, ипостаси как таковом, не говоря уже о первичности его онтологического статуса. В связи с этим учение об ангельской иерархии, представленной Дионисием, и даже об иерархии тварного мира вообще, неизбежно воспроизводит античные в своих основаниях схемы. Присутствие в них имен, символов и других христианских реалий носит преимущественно внешний характер, не оказывающий, по сути, никакого влияния на содержание текста в целом.

Наконец, не упустим из виду, что природа иерархии тварного мира как такового поднимает еще одну большую богословскую проблему. Сама по себе она требует отдельного исследования или, как минимум, статьи, поэтому здесь в рамках настоящей публикации мы можем только вкратце ее обрисовать. Речь идет об иерархическом соотношении ангела и человека. Каков характер и «перспективы» этого отношения? Предопределено ли оно от века или предполагает некую динамику? Ясно, что эти вопросы имеют фундаментальное значение. Что касается системы Дионисия, то она данную проблему не ставит или даже устраняет ее. В рамках жестко сцепленной структуры иерархия ангельского и человеческого мира остается незыблемой с момента ее установления. Никаких, позволим себе так выразиться, онтологических перспектив она не обнаруживает. Выражаясь иначе, концепция Дионисия лишена эсхатологического измерения, в ее пределах исключены какие бы то ни было преображающие творение сдвиги. Что и понятно. Там, где оказывается невнятным боговоплощение, ожидаемые вслед за этим событием «новое небо» и «новая земля» также не просматриваются. Блокировав реальность любви, свободы (в их христианском понимании, конечно), уже не стоит ждать их плодов.

Понятно, что у нас есть все основания в этом вопросе не согласиться с Дионисием Ареопагитом. Слишком многое свидетельствует в пользу того, что человек способен возвышаться и обоживаться. Причем, если исходить из святоотеческого предания, мнение, согласно которому человек изначально и навсегда остается ниже ангелов, встречается довольно редко. Существенно преобладает та позиция, что человек как минимум станет бытийствовать наравне с ними. Обычно данное мнение восходит к словам Христа, отвечающему на одну из уловок фарисеев: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20,35–36). Кроме того, нередки высказывания отцов о том, что человек потенциально выше ангельского мира. В частности, по той причине, что Господь, воплотившись, вочеловечился, следовательно, именно человека удостоил соединением с Собой. Нам представляется, что одним из ярчайших примеров онтологического возвышения человека над ангелами служит Пресвятая Богородица, которой Церковь непрестанно молится: «Честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». При этом было бы поспешно утверждать, что превосходство над невидимым миром человек способен обрести как раз за счет первичности ипостаси, лица перед природой, сущностью. С одной стороны, это действительно так, с другой — нельзя исключить, что отчасти это обусловливается присутствием у человека телесной составляющей, в отличие от ангела. По крайней мере, повод для подобного размышления дает церковная традиция, которая именно к бестелесности ангелов возводит неспособность бесов к покаянию. Однако, как уже было сказано, и теперь стало очевиднее, предложенное обозрение обнаруживает специфичность данной темы, требующей тщательного исследования.

В заключение осталось лишь подчеркнуть, что сравнительно небольшой и неполный перечень наших замечаний указывает на, по меньшей мере, удивительные несовпадения построений Дионисия Ареопагита и Священного Писания, опыта Церкви — святоотеческого, литургического и, не побоимся этого слова, догматического.

Журнал «Начало» №18, 2008 г.

^[1] Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические направления и вероучение. М., 2001. С. 240.

^[2] Там же.

^[3] Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 53.

^[4] Там же.

^[5] См. об этом: Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 478–479.

^[6] Цит. по: Лурье В.М. Указ. соч. С. 484.

^[7] Дионисий Ареопагит. Цит. соч. С. 43, 45.

^[8] Там же. С. 45.

^[9] Там же. С. 45, 47.

^[10] Там же. С. 53, 55.

^[11] Там же. С. 55.