Аскетический текст как тип текста

На материале славянского перевода поучений преп. Исаака Сирина по рукописям XIV—XVI вв.

Одно из своих поучений, посвященное разным видам молитвы, преп. Исаак Сирин заканчивает следующими словами: «…движения языка и сердца в молитв ключется. А иже по сих — входъ въ кровы. Да престанут зд всяка уста, и всякъ языкъ, и сердце, иже помыслом хранитель, и умъ, иже чювьством кормник, и мысль, скоролетящиа птица и бестудна, и всяко сих коварство да престанетъ. И зде да пребывают ищющеи, занеже приде дому Владыка»^[1]. Рассуждая о пределах человеческой молитвы, налагаемых «самим естеством», Исаак одновременно обозначает и границы возможностей человеческого языка для описания мистического опыта «чистой молитвы», «чистого созерцания». В этом он следует традиции апофатического богословия, ключевыми словами в которой могут служить слова апостола Павла во втором Послании коринфянам: «…яко восхищенъ бысть въ раи и слыша неизреченны глаголы, ихже не лть есть человку глаголати»^[2]. «Мистическое богословие» Псевдо-Дионисия Ареопагита, гимны Симеона Нового Богослова, «Silentium» Тютчева, «немота» и полисемантичность слова старших символистов и «а realibus ad realiora» младших — все это последовательные проживания парадоксальной ситуации одновременного бессилия и власти человеческого слова.

И в первом томе творений Исаака, известном славянской традиции с XIV в., и во втором томе, только недавно впервые переведенном с сирийского на русский язык еп. Иларионом (Алфеевым)^[3], достаточно часто встречаются указания на «безъязычие», на неспособность или даже непозволительность попыток выразить человеческим словом — орудием «видимого мира» — реальности откровения, таинственного опыта общения с Богом. В одном из фрагментов 36-й беседы второго тома Исаак так трактует эту ситуацию: «Когда же ум просвещен хотя бы немного, тогда он не слишком нуждается в материале чувственных слов для созерцания, ибо сами естества тварей и разумные промыслительные <действия Божии> по отношению к ним могут <для ума> заменить написанные <слова>. Часто выходит он за пределы этих видимых естеств и в сокровенные сущности проникает мыслью. Бывает, что даже выше этого восходит он… <и получает> истинное знание достославного и великого естества <Божия> и истинное ощущение того, чего не дерзают касаться написанные слова. Бывает, что по причине таинственности их непозволительно и записывать их. И бывает, что, поскольку они даже не записаны, то и говорить о них нельзя»^[4].

Беседа, обладающая прежде всего метатекстовой функцией^[5] — с ее помощью автор организует разрозненный текст бесед и обосновывает свои методы изложения материала — заканчивается описанием ситуации, когда записывание текста становится непозволительным, а, следовательно, и устное обсуждение предмета, по мнению Исаака, оказывается невозможным. Знаменателен тот факт, что письменное слово, санкционирующее, по Исааку, слово устное, само, в свою очередь, нуждается в санкции, так как его возможности ограничены миром «видимого естества». Речь, слово необходимо должны быть «дозволены» — эта характерная черта традиционалистской культуры, отсылающая нас к проблеме канона и авторитета, другой своей стороной обращена к антиномии «речь» — «безъязычие», «сказанное» — «несказанное». Эта антиномия порождает своеобразную «вторую перспективу» толкования средневековых произведений. Над любым текстом, посвященным описанию внутреннего мистического опыта богообщения, тяготеют «неизреченные глаголы», создающие его второе пространство, особую перспективу «зрения», которая подобно обратной перспективе в иконописи является элементом особой художественной системы.

Раскрывающиеся при исследовании мистико-аскетической литературы возможности трудно переоценить, так как парадоксальная, на первый взгляд, ситуация, когда принципиально неописуемый внутренний мистический опыт оказывается вполне выразим вербально, порождает ряд текстов, ставший фундаментом для создания нравственного богословия как научной дисциплины. Помимо этого, данные тексты во многом сформировали концептуальное ядро русской культуры, причем как внелитературные, так и собственно литературные факторы в равной степени участвовали в этом процессе.

Проблематика таких исследований чрезвычайно широка, но зачастую сами тексты — произведения Василия Великого, Григория Синаита, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника, Петра Дамаскина и т.д., обращенные к монашеству — «по умолчанию» относят к текстам «практическим», в которых «блеск художественной формы» вытеснен функциональностью. «Практик» Евагрия Понтийского о. Иоанн (Мейендорф) называет «практическим введением в монашескую жизнь»^[6]. О «Ста главах о духовном совершенстве» Диадоха Фотийского Г. Флоровский пишет: «Это краткое и связное руководство монашеской жизни»^[7], — а наставления аввы Дорофея он называет «образцовым руководством в киновиях». «На общих вопросах он [авва Дорофей. — М.Е.] мало останавливается. Его наставления имеют практический, часто почти бытовой характер…»^[8].

Тем не менее, очевидно, что аскетические произведения византийских св. отцов являются фактом литературы особого «традиционалистского» типа, поэтика которой в корне отлична от поэтики литературы нового времени. Патриарх Фотий, рассматривая в своей «Библиотеке» сочинения Максима Исповедника с точки зрения классической греческой риторики и поэтики, упрекал автора в затрудненности, риторической необработанности слога, в недостатке «идеи» ясности. За «темнотами стиля» он указывает «темноты смысла», как отмечает С.С. Аверинцев. Однако, «с другой стороны, на уровне мысли открывается подход, для которого все аномалии формы и содержания — скорее достоинство, чем недостаток», пишет С.С. Аверинцев, цитируя «Библиотеку» Фотия: «“Для ума, любящего восхождения на вершины созерцания, не найти ничего более разнообразного, более продуманного”»^[9]. Этот пример очень показателен, так как свидетельствует о неприменимости традиционных художественных критериев к текстам данной «практической» литературы. Особенности подобных текстов осознаются как целесообразные при определенных условиях, а сообразность некой цели, т.е. телеологичность — это фундаментальный принцип в целом средневековой культуры. Цель определяет собой структуру.

В этом смысле чрезвычайно показателен сам термин «мистико-аскетическая литература», который отсылает нас к христианскому пониманию аскетизма.

Аскетика в восточно-христианской традиции — есть лишь средство, «некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание, — писал В. Лосский. — Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение…»^[10], — т.е. цель мистическая, от которой и к которой развертывается каждый мистико-аскетический текст. Аскетические произведения Григория Синаита, Симеона Нового Богослова, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Иоанна Лествичника и других византийских отцов рождаются из удивительного сопряжения того, что может быть сказано, и того, что не может быть сказано, но для чего все говорится.

Действительно, «путь мистического соединения с Богом — почти всегда тайна между Богом и душой. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии [выделено нами. — М.Е.] Что же касается самого внутреннего и личного опыта, он сокрыт от всех взоров»^[11]. На пересечении этого невербализуемого опыта и полученного благодаря ему знания рождается текст. Мистико-аскетические произведения восточных отцов Церкви существуют на грани реальной жизни и литературы, на той грани, где литература как ценностная система влияет на жизнь непосредственно. В этом можно видеть корни той сугубой «практичности», которая, по мнению многих, является специфической чертой именно аскетических текстов.

Мы осмеливаемся предположить, что критерием выделения аскетических текстов в особый тип может служить не только их традиционно монашеская тематика, т.е. фактор формальный: они обладают также и характерной риторической организацией, обусловленной прагматически. Именно особенности организации мистико-аскетических текстов должны, по-видимому, стать точкой приложения филологических усилий.

Круг проблем, встающих перед исследователем в таком случае, можно очертить следующим образом: 1) в чем состоит специфика риторической организации аскетических текстов; 2) как строение текста обусловлено его прагматикой; 3) каким образом преодолевается неаутентичность словесного выражения внутреннему опыту; чем или кем санкционируется высказывание и как верифицируется опыт одного человека в свете Авторитета Традиции? В предлагаемой ниже статье делается попытка ответить на данные вопросы на материале анализа славяно-русского текста поучений Исаака Сирина

I. Связность текста

Постнические слова Исаака Сирина на славянский язык переводились дважды — на рубеже XIII–XIV веков и в середине XIV в. Источником переводов послужили, по-видимому, разные редакции греческого перевода, осуществленного в свою очередь значительно ранее — в IX в. в Лавре св. Саввы иноками Авраамием и Патрикием. В настоящее время известно всего 5 списков, содержащих первоначальный славянский перевод, и 80 списков с текстом второго славянского перевода^[12]. Поучения преп. Исаака в своем славянском «изводе», впрочем, как и в оригинальном сирийском тексте представляют собой чрезвычайно подвижное, не связанное в своей внутренней композиции собрание поучений и бесед. Исходный сирийский текст (далее — Сир.) настолько дискретен, что отдельные поучения в рамках сборника могут свободно перемещаться, образуя новые последовательности текстов, как это видно на примере греческих списков и двух славянских переводов (далее — Гр., Сл.1 и Сл.2 соответственно). Между поучениями не существует жестких логических связок, переходы от темы к теме отсутствуют как в Сир., так и в Гр., и в Сл.1 и Сл.2, что создает впечатление самодостаточности, самозамкнутости отдельных текстов и, соответственно, в целом, отрывочности, бессистемности композиции книги.

На тематическую дискретность накладывается дискретность структурная. Поучения Исаака Сирина в формальном плане довольно разнообразны: это могут быть традиционные вопросо-ответные формы (поучение 21 и другие), послания (поучение 55), систематизированные выписки из святых отцов (поучение 42) или рассказы патерикового типа о пустынных старцах (поучения 10–14). Подобная «фрагментарность», своеобразная «порционность» информации, которая предлагается читателю в разном формальном выражении — «упаковке» — характерна и для сирийского текста, что иногда объясняется приверженностью автора к изображению частностей, единичностей, конкретностей монашеской жизни. Такой же «фрагментарностью», тематической «бессвязностью» характеризуются многие аскетические тексты, например, «Лествица» Иоанна Синайского, главы Григория Синаита или Максима Исповедника. Часто они состоят из текстов разной величины (от афористического высказывания до развернутого поучения), которые написаны как бы «на случай».

Однако за всей фрагментарностью сборника поучений Исаака и других мистико-аскетических произведений стоит стройная религиозно-нравственная система. Г. Флоровский писал, что в IV в. в египетской пустыне образованные подвижники-греки произвели синтез накопленного аскетического опыта. Отцы-аскеты в терминах, во многом заимствованных у языческой философии, формулировали аскетический идеал, т.е. нечто максимально отвлеченное, то, что может служить образцом. Мистико-аскетический текст — это абстрагирование от реальности, конкретности и единичности, это формулирование неких закономерностей и универсалий и, следовательно, систематизация. Результат этой систематизации — само нравственное богословие восточно-христианской традиции как учение — может быть реконструировано и представлено в логически последовательном виде. Такой реконструкцией является изложение нравственного богословия Исаака о. Иустином в его брошюре 1874 года^[13]; подобная же попытка предпринята о. Иларионом (Алфеевым)^[14]. Аналоги находим у о. Василия (Кривошеина) в его фундаментальном труде о Симеоне Новом Богослове^[15] и у о. Киприана (Керна) — о святителе Григории Паламе^[16], отдельные наброски у о. Георгия (Флоровского) в «Восточных отцах IV и V–VIII вв.»^[17]. Эти авторы — богословы и историки церкви, — по выражению С.С. Хоружего, «начали транскрибировать» специфически православный исихастский дискурс, заложенный преподобным Максимом Исповедником, св. Григорием Паламой и другими св. отцами, «для современного сознания»^[18].

Таким образом, в аскетических произведениях св. отцов сочетаются бессистемное изложение и абсолютная системность содержания. Эта ситуация — в каком-то смысле парадоксальная — реализуется на разных уровнях текста. Рассмотрим, как сочетание бессистемности выражения и системности содержания представлены в постнических словах Исаака Сирина на примере одного из аспектов текста — его связности.

Г. Флоровский, характеризуя греческий перевод поучений Исаака Сирина, писал: «Этот перевод часто неточен, и самый порядок глав и статей здесь изменен. В сирийском тексте меньше порядка, больше непосредственности. Это скорее сборник отрывков или набросков, нежели цельная книга. И это больше соответствует замыслу автора (выделено нами. — М.Е.), даже не записывавшего, но диктовавшего свои духовные размышления… И сила их не в логическом развитии мысли, но в яркости созерцаний, в глубине прозрений…»^[19]. Следовательно, в интерпретации Г. Флоровского, в замысел автора не входила принципиальная логичность, связность.

А. Венсинк в предисловии к переводу поучений Исаака на английский язык в 1923 году также отмечал, что в «сирийском тексте, если рассматривать его как целое, отсутствует какая-либо композиция», в отличие от текста печатного греческого перевода, авторы которого систематизировали текст в соответствии с темами поучений, объединив главы по принципу сходства темы^[20]. Преп. Исаак, по мнению переводчика, следует традиции Иоанна Сабы, «чьи произведения, судя по описаниям рукописей, также состоят из разрозненных текстов, не объединенных прогрессирующей («progressive») идеей»^[21]. О тексте Исаака Венсинк пишет: «Данный текст, таким образом, можно рассматривать как подробное изложение/описание различных сторон, теорий, опыта мистической жизни»^[22]. С «дефектной/ущербной композицией» Венсинк связывает и отсутствие в Сир. устойчивого названия сочинений Исаака.

Сам преп. Исаак предлагает собственную интерпретацию особенностей строения текста. Во втором томе своих сочинений Исаак объясняет «непоследовательность изложения темы» следующим образом^[23]: «…Не можем мы все время придерживаться одной темы, когда пишем слова свои: иногда всецело возвышаются слова наши к небесным <благам> по содержанию своему; иногда же только тему будущего века развивают; или, может быть, они полностью <остаются> на душевном <уровне>, или же полностью <состоят> из наставлений относительно тела. Но писать на различные темы заставляет нас естество, ибо иногда пребывает оно на небе, иногда же на земле, в страдании, иногда, опять же, возносится оно к Творцу, а иногда остается с тварью в изумлении; иногда также о грядущих <благах> думает оно, размышляя о сокровенных созерцаниях; иногда же <направлено оно> к тому, что относится к домостроительству времен. Поэтому пусть читатель (вариант — «человек». — М.Е.^[24]) не смущается, воображая, что эти <темы> изложены беспорядочно, но пусть он вникнет в это с пониманием и великой сознательностью, <ибо само> естество изменчивостью своей научило нас посвящать слова наши не только созерцанию, но и тем обстоятельствам, которые связаны с движениями разума. Ибо в одно мгновение промыслительным образом происходят изменения, и тогда необходимо также изменение слов с целью <лучшего> понимания их: зависит же это от состояния человека и от просветленности мыслей его, или же от грубости его, или от страстей, или от обстоятельств. Таким образом, соответственно болезни своей или здравию своему ищет ум словесного питания, которое давало бы ему материал для созерцания, подобно пчеле, которая облетает различные цветы и собирает с них материал, <из которого> изготавливает соты».

Таким образом, во-первых, непоследовательность, «беспорядочность» текста обусловлены изменчивостью человеческого естества — внешним по отношению к автору фактором. Во-вторых — сознательной установкой автора на то, что понимание зависит от духовного состояния человека, и что текст предлагает материал для самостоятельной обработки и формирования уже индивидуальной интерпретации, индивидуальной системы у читателя. Исаак формулирует своеобразную концепцию порождения текста и его восприятия, основными опорными пунктами которой являются: соотношение «слова» и действительности (реальной и мистической), зависимость «слова» от изменения «естества», активное восприятие «слова» читателем и преобразование его в соответствии со своими возможностями/способностями, «слово» как словесное питание для «созерцания».

Из текста преп. Исаака очевидно, что для него одинаково важно как движение автора, создающего с определенными целями текст, так и движение читателя, этот текст воспринимающего. Преп. Исаак создает своего идеального читателя, идеального адресата^[25]. Основные позиции данного метатекстового отрывка отсылают нас к трехчленной схеме речевого акта: автор/адресант — текст — читатель/адресат. Закономерным в таком случае будет рассмотрение особенностей строения постнических слов сквозь призму этой схемы, учитывающей установку говорящего, его намерения, скрытые и явные цели, референцию, прагматические пресуппозиции, воздействие высказывания наговорящего и т.д.^[26]

Как известно, риторический уровень организации текста представляет собой структурную экспликацию прагматики этого текста^[27]. Поэтому исследование риторического строения постнических слов необходимо требует рассмотрения и прагматического компонента текста. Для нас как читателей наиболее естественна позиция адресата, поэтому исследование организации текста поучений преп. Исаака мы начнем с анализа структур, определенным образом ориентированных на специфическое читательское восприятие, на воздействие и преобразование поведения читателя.

 II. «Компрессированный принцип» организации текста

Нами выбрано для анализа первое поучение, так как оно не меняет своего положения в композиции всех четырех вариантов текста (в Сир., Гр., Сл.1 и Сл.2), тем самым идентифицируя его на пересечении различных литературных и культурных традиций. Рассмотрим инициальную часть первого поучения (первые два абзаца), которая, как видно из сравнения Сл.2 и Гр., дословно передается славянскими переводчиками (далее приводим текст по списку Кирилло-Белозерского собрания РНБ №67/192 л. 24–24 об.):

«Страх Божий начяло есть добродтели. Глаголеть же ся быти рождение вры и сется въ сердци, егда отлучится мысль от молвы мира, еже събрати разумниа ея, блудящая от парениа въ глумление будущаго уставлениа (1). Еже положити основание добродтели ничтоже лучьше, еже удержати кому себе въ пременении житиа вещей и пребыти въ закон въ словеси свта стезь правых // (л.24 об.) и святых, ихже духомъ псалмопсникъ назнаменова и именова (2). Едва обртается человк, моги носити почесть, неглиже ни отнуд обртается; и сей от скораго приатиа измнениа, якоже аще глаголет, ниже аще кто равноаггеленъ будет образы(3).

Начяло пути жизни, еже присно поучити умъ въ словесх Божиихъ и въ нищет жити. Еже бо отуду напаатися, споспшает в тоа съвершение. Сирчь еже напаятися от поучениа словес Божиих помогает теб въ еже нищеты исправлению, нестяжаниа же исправление упражнение подает ти еже исправити поучение словес Божиихъ. Помощь же двою сею скоро възносит въсхожение всякого зданиа добродтели (4)^[28]».

Прежде всего в тексте обращает на себя внимание то, что Венсинк назвал отсутствием «прогрессирующей идеи»: отрывок легко делится на четыре смысловые отрезка (они обозначены арабскими цифрами в круглых скобках), последний из которых и в Гр., и в Сл.2 выделен в отдельный абзац. Первые три объединены в текстовое целое, но связи между ними прослеживаются с трудом. В отрезках (1) и (2) намечена общая тема, закрепленная в лексических и перифрастических повторах, например: «Страхь Божий начяло есть добродтели» (1) — «…еже положити основание добродтели» (2); «…егда отлучится мысль от молвы мира» (1) — «…еже удержати кому себе въ пременении житиа вещей» (2).

Однако отрезок (3) производит впечатление никак не связанного ни с предшествующим, ни с последующим контекстом, так как заявленная в нем тема «чести» не предсказана отрезками (1) и (2) и изолирована от них эмфатической синтаксической конструкцией с инверсией. В отрывке (4) Исаак вводит новую тему изучения словес Божиих и тему нищеты. Очевидно, что текст состоит из изолированных автосемантичных отрезков, которые Венсинк назвал «сентенциями».

II.1. Проверим эти выводы на другом отрывке первого поучения (цит. по тому же списку, л. 25 об. –26):

I. «Начало истиныа жизни человку — страх Божий. И сей съ парениемъ нкых въ души пребыти не повинуется; рассыпует бо ся сердце от сладости Божиа въ служение чювьствъ. Связуетъ бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьств их, въ почювениих служащих тм.

II. Съмънние сердца наносит души боязнь. Вра же и въ отсечении удовъ можит укрпляти произволение. Въелико любы плотская премогает въ теб, // благодеръзостенъ и бестрашливъ не възможеши быти от многых съпротивлениих, пребывающих близь любимаго.

III. Желаяи почести, немощъно ему лишитися вин печали. Ни кыи иже есть человкъ въ измнении вещей, иже не стяжавает в мысли своей изъмнение къ предлежащей вещи. Аще желание, рече, рождение чювьствъ есть, да умолчят прочее, иже съ попечениемъ смирение мысли хранити исповдущеи.

IV. Цломудръ есть иже не въ труд и во время рати и подвига глаголю, яко престают от него съквернии помысли, но иже истинною сердца своего уцломудряет видние смысла своего, еже не възрти бестудно скверными помыслы»^[29].

Для данного отрывка характерно то же, что и для фрагмента, приведенного нами выше. Последовательность предложений не формирует какие-либо сверхфразовые единства. Каждое предложение вводит новую тему. Тогда как «главным условием порождения темы некоторого (не первого) предложения связного текста является наличие смысловой связи этой темы с предшествующим текстом, связи, выраженной различными структурно-семантическими средствами [выделено нами. — М.Е.]»^[30]. В абзаце I такие формальные средства присутствуют (союз «и», местоимение «сей», частица «бо»), однако абзац все же распадается как минимум на 3 смысловых отрезка, граница двух из которых проходит прямо по предложению:

«И сей съ парениемъ нкых въ души пребыти не повинуется, / рассыпует бо ся сердце от сладости Божиа въ служение чювьствъ».

Здесь одновременно введены несколько понятий, связь между которыми подразумевается автором в смысловом построении фразы, но не раскрыта для читателя. Как соотносятся понятия «душа», «сердце», «парение [ума] (восстанавливается по Гр.)», «служение чювьствъ», «сладость Божиа»? Связь между ними очевидна для автора — это информация из области пресуппозиции (знаний, из которых исходит автор и которые он не выражает в тексте вербально). Принципиально важно при этом то, что в первом поучении, в разных его местах, находятся параллельные, как бы дублирующие этот отрезок контексты, например:

«Страх Божий начяло есть добродтели. Глаголет же ся быти рождение вры и сется въ сердци, егда отлучится мысль от молвы мира, еже събрати разумниа ея, блудящая от парения въ глумление будущаго уставлениа» (л.24).

Исаак использует те же концепты, «опуская» связи между ними, но из соотнесения этого фрагмента текста и абзаца I анализируемого отрывка у читателя формируется — самостоятельно! — некое интегративное смысловое целое, в котором «опущенные» связи восполняются за счет расширения, условно говоря, угла зрения, постепенно захватывающего все большее число контекстов. То же происходит с 3-им предложением в абзаце I, на первый взгляд, «выпадающем» из общего хода мысли автора:

«Связует^[31] бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьств их, въ почювениих служащих тм» (л.26).

Почему мысль связуется чувствами и как это связано с предшествующим утверждением об отвлечении сердца от услаждения Богом при служении чувствам? Относительный ответ читатель получает в предшествующем отрывку тексте:

«Дондеже убо стяжит душа упоение въ вр Божии, въ подъятии силы чювьствъ ея, ниже неможение чювъствъ уврачюет, ниже силою может попрати вещь видимую, еже есть преграждение внутрених…» (л. 25)^[32].

«Видимая вещь» — реальность, воспринимаемая чувствами, — есть «преграждение внутрених», препятствие для внутреннего делания, поэтому в абзаце I сказано: «Связуетъ бо ся, рече, еже вънутрь мысли въ чювьств их». Т.е. мысли или «внутренние движения», как они названы в сирийском тексте, «встречают препятствие со стороны чувств, которые должны бы были служить им, при восприятии ими… объекта»^[33].

Вновь, как и в предыдущем случае с абзацами I и II, читатель имеет возможность сам соотнести разрозненные по тексту первого поучения контексты и получить собственную интерпретацию предложенной темы.

Абзац II, в принципе, предлагает ту же схему: он выглядит абсолютно не связанным с предшествующим абзацем, в нем присутствует только один лексический повтор — лексемы «сердце». Внутри абзаца — разрыв, где вводится дейктический элемент — указание на лицо («въ теб»). С другой стороны, сравнение параллельных контекстов вскрывает очень сложную структуру, которая строится не на «прогрессирующей идее», а на распределении по тексту целого ряда чрезвычайно «нагруженных» идеологически понятий. Связь между ними автором не раскрываются. Приведем несколько примеров к абзацу II^[34]:

Абзац II	Параллельные контексты из первого поучения
«Вра же и въ отсечении удовъ может укрпляти произволение…»	«Въ вр Божии… может попрати вещь видимую» (л. 25).
«Съмнние сердца наносит души боязнь» (т.е. отсутствие веры вызывает страх перед испытаниями и т.п.).	«…въ вр Божии… неможение чювъствъ уврачюет» (т.е. только вера врачует немощь чувств) (л. 25).
«Въелико любы плотская премогает въ теб, благодеръзостенъ и бестрашливъ не възможеши быти от многых съпротивлениих, бывающих близь любимаго»	«Егда убо благодать умножится въ человц, тогда въ любви правды страх смерти удобь небреженъ ему бывает. И елика мнящяся вредити тло и вънезаапу на естьство находят…, ничтоже въменяются въ очию его… Извще же о семъ от // смысла извстно обртает, и яко промышление много имат Богъ на человцх, и нсть человкъ, не сыи под промыслом Его…» (л. 25—25 об.)[35].

Взаимосвязь понятий «страх Божий» — «вера» — «Промысел» — «сердце» — «чувства» — «ум» — «душа» — «видимая вещь» реализована на подтекством уровне, что подтверждается анализом и абзаца III, который вводит новую тему — честь. Связь с непосредственно предшествующим текстом абзацев I и II отсутствует, однако в инициальном фрагменте первого поучения находим дистантный контекстный повтор:

Абзац III	Параллельный контекст из первого поучения
«Желая и почести немощъно ему лишитися вин печали. Ни кый иже есть человкъ въ измнении вещей, иже не стяжавает в мысли своей изъмнение къ предлежащей вещи. Аще желание, рече, рождение чювьствъ есть, да умолчят прочее, иже съ попечениемъ смирение мысли хранити исповдующеи».	«Едва обртается человк, моги носити почесть, неглиже ни отнуд обртается, и сей от скораго приатия измнениа, якоже аще кто глаголет, ниже аще кто рав- ноаггеленъ будет образы» (л. 24 об.).

Таким образом, на первый взгляд, предложения совершенно изолированы и тематически, и структурно. И, тем не менее, все они оказываются вариациями на одну общую тему — тему изменчивости «видимой вещи», зависимости от нее человеческих чувств и ума, а, следовательно, необходимости ухода, отречения от «молвы мира» для тех, кто ищет «упоения в вере Божией». Так проясняется основная тема всего первого поучения Исаака, заявленная в заголовке: «О отречении мира и иночьстм житии» (Кирилло-Белозерское собрание РНБ №67/192, л. 24).

Не только в предшествующем, но и в последующем за анализируемым отрывком тексте целый ряд «сентенций» Исаака толкует ту же тему.

Таким образом, анализ первого поучения с очевидностью показывает, что текст преп. Исаака представляет собой не набор автосемантичных и изолированных друг от друга «сентенций», объединяемых только приблизительной, даже условной общностью темы (которая, к тому же, и не является «прогрессирующей» и, соответственно, структурообразующей «идеей» текста), но целостный, насыщенный связями текст. Подобный принцип организации текста, описанный выше, мы называем «компрессированным принципом организации текста», при котором опущенные в область «скрытых знаний» связи читатель должен восстанавливать сам.

Первое поучение Исаака, занимающее столь значимую маркированную позицию в сборнике его постнических слов, в результате формирует у читателя картину того «мира» — «конвенциональной реальности» текста, в которой все утверждения автора будут истинны и которая базируется на системе мистико-аскетического богословия восточнохристианской традиции.

Попытку составления словаря основных концептов этой «реальности» как культурно- и философско-религиозного феномена предпринял С.С. Хоружий в своем «Аналитическом словаре исихастской антропологии»^[36]. Основные моменты в этой «картине мира»: человек, объективная реальность, внутренняя реальность, методы познания объективной и внутренней реальности, ситуация, в которой находится человек (тварь, падение, грех, страсти), и установка (спасение, пути спасения, подвиг, вера, обожение) — частично представлены в первом поучении Исаака и целостно — уже во всем сборнике постнических слов. Принципиально важно, как нам кажется, отметить, что эта «картина» не отражена в тексте систематично, ее системность, как и системность самого текста, должен создавать сам читатель. Его позиция активна, он не просто пассивно воспринимает информацию. Мы можем предполагать, что сама организация текста постнических слов провоцирует читателя на со-творчество, на син-эргию, на «изготовление сот», упомянутое Исааком в 36-й главе второго тома.

III. Строение текста и прагматика

Одной из ценностных особенностей художественного текста является его принципиальная полисемантичность. Среди способов «расширения смыслов», используемых литературой нового времени, можно найти целый ряд аналогий тем особенностям организации сугубо «практического», даже технического в какой-то степени текста Исаака Сирина, о котором говорилось выше. Это и «адогматизация» прямых смыслов за счет введения многочисленных подтекстовых и интертекстовых планов, и использование архитектоники текста для создания «невербализованных» смыслов, и суггестивность художественных произведений, активизирующая восприятие читателя, вынуждающая на со-творчество, и т.д. и т.п.

Однако установка на со-творческое читательское восприятие у целого ряда авторов литературы нового времени и отмеченные выше признаки «запрограмированности» текста Исаака на рождение индивидуальных интерпретаций — это две совершенно разные ситуации, которые, несмотря на типологическое сходство, существуют в разных системах и потому не могут быть приравнены друг к другу.

Произведения Исаака Сирина занимают конкретное место в иерархии средневековых жанров, определяемое в значительной мере внелитературными факторами. На строении текста очевидным образом сказывается его функциональная направленность. Значительная роль прагматики текста, реализующейся в конкретных риторических структурах, и создает впечатление сугубой «практичности», нехудожественности, техничности.

Следовательно, можно предположить, что отмеченные выше особенности текстовой организации поучений Исаака Сирина обусловлены особенностями прагматики. В установке автора выделяются несколько составляющих^[37]:

I. В 36-ой беседе второго тома преподобный отметил следующее: «…и тогда необходимо также изменение слов с целью <лучшего> понимания их: зависит же это от состояния человека и от просветленности мысли его, или же от грубости его, или от страстей, или от обстоятельств»^[38]. Подразумевал ли он под этим понимание слов автора тем человеком, к которому они обращены, или же понимание самим автором — разумение — «движений разума», которые он пытается описать, трудно сказать. Но в обоих случаях, а они, по-видимому, тесно связаны друг с другом, важно упоминание духовного состояния человека, «просветленности» его мыслей или, наоборот, «грубости» и «страстности». Это говорит об ориентации на читателя, опытно проходящего путь аскезы, не просто воспринимающего текст, но в реальной жизни «проживающего» и одновременно познающего его. Наличие индивидуального опыта подвижничества — необходимое условие адекватного восприятия аскетического текста: «Они [отцы-аскеты — М.Е.] проходили молитву опытным путем и писания свои предлагали не как богословскую теорию, а как практическое руководство для желающих и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя пользоваться не только книгами, но и советами опытных в этом деле монахов, старцев, оговариваясь, что многое в их писаниях для людей не имеющих личного молитвенного опыта, будет непонятно или понято превратно»^[39].

Следовательно, чисто внелитературная характеристика — определенный уровень опытности читателя (не начитанности в этой области, не общетеоретических знаний, но личного опыта молитвы и подвига, т.е. деятельности) — входит как необходимая составляющая в тот самый не столько вербальный, сколько культурный «код», которым должны в равной степени владеть как автор, так и читатель.

II. «Соответственно болезни своей или здравию своему ищет ум словесного питания» и находит в той степени, в какой способен вместить. Так считает Исаак, имея здесь в виду не только своего читателя, но и самого себя как личность, которая через порождение текста, нахождение слов описывает и одновременно познает свой собственный опыт. Приведем несколько цитат из поучений Исаака, в которых ясно выражена точка зрения автора на свое положение, на цели своего трудаина создаваемый текст:

1. «Въ мноз времени искушаемъ в десных и шуих, и себе искусивъ во двою сею образу многащи, и приемъ от сопротивнаго раны бесчислены, и сподобився великих заступлений скровно, приях себ искусъ в долз времени лтъ, Божию благодатию и во искус сиа навыкох» (поучение 75, по списку Кирилло-Белозерского собрания № 67/192, л. 348)^[40].
2. «Слава Излиавшому (sic!) богатн своа дарованиа въ человцх, яко плотяна сущих, и сътвори служителя тх своа в чину бесплотных естествъ, и сподоби перъстных естество глаголати о таковых тайнах, и паче по нас, гршных, иже недостойных сущих ниже слышати таковых словес. Но благодатию своею разверзе омрачение сердца нашего, еже смотрити от видниа Писаних и учениа великих отець [выделено нами — М.Е.] Не бо сподобихся от своего подвига имти искус единому от тысящъ, ихже моими руками завщах и паче в сем списании, еже хощу изложити къ подвижению и просвщению душь ваших и прочитающих сиа, негли убо възбудятся приближитися дланию от желаниа сего» (поучение 15, по списку Кирилло-Белозерского собрания № 67/192, л. 74)^[41].
3. «Сиа написах ко въспоминанию нашему и всякому прочитающему се списание, якоже прияхъ от разумния же писании и истинных и мало от искуса яко да будетъ ми помощъ молитвъ ради ползуемых от них, занеже труд немалъ положих в сих» (поучение 65, по списку Кирилло-Белозерского собрания № 67/192, л. 325)^[42].

Таким образом, можно выделить несколько ключевых для авторской позиции моментов: 1) несмотря на традиционные самоуничижительные формулы, автор утверждает, что он приобрел некоторый опыт подвижничества в течение своей жизни; 2) опыт был осмыслен и тщательно выверен им по Священному Писанию и трудам святых отцов; 3) санкция на создание книги, посвященной монашескому деланию, толкуется как мистическая (благодать Божия отверзла сердечную слепоту, сподобив не только постигнуть, но и рассказать о божественных тайнах); 4) целью создания книги «бесед» было, во-первых, сохранить в памяти то, что было дознано опытным путем (это цель «для себя»), и, во-вторых, предложить другим для научения и побуждения к действию.

Из подобных, надо сказать, редко встречающихся у Исаака метатекстовых фрагментов легко вычленяется то, что относится к прагматической ситуации текста: автор/адресат, обладающий определенными характеристиками и намерениями, читатель (слушатель)/адресат, к которому также предъявляются некоторые требования. Текст предполагает определенный «код», которым должны владеть в равной степени и автор и читатель. Существует также контекст — область общих знаний, предшествующих восприятию текста. Все перечисленные прагматические факторы, очевидно, влияют на риторическую организацию поучений Исаака. Следовательно, можно предположить, что с изменением одного из компонентов прагматической ситуации структура текста также будет меняться. Проверим это предположение на материале анализа отрывка из 16-го поучения преп. Исаака.

IV. «Логически последовательный» принцип организации текста

Поучение 16-е посвящено чистой молитве. Тема заявлена в заголовке и далее последовательно развивается от предложения к предложению, смысловые скрепы между которыми не опущены, но наоборот эксплицированы с помощью лексических и синтаксических средств:

«Якоже убо всяка сила законъ и заповди, данныхъ человкомъ от Бога, даже до чистоты сердечныа уставляются, по словеси отчьскомъ, сице и // вси образи, и ображениа молитвы, яже Богови молятся человци, даже до чистыа молитвы уставляются. Въздыханиа бо, и колнопаданиа, и сердечныа молбы, и плачь сладчайши, и вси, иже въ молитв образи, якоже рхъ, даже до чистыа молитвы предлъ имут, и власть имут двизатися от чистыя же молитвы и даже до внутрених. Внегда же предлъ сей преидетъ, не к тому имат мысль, ниже молитву, ниже движение, ниже плачь, ниже самовластие, ниже власть, ниже молбу, ниже желание, или коа сладости, иже в семъ мир надемых или в будущем вц. И сего ради по чистот и молитв ина молитва нсть. И все тоа движение, и вси образи даже до зде умъ водят властию самовластиа, сего ради подвигъ въ ней. По сем же предл ужасение есть тогда, а не молитва, занеже престаша, яже молитвы, и видние нкое есть, а не молитвою молится умъ. Всякъ образъ молитвы бывающь движенми бывает; внегдаже умъ внидет // въ духовнаа движениа, тамо молитвы не имат» (список Кирилло-Белозерского собрания РНБ № 67142, л. 74об.–75об.)^[43]

Итак, в отличие от отрывков из первого поучения, рассмотренных выше, данный отрезок текста производит впечатление связного: в качестве смысловых скреп между высказываниями в славянском переводе использованы частицы, союзы и союзные слова. Связь между предложениями осуществляется также с помощью процедуры замещения, контактными и дистантными лексическими повторами (буквальными и синонимическими) и смысловыми повторами (перифразы). Весь отрывок развивает одну тему: все образы молитвы пределом своим имеют чистую молитву, в которой прекращается всякое движение мысли, и уже не молитвой молится ум, но входит в созерцание. Несколько ключевых, опорных слов — образы молитвы, чистая молитва, предел движения ума — введены последовательно, собственно их значение по возможности раскрыто, связь между ними объяснена.

При восприятии фрагмента у читателя нигде не происходит задержки, нигде нет семантических лакун, так как каждое утверждение автора либо опирается на предшествующий контекст, либо предсказывает последующий. Читателю нет необходимости прикладывать усилия, чтобы восстанавливать «опущенную» информацию, так как все связи между утверждениями эксплицированы. Минимум остается для интерпретации темы читателем, от него требуется усвоение информации в том объеме, в каком он ее получает. Подобный принцип организации текста мы называем «логически последовательным».

Что обусловило эти различия между связным, логичным типом развертывания текста в приведенном выше фрагменте 16-го поучения и нелогичным, «компрессированным» характером 1-го поучения в сборнике Исаака?

Позиция автора не меняется: это духовное чернечествующее лицо, обладающее личным опытом подвижничества и, по-видимому, облеченное авторитетом в определенных кругах. Следовательно, осмелимся предположить, что различия риторической организации поучений зависят не от статуса автора (он неизменен) и не от адресатов, а, скорее, от целей, которые автор ставит перед собой: либо текст создается для себя («на память», «себе в помощь»), либо для других. Возможно, именно стремление Исаака исчерпывающе разъяснить предмет беседы (понятие чистой молитвы или вопрос о соотношении веры и разума) другому стоит в отрывке из 16-го поучения на первом месте.

Принципиально важным является существование в сознании реального или искусственно конструируемого автором собеседника некой неясности, которая должна получить максимальное освещение в тексте. Текст направлен на «снятие» этой неясности, отсюда его рассудительность, последовательность, эксплицированность смысловых связей. Поэтому преп. Исаак активно использует вопросо-ответную и эпистолярную форму, для которых особенно характерна сознательная направленность текста на разъяснение, истолкование. Возможна также ситуация, когда автор сознательно отождествляет себя со своим читателем: тогда возникают тексты с условным адресатом, в которых «ты» равнозначно «я». Дейктики, указывающие на лицо, могут отсутствовать: зачастую такие тексты с условным адресатом строятся на обобщенно-личных или общереферентивных конструкциях. Ожидаемый результат во всех перечисленных случаях сходен — это разъяснение какого-либо вопроса, которое может быть преподано только в связном, логически последовательном виде, исключающем возникновение различных интерпретаций.

В отрывке из 1-го поучения мы видели совершенно иную картину: вместо своеобразной «центробежной» тенденции в организации текста (ее формулой может служить «я объясняю другому») ясно различима тенденция «центростремительная» («я сохраняю для себя»). Поучения с подобной нелогичной, отрывочной, «компрессированной» риторической организацией сложны для восприятия, но одновременно они гораздо богаче содержательно, так как обладают огромным потенциалом творческого восприятия, создания бесконечного числа индивидуальных интерпретаций. Такие тексты, возможно, имеют своей целью не столько что-то объяснить, сколько зафиксировать или «транскрибировать» приобретаемый и уже приобретенный опыт. Облечение личного опыта в вербальную форму дает ему место в объективном мире, позволяет не просто стихийно проживать этот опыт, но осмысливать в вероучительных категориях, давать ему имена, а значит — право на существование. Мистический опыт через вербализацию верифицируется, так как вербализация в случае с мистико-аскетическими текстами означает вхождение чувственной и мысленной стихии «движения» в рамки традиции, Предания^[44], освященного соборным авторитетом.

V. Выводы

Известно, что категория оригинальности не является ценностной категорией в литературах традиционалистского типа, ориентирующихся на канон и авторитет. Поэтому антиномичность соотношения частного и общего, индивидуального и канонически-образцового в текстах традиционалистских литературных систем следует рассматривать несколько в иной плоскости, особенно применительно к мистико-аскетическим сочинениям святых отцов.

Мистико-аскетический текст по преимуществу является вербальным средством обработки, хранения и передачи информации специфического характера — информации о религиозном опыте соединения человека с Богом, об опытном пути богопознания и богообщения. Приводившиеся выше цитаты из Исаака Сирина свидетельствуют о том, что индивидуальный опыт с трудом отделим в мистико-аскетических произведениях от знаний, полученных из других источников, прежде всего из священного Предания Церкви. Восточнохристианской традиции чужд «мистический индивидуализм», но это не говорит о том, что информация о личном внутреннем опыте в принципе недоступна и не вербализуема. Парадокс в том, что она всегда присутствует в любом мистико-аскетическом тексте, будь то гимны преп. Симеона Нового Богослова или «Постничество» Василия Великого, которые значительно отличаются друг от друга по степени «напряженности» и проявленности в тексте этого индивидуального опытного начала.

Как писал В.Н. Лосский, «внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. (…) Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы «мистицизм» в дурном смысле этого слова. С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной «мере» каждому верующему»^[45].

Взаимодополнение и взаимопроникновение соборного и личностного опыта, конкретной «истории души» и Предания, возможно, как и другие внелитературные факторы, влияют на оформление структуры мистико-аскетических текстов.

Выше мы писали о том, что вербализация внутреннего духовного опыта «объективирует» субъективные истины. «Внутренний опыт человека тоскует без слов, он жаждет воплотиться в слова и жесты. Но и интуиция для того, чтобы проявлять себя во вне, нуждается в словах; даже прозорливый старец лишь словами может передать человеку то, что он прозрел в его душе; даже Адам должен был произнести имена животных», как отмечает один из известных современных апологетов христианства о.Андрей(Кураев)^[46].

Необходимые для воплощения слова человек находит в языковом ключе Традиции, который не только «придает его личному опыту категорический характер достоверности», объективирует и санкционирует его опыт, но как своего рода культурный код во многом и предопределяет пути реализации таких транскрипций, предлагая набор уже существующих «образцовых» текстов. Таким набором обладал и, безусловно, пользовался преп. Исаак, который «был весьма начитан и неоднократно цитировал или использовал идеи предшествующих по времени авторов — Иоанна Апамейского и Евагрия (Понтийского. — М.Ф.) (…) Помимо Иоанна Апамейского, Исаак был знаком и с другими сирийскими писателями, в частности с Афраатом и Ефремом, которых цитировал, а также Бабаем Великим и Нарсаем… Из переводной литературы Исааку были известны «Корпус Ареопагитикум» (V в.), «Беседы Макария Египетского» (V в.), «Изречения пустынных отцов» (Apophthegmata patrum, IV–V вв.), сочинения Марка Подвижника, Нила Анкирского и аввы Исайи (V в.), «Житие святого Антония», написанное Афанасием Александрийским (IV в.), а также некоторые другие памятники житийной, аскетической и догматической литературы»^[47].

Однако мы будем говорить не о прямых заимствованиях и влияниях других авторов на Исаака Сирина, а о типологических особенностях организации его текстов. В одном ряду с постническими словами можно назвать аскетические произведения отцов Церкви, чьи имена уже не раз упоминались в нашей работе: это и «Постничество» Василия Великого, и «Лествица» Иоанна Лествичника, творения аввы Фалласия, Максима Исповедника, аввы Дорофея, Петра Дамаскина и других «пустынных отцов». Во многих из этих сочинений, несмотря на богатейшее разнообразие форм, наблюдаются те же две тенденции развертывания текста («центростремительная» и «центробежная»), те же два принципа его организации («компрессированный» и «логически последовательный»), о которых говорилось выше.

Причем особенности структуры первого поучения Исаака отсылают читателя к традиции развернутых, логически стройных и последовательных текстов Ефрема Сирина, Василия Великого, Петра Дамаскина, аввы Дорофея и др. Ближайшие же структурные аналогии к фрагменту 16-го поучения читатель находит прежде всего в «Apophthegmata patrum», в Алфавитном Патерике, в вопросо-ответах аввы Дорофея к старцам Варсонофию и Иоанну, в «главах» и «нотницах» Макария Египетского, Максима Исповедника, Нила и др. Исаак Сирин сочетает не только прагматически различно сориентированные фрагменты в рамках одного поучения, но и целые тексты на макроуровне — в рамках целого сборника. Большая часть его поучений представляет собой ту структуру, которую С.С. Аверинцев назвал «свободной формой чередующихся размышлений и афоризмов»^[48]. Варьирование степени разомкнутости текста и создает у Исаака Сирина удивительную пластику мысли и ее выражения, тогда как средства, используемые им, вполне традиционны.

Таким образом, мы можем говорить о том, что преп. Исаак использует в своих поучениях структурные стереотипы, широко распространенные в текстах мистико-аскетической традиции.

Думается, что описанные выше особенности некоторых поучений Исаака могут выступать как специфические признаки особого типа текста — аскетического текста.

Подобные аскетические тексты являются своеобразным «стоянием-на-выходе в Бытие», используя выражение о. Андрея (Кураева). Для текстов преп. Исаака, так же как и для творений других отцов-аскетов, характерна внутренняя антиномичность, порождаемая постоянным напряжением между тем, что говорится, и тем, что не может быть выражено человеческими словами, т.е. между «сказанным» и «несказанным». Поучения преп. Исаака находятся в традиции восточнохристианского апофатического богословия, ключевыми словами которой могут служить слова апостола Павла: «…яко восхищенъ бысть въ раи и слыша неизреченныы глаголы, ихже не лть есть человку глаголати»^[49]. И в первом, и во втором томе сочинений Исаака достаточно часто встречаются указания на «безъязычие», т.е. на неспособность попыток выразить человеческим словом реальности откровения, таинственного опыта общения с Богом.

Тем не менее, преп. Исаак, создавая текст, как мы отмечали выше, вербализует свой внутренний мистический опыт, тем самым осмысляя и объективируя его. Средства для вербализации предлагает ему языковой ключ Традиции. Анализ организации поучений Исаака показал, что очень часто внешне разрозненный текст оказывается насыщен внутренними подтекстовыми связями, в которых большую роль играют идеологически нагруженные понятия православной аскетики. Это могут быть отдельные ключевые слова («сердце», «печаль», «смирение», «любовь» и т.д.) или словосочетания («память смертная», «сердечная теплота», «парение ума» и т.д.), на более высоком уровне — афоризмы типа: «Страх Божий — начало есть добродетели». Мистические же тайны принципиально не могут быть поименованы человеческими словами, так как «никакое слово само по себе, в своей отдельности и привычности не может точно попасть в цель…»^[50].

Постнические слова преп. Исаака, как и всякий мистико-аскетический текст, — это пространство встречи двух миров, видимого и невидимого, мира человеческого и мира «жизни будущего века». «Неизреченные глаголы», по выражению апостола Павла, не находя себе вербального выражения, присутствуют в тексте энергийно, пронизывая его, как нетварный свет пронизывает весь тварный мир, и порождают «вторую перспективу» толкования мистико-аскетических произведений. Восприятие текста Исаака, проживание, преображение и реализация чужого опыта в собственном подвиге готовит человека к восприятию «неизреченных глаголов».

Журнал «Начало» №20, 2009 г.

---

^[1] Поучение 15-е: «Ибо движения языка и сердца к молитве суть ключи, а что после сего, то уже есть вход в сокровенные клети. Здесь да умолкнут всякие уста, всякий язык; да умолкнет и сердце — этот хранитель помыслов, и ум — этот кормчий чувств, и мысль — эта быстропарящая и бесстыдная птица, и да прекратится всякое их ухищрение. Здесь да остановятся ищущие: потому что пришел Домовладыка». Цитируется по списку Кирилло-Белозерского собрания РНБ №67/192 и по изданию: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. Далее нумерация поучений приводится по данному изданию.

^[2] Второе Послание коринфянам, 12, 4. Цит. По: Библиа, сирчь Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завта съ параллельными мстами. СПб., 1900. С. 1538.

^[3] Преподобный Исаак Сирина. О божественных тайнах и о духовной жизни. Новооткрытые тексты [Перевод с сирийского, примечания и послесловие иеромонаха Илариона (Алфеева)]. М., 1998.

^[4] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах. С. 191.

^[5] Заголовок этой беседы очень примечателен: «На другие темы, <касающиеся> знания, и о причине непоследовательности в изложении темы, способствующей <лучшему> уразумению <предмета>» (Преподобный Исаака Сирин. О божественных тайнах. С. 190.)

^[6] Meyendorff J. Christian spirituality: origins to the twelfth century. NY, 1985. С. 203. Дальнейшее обращение к трудам историков церкви, богословов и философов XIX–XX вв. обусловлено тем, что в их очерках, исследованиях, монографиях зачастую содержатся очень тонкие и принципиальные наблюдения над текстами св. отцов, оказывающиеся чрезвычайно важными для исследователя-филолога.

^[7] Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992. С. 172.

^[8] Там же. С. 177.

^[9] Аверинцев С.С. Византийская риторика. Школьная норма литературного творчества в составе византийской культуры // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 285.

^[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10.

^[11] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия… С. 18–19.

^[12] О славяно-русской рукописной традиции постнических слов Исаака Сирина см.: 1) Гранстрем Е.Э., Тихомиров Н.Б. Сочинения Исаака Сирина в славяно-русской письменности// Вестник церковной истории. Вып.1 (5). С. 134–197; 2) Федотова М.С. К вопросу о славянском переводе постнических слов Исаака Сирина (по рукописям XIV–XVI вв. петербургских собраний) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 54. СПб., 2004. С. 498–511;3) Федотова М.С. Позиция редактора в славянской рукописной традиции поучений Исаака Сирина XIV–XVI вв. // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность: редактор и текст. Вып.3. СПб., 2000. С. 347–368.

^[13] Иустин, о. Нравственное учение святого отца нашего Исаака Сирина. СПб., 1874.

^[14] Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998.

^[15] Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Париж, 1980.

^[16] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950.

^[17] Флоровский Г.О. 1) Восточные отцы IV в. Париж, 1990;2) Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992 (репринт). См. также: Григорий, иером. Возрождение по учению преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1892; Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и Византийское богословие. Киев, 1915; Лобачевский С. Святый Антоний Великий (его жизнь, писания и нравственно-подвижническое учение). Одесса, 1906; Попов И.В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905; Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики и Древнего Эпира и его творения. Киев, 1903; Федор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, пресвитера Малассийского. Казань, 1902; и т.д.

^[18] Хоружий С.С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // СИНЕРГИЯ: Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сб. / Под общей ред. С.С. Хоружего. М., 1995. С. 44.

^[19] Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII вв. М., 1992. С. 186.

^[20] Главы, посвященные любви, расположены в Гр. друг за другом, так же как и части, посвященные искушениям и т.д. См.: Wensink A.J. Introduction // Issaac of Nineveh. The Mystic Treateses / Transl. by A.J. Wensinck. Amsterdam, 1923. P. XV (перевод наш. — М.Е.)

^[21] Там же. P. XVI (перевод наш. — М.Е.)

^[22] Там же. P. XVI (перевод наш. — М.Е.)

^[23] Далее мы приводим русский перевод фрагмента 36-го поучения преп. Исаака из второго тома его сочинений, который не был известен славянской средневековой книжности. Те фрагменты второго тома, в которых автор открыто выражает свои цели, намерения, рассуждает о структуре текста, обладают чрезвычайной ценностью для нашего анализа, так как помогают раскрыть «образ автора», «субъект сознания и речи» (Е.В. Падучева), находящий себе выражение также и в славяно-русском тексте. Этим обусловлено привлечение в работе русского перевода второго тома сочинений Исаака Сирина. Комментарий к цитатам дается в скобках полужирным шрифтом курсивом. Цит. по: Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах. С. 190–191.

^[24] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах… С. 262.

^[25] См.: Степанов Ю.С. Альтернативный мир, Дискурс, Факт и принцип Причинности // Язык и наука конца XX века / Под ред. ак. Ю.С. Степанова. М., 1995. С. 35–73.

^[26] См. работы Ю.С. Степанова, Н.Д. Арутюновой, В.З. Демьянкова, Е.В. Падучевой, Дж. Серля, К. Морриса, Дж. Остина и др.

^[27] Матезиус В. Язык и стиль // Пражский лингвистический кружок. М., 1967. С. 446.

^[28] «Страх Божий есть начало добродетели. Говорят, что он — порождение веры, и посевается в сердце, когда ум устранен от мирских хлопот, чтобы кружащиеся от парения мысли свои собрать ему в размышлении о будущем восстановлении. Для того, чтобы положить основание добродетели, лучше всего человеку держать себя в устранении от дел житейских и пребывать в слове света стезей правых и святых, какие Духом указал и наименовал Псалмопевец. Едва ли найдется, а может быть, и вовсе не найдется, такой человек, который бы, хотя будет он и равноангельный по нравам, мог вынести честь; и это происходит, как скажет иной, от скорой склонности к изменению.

^[29] «Начало истинной жизни в человеке — страх Божий. А он не терпит того, чтобы пребывать в чьей-либо душе вместе с парением ума; потому что при служении чувствам сердце отвлекается от услаждения Богом. Ибо внутренние помышления ощущением их, как говорят, связуются в самых служащих им чувствилищах. Сомнение сердца приводит в душу боязнь. А вера может делать произволение твердым и при отсечении членов. В какой мере превозмогает в тебе любовь к плоти, в такой не можешь быть отважным и бестрепетным при многих противоборствах, окружающих любимое тобою.

Желающий себе чести не может иметь недостатка в причинах к печали. Нет человека, который бы с переменою обстоятельств не ощутил в уме своем перемены в отношении к предлежащему делу. Ежели вожделение, как говорят, есть порождение чувств, то пусть умолкнут, наконец, утверждающие о себе, что и при развлечении сохраняют они мир ума.

^[30] Откупщикова М.И. Синтаксис связного текста. Л., 1982. С. 82.

^[31] Вариант: «свезуют» — Погод.72, л. 2 об.

^[32] «Пока душа не придет в упоение верою в Бога, приятием в себя силы ее ощущения, дотоле не уврачует немощи чувств, не возможет с силою попрать видимого вещества, которое служит преградою внутреннему…» Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 2.

^[33] Перевод этого фрагмента текста с сирийского на русский язык приведен в Примечании 3 в издании: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 3.

^[34] Параллельные контексты в правом столбце приводятся по тому же списку КБ 67/192, что и текст абзаца I.

^[35] «Когда умножится в человеке благодать, тогда по желанию праведности страх смертный делается для него легко презираемым, и много причин находит он в душе своей, по которым ради страха Божия должно ему терпеть скорбь». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 2.

^[36] Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // СИНЕРГИЯ: Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995. С. 42–151.

^[37] Далее вновь привлекаются фрагменты второго тома, которые ярко характеризуют позицию автора.

^[38] Преподобный Исаак Сирин. О божественных тайнах… С. 191.

^[39] Лепахин В. Умное делание // Вестник РХД. Париж, Нью-Йорк, М., 1992. № 164. С. 18.

^[40] «Долгое время искушаемый в десныхъ и шуих, многократно изведав себя сими двумя способами, прияв на себя бесчисленные удары противника, и сподобившись втайне великих вспоможений, в продолжение многих лет снискал я опытность, и по благодати Божией опытно дознал следующее». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 373.

^[41] «Слава Излиявшему обильно дары Свои на людей! Он соделал, что и плотяные служат Ему в чине естеств бесплотных, и природу перстных сподобил глаголать о таковых тайнах, наипаче же — людей грешных, подобных нам, недостойных и слышать такие глаголы. Но Он, по благодати Своей, отверз на слепоту сердечную к уразумению оных, из рассмотрения Писания и учения великих Отцев. Ибо вследствие собственного своего подвига не сподобился я дознать опытом и тысячную часть того, что написал своими руками, особенно же в этом сочинении, которое предложу для возбуждения и просвещения душ ваших и всех читающих оное, в той надежде, что, может быть, воспрянут и, вожделев сего, приступят к деланию». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 59–60.

^[42] «Сие на память себе и всякому, читающему сочинение это, написал я, как постиг из разумения Писаний, из поведанного правдивыми устами, а немногое из собственного опыта, чтобы послужило это мне в помощь по молитвам тех, кому будет сие на пользу; потому что употребил я на это немалый труд». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 344.

^[43] «Как вся сила законов и заповедей, какие Богом даны людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца, так все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют прелом чистую молитву. Ибо и воздыхания, и коленопреклонения, и сердечные прошения, и сладчайшие вопли, и все виды молитвы, как сказал я, имеют возможность простираться. А от чистоты молитвенной и до внутренней, как скоро мысль переступила этот предел, не будет уже иметь она ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения, ни услаждения чем-либо из уповаемого в сей жизни или в будущем веке. И поэтому после чистой молитвы иной молитвы нет. До сего только предела всякое молитвенное движение и все виды молитвы доводят ум властию свободы. Потому и подвиг в молитве. А за сим пределом будет уже изумление, а не молитвы; потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум. Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва свершается посредством движений; но как скоро ум входит в духовные движения, не имеет там молитвы». Цит. по: Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина… С. 61.

^[44] О преданиях и Предании см.: Лосский В. Предание и предания // Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С. 369—395.

^[45] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия. С. 19, 9–10.

^[46] Диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. Апологетические очерки. М. –Клин, 1995. С. 18.

^[47] Иларион (Алфеев), иером. Мир Исаака Сирина. М., 1998. С. 35, 36. О терминотворчестве преп. Исаака и его зависимости от предшествующей богословской традиции см. там же, С. 227–265.

^[48] Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата: Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н.э. М., 1994. С. 339.

^[49] Второе послание корянфянам, 12, 4. Цит. по: Библиа, сирчь Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завта съ параллельными мстами. СПб., 1900. С. 1538.

^[50] Кураев А. Традиция. Догмат. Обряд: Апологетические очерки. М., 1995. С. 19.