Бог – ангел – человек. Проблема иерархии

23.06.2017 Т. А. Туровцев |

Данную тему мы не рассчитываем раскрыть здесь во всей полноте. Так, например, вопрос об иерархии неразумных тварных существ совершенно точно будет оставлен в стороне. Точно так же и в отношении тех вопросов, которые предполагаются быть затронутыми: вряд ли возможно полное исчерпание их содержания и тем более нюансировка. И все же ключевые аспекты темы, несомненно, должны быть раскрыты. Первое, что подлежит рассмотрению, на наш взгляд, это известное отношение Бог — человек, или, шире: Творец — творение, включающее в себя еще одну общепринятую иерархическую цепочку: Бог — ангел — человек. Правомерность подобных представлений нам предстоит разобрать прежде всего.

Принцип, лежащий в основании соответствующих положений, достаточно прост. Бог-Творец, очевидно, высшее существо, и по отношению к Нему все остальное (человек, творение в целом) располагается ниже. Тем самым, образуется иерархическое отношение Творец — творение. Вроде бы все достаточно очевидно и неоспоримо, чтобы задаваться дополнительными вопросами и что-либо еще уточнять. Однако мы готовы настаивать, что ситуация такова только на первый поверхностный взгляд. Речь, конечно, не идет о том, что, мол, вовсе не Бог является наивысшей реальностью, а творение — низшей. Вопрос заключается в том, можно ли данное соотношение определять как иерархическое? Реальность иерархии при всем различии, разновеликости своих элементов представляет собой единую систему или, правильнее сказать, структуру. Принцип, лежащий в основании иерархии, общий для каждого из ее членов. По большому счету он и делает возможной саму иерархию. В самом деле, вне объединяющего момента невозможна ни иерархия, ни какая-либо система вообще. Без этого общего всем момента не на чем будет строить какую бы то ни было общность, так как элементы или части, которые предполагается объединить, окажутся на деле разобщенными, вследствие чего невозможно будет помыслить их стройность, взаимосвязь, согласованность — все то, что непременно зиждется на некотором едином принципе.

Предельно общей для сущего является, что вполне очевидно, реальность природы. Однако именно в этом пункте возникает обстоятельство, заставляющее нас усомниться в действительности иерархического начала как такового в соотнесенности Бога и человека. То, что лежит в основании этих сущих — природа, — само по себе еще мало о чем говорит. Ни для кого не секрет, что нетварная природа одного совершенно отлична от тварной природы другого. Свойства этих природ могут быть не только инаковы по отношению друг к другу, но и попросту противоположны. Причем, что важно, данная противоположность не возникает как разнополярность одного ряда, тут нет самого ряда, который означал бы то самое общее начало для противоположностей. В том и дело, что между нетварной и тварной природой (как только природой!) нет общих точек и пересечений, их невозможно в собственном смысле сравнивать, следовательно, невозможно выстроить некой единой иерархии.

Сделаем принципиальную оговорку. Касается она возможного и даже законного вопроса: так что же, между Богом и человеком вообще нет ничего общего? С позиции природных свойств и начал, взятых самих по себе, действительно нет. Общее следует искать, как это ни парадоксально, в их ипостасности. Бог — Личность и человек тоже личность. Только вот общность здесь обнаруживается не в родовом единстве, а в личностной уникальности или единственности. Основанием же (если можно так сказать в данном случае) служит реальность любви — условие, «контекст» и перспектива взаимной встречи и общения. Подлинная встреча возможна только в случае наличной общности встречающихся. Однако и это не есть иерархия в собственном смысле слова. Но вернемся пока к исходному вопросу.

Итак, мы определились, что в отсутствии общего основания иерархия как таковая не существует. В самом деле, в отношении Бога и человека (Творца и творения) невозможно говорить, например, о том, что Бог сильнее человека или что Он мудрее его. И, конечно, не потому, что это не так, и не потому, что не нуждается в специальном проговаривании ввиду своей очевидности. Дело в другом. В том именно, что подобные, как кажется, пояснения на самом деле ничего не проясняют, не уточняют в нашем знании о Боге и о человеке. Повторимся: не просто потому, что мы заведомо это знаем, коль скоро употребляем понятия Бога и человека. Это объясняется как раз тем, что их природы не подлежат сравнению. Действительно, мы не можем всерьез говорить, что при сопоставлении Творца и творения Первый выигрывает в сравнении со вторым. Так что, следовательно, в узком смысле слова отношение «Творец — творение» образует не иерархию, а дистинкцию, простое различение сущего. Можно сказать и так, что, когда Бог сотворил мир, сущее стало различаться на нетварное бытие Бога и тварное бытие мира.

Фра Анжелико. Благовещение (фрагмент)

По той же рассмотренной выше причине неверно будет говорить и о существовании иерархии Бог — ангельский мир — человек. Суть отношений Бог — человек и Бог — ангел в основе своей одинакова: и то и другое включает в себя как нетварную, так и тварную природу, и потому элементы этих природ не могут быть выстроены в единую «лестничную» систему. При этом мы помним, что именно такую систему предлагает Дионисий Ареопагит в его известном трактате. Так же, как и то, что единая структура, которую образовали бы Бог, ангел и человек, будь она онтологической реальностью, а не домыслом (не побоимся подобного заключения), поставила бы под сомнение грандиозное различие природ Творца и всего творения. Точнее говоря, в конечном итоге свело бы его на нет. Непрерывный и при этом строго последовательный переход от одного элемента к другому делает связь единой с позиции родового начала, то есть, по сути говоря, природного, что со всей очевидностью противоречит исходной дистинкции нетварного и тварного.

Коль скоро сущее, включающее в себя как нетварную реальность, так и тварную, не может быть — обратим на это особое внимание — познано, будучи иерархически построенным на природном основании, то теперь следует рассмотреть иной вопрос. Поскольку важнейшие онтологические реалии — Бог, ангел, человек — являются лицами (ипостасями), то нельзя ли помыслить все сущее иерархически основанным на личностном бытии? Кажется, что для такого шага есть формальная причина: принцип ипостасности будет в этом случае служить единым и общим иерархическим началом. И как будто тогда все складывается наилучшим образом: в начале первенствует Божество как абсолютная нетварная Личность (Лицо), далее следует тварное лицо ангела, по традиции привычно располагающееся после Бога, как чистый дух, бестелесный, «неудобопреклонный ко злу», «быстродвижный» и потому наиболее приближенный к Творцу. Наконец, после ангела следует личность человека, замыкая несущий «каркас» иерархической структуры. А где же еще быть человеку, столь же привычно спросим мы? Однако не будем спешить радоваться, казалось бы, столь удачному раскладу, поскольку по каждому из обозначенных пунктов возникают серьезные опасения по поводу его обоснованности.

Говоря о реальности Бога, нельзя забывать один простейший момент: Он триипостасен, а значит, все три Лица должны, согласно самому принципу иерархии, выстроиться в ступенчатую систему, образовать некоторое последовательное старшинство и связь. Как может показаться, исходя из традиционного литургического славословия Бога, напрашивается следующий «лестничный» порядок: Отец — Сын — Святой Дух. Но вот вопрос: соответствует ли подобная картина действительности? На самом деле в Боге нет субординации ни природной (сущностной), ни личностной (ипостасной). Монархия Отца является Его единоначалием в отношении обоих других Лиц вместе, а не последовательно через ступеньку. Не только Сын, но и Дух — оба — происходят от Отца непосредственно, а не так, что Дух Святой происходит непосредственно от Сына и опосредованно от Отца, как должно было бы быть, в случае действительности иерархии Лиц: Отец — Сын — Святой Дух. Святая Троица неиерархична, и у нас нет оснований думать иначе. Там, где вся жизнь есть Любовь, дар Себя Другому (Другим), там трудно найти место для принципа соподчиненности. Каков смысл иерархии во внутритроичном бытии, будь она реальна в пределах Святой Троицы? Порядок? Строй? Но все это исполняется как раз любовью, есть ее «прерогатива». Точно так же, как и красота и гармония, власть и послушание. Настаивать на межипостасной или внутриличностной иерархии совершенно излишне. Данное понятие обременяло бы Святую Троицу ввиду отсутствия самостоятельного значения, поскольку в Ней все разрешается любовью. Более того, оно бы Ее исказило, так как умалило бы личностное бытие Святого Духа.

Действительно, если мы отдаем себе отчет в смысле понятия «иерархия», то в таком случае, чтобы приписать внутриличностному бытию иерархический строй, мы должны обнаружить тот аспект, свойство, по которому он образуется. Это должен был быть некий момент онтологического порядка (а существует ли в Боге другой?), однако его статус, сила и выраженность различались бы по степени в каждой Ипостаси. Да, в святой Троице, например, одна воля по-разному ипостазируется. Но здесь проявляет себя вовсе не иерархический принцип, а сугубо личностное начало. Добавим: тут красноречиво обнаруживается ограниченность реальности иерархии как таковой. Она довлеет себе, тем самым вытесняя иное.

Можно сказать, что иерархический принцип, если ставить его во главу угла, порождает самодостаточную, самоуправляемую систему. Она словно диктует собственные условия элементам, ее составляющим. Получается, что в способе бытия иерархии определяющим является не индивидуально-личностное начало, а родовое. Оно создает некоторое правило или даже некий законодательный принцип, общий для всех. Он существует как бы помимо частей, образующих структуру. По существу данный принцип оказывается регулятором жизнедеятельности иерархии. Все это, мягко говоря, не сообразуется с жизнью Пресвятой Троицы. Слишком очевидно, что в Ней нет строго последовательного старшинства, нет убывания, но каждое Лицо обладает всей полнотой бытия. В Ней нет и не может быть никаких установлений, которые бы упорядочивали те или иные стороны бытия. Решающее противоречие, здесь возникающее, заключается в том, что подобное начало было бы отделено от самобытия Лиц Бога. Ввиду его самодовления пришлось бы делать вывод о появлении его извне, что как раз и означает на деле совершенно неприемлемое ограничение бытия Бога.

Таким образом, очевидно, что нетварные Лица Бога не могут образовать единую иерархическую систему с миром ангельских и человеческих лиц. Последовательность именования Ипостасей Бога, к которой мы привыкли вследствие многовекового литургического и частного молитвенного опыта, вовсе не говорит об их внутриличностной иерархии. Данная последовательность — «во имя Отца и Сына и Святого Духа» — свидетельствует, например, о теофаническом ряде божественного домостроительства. Последнее есть Его любовь к миру, но никак не внутреннее устройство, упорядоченность и принцип связи.

Теперь нам следует подробнее рассмотреть предполагаемую наличность иерархии среди тварных лиц. Однако от такого предположения придется отказаться фактически сразу. Дело в том, что основание иерархии должно быть не только единым в себе, но еще и общим для всей системы, что вполне очевидно. Но лицо как принцип, хотя и едино, не может быть всеобщим. И это тоже очевидно, поскольку реальностью, фундирующей лицо, ипостась, является его абсолютная уникальность. Каждое лицо не только едино, но еще и единственно и не может стать всеобщим началом. Поэтому построить внутриличностную иерархию невозможно, и всякая подобная попытка на самом деле приведет к утрате личности, к ее замещению чем-то иным. Ввиду этого нам остается вглядеться в тварную иерархию, основанную на традиционных принципах. Прежде чем умножить наши сомнения и, уж конечно, прежде чем выносить некое подобие вердикта, укажем все-таки на позитивное значение реальности иерархии. Было бы чрезвычайно странно, если бы мы обошли эту сторону вопроса своим вниманием.

Таким образом, применительно к Богу помыслить наличие иерархического принципа не удается. В Его сверхбытии для этого нет оснований. Здесь нужно заметить: нет потому именно, что Его природа безначальна. В случае же с миром тварным и ангельским, в частности, ситуация существенно иная. Будучи чем-то возникшим, он имеет начало своего бытия не в себе. Следовательно, его бытие, поскольку началось, постольку организовано, упорядочено, имеет лад и строй, данные извне. Понятно, что наличие этих признаков не обязательно предполагает жесткую иерархию. В то же время сама по себе иерархия не мыслится без названных свойств. Во всяком случае, не приходится отрицать, что ангельский мир бытийствует космично и согласованно. Тварная реальность как таковая, просто в силу того, что она сотворена, организована как бы извне; порядок и строй есть заданные ей свойства тварности. Надо полагать, что в этом утверждении нет ничего, что могло бы вызвать недоумение или несогласие. Ведь творческая деятельность Бога совершенна, а ее произведение — творение — не хаотично, не колеблется, не действует импульсивно и бесцельно. Напротив, упорядочено, космизировано, сообразно. Оно имеет основания, фундировано. При этом нужно понимать, что известное суждение, согласно которому творение имеет свое основание в воле Бога Творца, справедливо и верно с тем лишь уточнением, что эта обоснованность пребывает вне каузальных связей, она сверхлогическая, что вполне понятно уже из утверждения о творении ex nihilo. Следовательно, чтобы в своем действии творение исходило не только из Божьей воли, но еще и из самого себя (а это необходимо признать, если мы признаём свободу, просто даже существование тварной реальности), оно должно быть, как бы парадоксально это ни прозвучало, самоосновно и в том числе самоорганизованно. Это и означает, что творение таково в силу своего тварного происхождения, его возникновение в Божественной Мысли предполагает самоорганизацию.

Итак, мы сказали, что творение, поскольку оно творится, пребывает в строе и порядке. В самом деле, трудно себе представить, чтобы Творец был творцом хаоса, что творение хоть сколько-нибудь живет по-броуновски или что оно бесчинствует. Все-таки в отношении творческой деятельности исходно предполагается порядок, оформленность, сообразность ее результатов и внутренний лад. И может ли быть иначе, если она исходит из разумного существа, тем более абсолютного? В противном случае мы потеряем всяческие ориентиры мысли, разумное целеполагание, вступим в область постоянных противоречий.

Однако исходная данность порядка и даже иерархии вовсе не означает того, что иерархия тварного бытия представляет собой абсолютно жесткую и неподатливую систему. Другими словами, наличие иерархии совсем не обязательно отменяет свободу, как это имеет место в ангелологии Дионисия Ареопагита. Тут все зависит от того, что является первобытийствующим принципом. Если это будет некоторая сущность, родовое начало, меньшая или большая заслуга, меньшее или большее обладание чем-либо, то в такой системе сдвиг или свободное действие окажется невозможным. Мы, конечно, перечислили не все варианты, да это и не нужно, их может быть сколь угодно много. Самое существенное здесь то, что принцип, лежащий в основании жесткой иерархии, должен самодовлеть и тем самым подчинять себе ее состав, лишать его свободы. Это действительно может быть и принцип большей близости Богу, и больший объём властных полномочий или финансовых возможностей, и должностной ранг, и многое другое. Все равно что, важно лишь верховенство того или иного принципа. Он как бы навязан извне и все выстраивается вокруг него, он главный, старший, — как угодно, — он безусловен и потому не оспаривается. Это и есть самодовление принципа: таков способ бытия, иначе нельзя, — вынь стержень — и все рассыпается.

Существенно иная ситуация имеет место, если иерархию составляют лица-личности. Здесь она такова, что личностное бытие не отменяется, но признаётся первичным. В этом случае форма бытия, если можно так выразится, его организация и строй осуществляется на значимо иных основаниях. Коль скоро мы говорим о бытии лиц, значит, с необходимостью, согласно смыслу реальности лица, предполагаем наличие свободы, бытие как со-бытие лиц-личностей. А это уже такой способ бытия, в котором прежде всего соучаствуют в известной степени равные лица. Встреча и открытие друг другу в качестве лиц, ипостасей возможны лишь при условии взаимодарения, равенства, а соподчиненность, могущая иметь место в действительности по другому признаку, отступает на задний план. Личностный способ бытия не может происходить на онтологически разных ступенях. Заметим, в этом заключается один из парадоксов бытийствования лиц, ипостасей.

В «пространстве» личностного со-бытия первичны лица и потом уже все остальное: родовые признаки, различия заслуг, степень причастности к знанию и т.п. Однако, как уже было сказано, известное равенство лиц (внутри невидимого мира и мира человеческого по отдельности) не отменяет иерархическое начало как таковое, не ввергает тварное бытие в беспорядок и хаос. Дело в том, что иерархия здесь зиждется на ином основании, нежели том, которое было рассмотрено выше. Мы говорили, что при всей возможной и реальной красоте и гармонии иерархический строй, существующий там, где первичны не лица-ипостаси, по сути навязан со стороны, у членов иерархии, позволим себе так выразиться, никто не спрашивал их согласие на то или иное место во всем строе. Там же, где первобытийствующим является лицо, там иерархия становится ее собственным установлением, взаимным согласием лиц. Можно сказать и так: она предлагается — Богом, традицией, некогда принятой религиозной интуицией, неким исконным вариантом миросозерцания — и лица ее принимают. Подобный порядок по сути своей доброволен. Точнее же, у него двойная природа или источник: он и изнутри признан, и предложен извне. Тогда действительно возможна и девятичастная ангельская иерархия, и схождение серафима непосредственно к пророку Исайе, а Гавриила к Деве Марии. Здесь нужно говорить о свободном признании одним лицом некоторого первенства или старшинства или властности другого лица. Тем самым, наличие иерархического строя вовсе не исключает свободного по нему перемещения. Родовые отличия, от которых порой действительно никуда не деться, будут определять различие положений и наряду со свободой образуют реальность служения.

Не иначе как служением можно помыслить иерархию, сопряженную со свободой. Причем, что очень важно, несмотря на инаковость ступеней или рода, в контексте личностного способа бытия правильнее вести речь не просто о служении одного другому, а о со-служении. Достаточно очевидно то, что смысл бытия тварных лиц состоит в служении Богу. Но ведь и сам Творец пришел послужить человеку (Мф. 20,28; см. также Лк. 22,24—27). Иначе и быть не может, в противном случае лицам не встретиться. Как человек узнаёт себя в качестве лица, ипостаси? Только потому, что Бог Сын показал Себя Лицом, Ипостасью. В узнавании Его таковым заключено открытие и себя как лица. Я способен стать лицом, достичь личностного бытия постольку, поскольку мне открывается бытие другого лица-личности.

Фра Анжелико. Благовещение

Ангелов традиционно называют служебными духами, зачастую подразумевая при этом, что служение их состоит в непрерывной обращенности к Богу, что Ему они и служат. Однако не слишком ли однобоко подобное представление? Когда ангел сходил к человеку, как, например, было с серафимом и Исайей, Гавриилом и Девой Марией, или тем, кто сослужил литургию вместе с преподобным Сергием Радонежским, то все это только лишь служение Богу? А как же быть с реальностью встречи ангела и человека? Мы не можем полагать, что ее не происходит, что ангел всего лишь исполнитель иной воли, и он сам тут «как бы ни при чем». Мы уверены, что разговор о том, что ангелы прежде всего служат Богу, а человеку, мол, опосредованно, не имеет смысла. Ангел же не функционер. Он служит и Богу и человеку. Следовательно, правильно думать, что служебность ангельского мира свидетельствует как его личностное бытие, так и того, кому он служит.

Общение внутри невидимого мира нам по большому счету неведомо. О том, каков характер со-бытия и со-служения одного ангела с другим, как встречаются архистратиг с серафимом, мы можем лишь догадываться. Однако при всем при том ряд утверждений можно сделать вполне уверенно. Прежде всего напомним о том, что поскольку ангелы лица, постольку их бытие взаимообусловлено и их встреча есть любовь. Внутриангельская иерархия не есть нечто навязанное извне, не есть закон, установленный самим творческим актом непосредственно. Их строй, порядок, чинопоследование представляют собой не чьё-то фиксированное или единоличное распоряжение, а собственное непрерывное свободное действие, составляющее в сути своей взаимное личное признание бытия. Мы склонны думать, что внутриангельский порядок не есть иерархия лестничного типа в буквальном смысле, и вряд ли с точностью можно быть уверенным в том характере ее космического сосуществования, о котором пишет Дионисий Ареопагит. Однако, если все-таки рискнуть выдвинуть некоторую аналогию из видимого мира, то, пожалуй, уместнее всего говорить о реальности круглого стола. То реальности, где все равны, но при этом всеми свободно признан главенствующий «король Артур». Точно так же каждый из восседающих знает, кто лучше всех владеет мечом, кто — луком, а кто — копьем. При этом никто не только не претендует на лавры другого, но, наоборот, готов всячески подчеркнуть, прославить его превосходство. Такова реальность служения — образа бытия в любви, служения, являющегося сутью бытия ангелов. Потому-то их и называют служебными духами, что служение другому лицу, его прославление составляет их бытие и жизнь, что, собственно, одно и то же. Повторимся, вряд ли возможно прописать детали, сопровождающие встречу ангелов, или то, как регулируются условия их со-общения. Однако немало уже и того, что сама эта встреча реальна, что существуют онтологические условия для нее, например, для одного из серафимов и архистратига Михаила.

Архистратиг (Архангел) Михаил

Уверенности в этом нам добавляет Священное Писание. Мы знаем из книги Иова, что «был день, когда пришли сыны Божии предстать пред Господа; между ними пришел и сатана» (Иов. 1,6). Подобное предстояние, разумеется, не круглый стол, притом не только потому, что Господь Бог это не король Артур. В среде исключительно ангельской собранием лиц во главе с архистратигом Михаилом по образу круглого стола проясняются лишь некоторые принципы, на которые было указано выше. О пространственной аналогии не может быть и речи, прежде всего ввиду отсутствия пространства в пределах невидимого мира, причем как нетварного, так и тварного (их различие определяется существенно иными признаками).

Возвращаясь к упомянутому библейскому событию, важно отметить сам по себе данный факт. Его действительность и значимость подтверждается тем, что оно не единично, возникает даже впечатление его некоторой «обыденности» или регулярности (см. Иов. 2,1). Нет никаких оснований считать, будто бы ангелы приходили к Богу в порядке очереди. Это было бы по меньшей мере странно. Скорее наоборот, именно в предстоянии Богу они могли лицезреть также и друг друга. Преподобный авва Дорофей говорил, что, чем ближе люди к Богу, тем ближе они друг к другу. Сказанное о людях не может ли быть отнесено и к ангелам? Ведь слова аввы Дорофея далеко не просто благочестивое увещевание. Отнюдь, — это прозрение бытия, схватывание самой сути и единства принципа богообщения. И мы полагаем, что не только человеческого, но и ангельского. К тому же, в другом месте Писание свидетельствует устами пророка Михея: «Я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3Ц. 22,19). Следовательно, нужно думать о всеобщем присутствии ангелов перед лицом Божиим и во взаимном общении, а не лицезрении Его поодиночке и «по очереди». Это как раз свидетельствовало бы о жесткой иерархии старшинства рангов.

Наконец, нельзя забывать слова Христа об ангелах «малых сих», которые «на небесах всегда видят лицо Отца Моего Небесного» (Мф. 18,10). О чем эти слова, как не о непрерывном служении и богообщении?! Поэтому у нас больше оснований считать, что все ангелы равным образом видят Господа. А вот появление сатаны «между ними» является, скорее всего, исключением, точнее говоря, попущением Божиим наравне с последующим предоставлением ему ограниченной власти над Иовом.

Тот принцип со-бытия, то иерархическое согласие и со-служение, о котором здесь идет речь, относится не только к невидимому творению, но и к видимому. Надо сказать, что тема иерархического начала в пределах только человеческого мира, не говоря уже о видимой тварной реальности вообще, требует большого и обстоятельного разбора. Однако он, учитывая исходные цели работы, увел бы нас далеко от этих самых целей. Поэтому данную тему как самостоятельную проблему мы неизбежно оставляем в стороне. Тем не менее, иллюстрация указанного единого принципа на примере человеческого бытия нам необходима. В самом деле, без всестороннего охвата невозможно продемонстрировать единство как таковое. Применительно к видимому миру мы обратимся к онтологически первичной реальности, а именно к со-бытию людей в семье и прежде всего, конечно, мужа и жены. Вообще-то говоря, правильно будет сказать со-бытие человека, потому что, творя и созидая его, «по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1,27). В этой связи укажем на онтологическое ипостасное равенство сотворенных людей. Оба сотворены по образу Божию, оба — суть человек. Тем не менее, и о старшинстве или иерархии Писание тоже говорит. Конечно, мы имеем в виду то обстоятельство, согласно которому жена творится из мужа, она строится из него, и, кажется, уже этим указывается на ее онтологическую подчиненность. Нужно только помнить, что данная подчиненность не имеет ничего общего с онтологической, природной умаленностью. Да, жена творится как помощник, но это не вторичность, поскольку обусловливается свободным волеизъявлением Адама, его согласием с Богом. Ведь не только Творец говорит, что «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2,18), поскольку после этих слов среди всех приведенных к человеку Господом творений и наречения каждого из них, Адам соглашается с Ним, что «не нашлось помощника» ему, он словно говорит: «да, мне действительно не хорошо одному, я один быть не должен». Такое признание в сущности уравновешивает мужа и жену. Да, он главный, но без нее его главенство неполноценно и незавершенно. Не в том смысле, что она лишь служит пассивным предметом его целеполаганий, — это было бы не свободой двоих, а совершенным рабством одного у другого. Напротив. У них совместная, общая цель. Они бытийствуют в со-служении как друг другу, так и Богу. Тут просматривается явная параллель с ангельским служением и Богу, и человеку. Так же, как и в грехопадении, мы можем обнаружить некоторую параллель, но на этот раз прискорбную: отказ от одного равным образом есть отказ и от другого, а в сущности и от себя самого. В первозданном состоянии Адам встречает жену, принимает ее и признаёт единой себе, неотторжимой («кость от костей моих и плоть от плоти моей», Быт. 2,23), чуть ли не собой, в том смысле, конечно, что в ней узнаёт себя, в ней становится истинно главным, истинно властвующим. В грехе же Адам отвергает жену, «которую Ты мне дал» (Быт. 3,12), тем самым, отвергая и Того, Кто дал. Рабство греху отнимает у человека свободу, вне которой уже невозможно по-настоящему принять другого, другую свободу, признать бытие иного лица.

Г. Доре. Изгнание Адама и Евы из рая

Нехорошесть быть человеку одному также следует уточнить. В самом деле, это нельзя понимать так, что, будучи один, человек неполноценен. Такое бытие в одиночестве и помыслить-то не удаётся, ведь в раю с человеком всегда Бог, следовательно, он изначально не один. Человек, и муж и жена, не одиноки, иначе говоря, не частичны. Напротив, каждый из них онтологически состоятелен, полон, так как является лицом, ипостасью, то есть первобытийствующей реальностью. Попутно заметим, что в противном случае было бы невозможно ни мужское, ни женское монашество, его нельзя было бы обосновать. Добавим еще, что представление об онтологическом восполнении одного другим неминуемо ведет к древнейшему мифу об андрогине, очевидным образом несовместимым с вероучением Церкви. Таким образом, нехорошесть райского «одиночества» объясняется иначе. Ее лучше понимать как недолжность. Действительно, соответствующие слова Господа в раю носят не онтологический, а телеологический характер. Быть «одному», а вернее, быть без помощника нецелесообразно, это не сообразуется с целью. В этом свете по-особому открывается именование жены помощником. Она не заполняет мнимый пробел, не является каким-то утешением, а приведена в со-служение. Поэтому нужно говорить не о взаимообусловленности бытия, а об исполнении его смысла и цели. Не для красоты речи и высокого стиля именуется семья «малой Церковью», отнюдь. Брак, семья — это, в сущности, литургическое служение Богу, то общее дело, к которому они призваны Творцом. В этой общности и совместности наличествует и иерархия, и свобода как служение.

В качестве промежуточного итога нужно сказать, что свобода в иерархии предполагает наряду с главенством одного, послушанием, служением друг другу, еще и незаменимость каждого. Речь при этом не идет о незаменимости природной. Таковая, скажем, обнаруживает себя в деторождении, которое неосуществимо без мужчины и женщины, а, подчеркнем это, в пределе своего смысла и цели — без мужа и жены. Совершенно очевидно, что в данном случае имеет место именно природная необходимость. То обстоятельство, что здесь не обойтись без обоих, есть неотменимая природная данность. Для осознания и принятия соответствующего положения вещей не требуется чьего- то волевого усилия и личностного утверждения. Мы же ведем речь о сущей необходимости каждого, которая не проистекает естественным образом из общего порядка вещей. Имеется в виду личностная незаменимость, когда каждое лицо иерархии, принимая исходное онтологическое личностное равенство, принимает при этом главенство или преимущество другого, соподчиненность как таковую и, как это ни покажется парадоксальным, взаимозависимость. Обратимся вновь к реальности семьи.

Мы хорошо (или не очень хорошо) знаем, что по сути есть только два благочестивых состояния человека перед Богом, состояния, являющиеся приемлемыми путями ко спасению, — это супружество и монашество. Принято говорить, что в браке человеческую немощь восполняет супруг (супруга), а в монашестве — Бог. Само по себе это представление тяготеет к афористичности, и потому страдает неизбывной усеченностью смысла, не удерживает суть во всей ее полноте. Мы, впрочем, не об этом. О том именно, что восполнение одного другим — мы уже слегка касались этого чуть выше — не есть только лишь утешение и успокоение слабостей этого одного. Когда говорится, что брак — это путь ко спасению, путь к обожению во Христе, то это означает как раз, что супруги неспособны справиться с возложенной на них задачей друг без друга. Не в состоянии человек пронести Божий дар до конца исключительно сам. Речь идет о даре жизни, которую необходимо привести к вечному блаженству. Конечно, без Бога ничто невозможно, без Него нельзя исполнить ни монашеские обеты, ни супружеские. Ведь супруг (супруга) — это тот, кто самый ближний, любя которого, как самого себя, любишь Господа всеми силами своими (см. Мф. 22,37—39). Следовательно, семья, будучи онтологическим условием спасения, есть как раз такое единство, представляющее собой упомянутую выше взаимозависимость и личную незаменимость каждого ее члена. Полагаем, не составит особого труда убедиться в этом, если только вспомнить о ребенке, но уже не в отношении факта его зачатия и рождения, но его взращивания и воспитания.

В этом аспекте задействуется прежде всего личностное бытие обоих родителей, их со-бытие здесь совершенно необходимо. Причем в случае усыновления ребенка, то есть взятия на себя ответственности, минуя природную необходимость, данное обстоятельство становится еще более ярким, рельефным и, надо полагать, неоспоримым. В заключение остается только подчеркнуть и заострить несомненное для нас положение вещей, согласно которому иерархическое внутрисемейное со-бытие является не просто препятствием для падения человека или оградой от соблазнов. Да, сказанное тоже имеет место быть, но прежде всего свободное со-служение друг другу представляет собой условие роста, возрастание в Боге. Последнее есть уточненный, отчасти даже пересмотренный смысл бытия иерархической лестницы, которая рушится, если изъять хотя бы одну ступень.

Соотношение ангельского и человеческого миров стоит особняком и требует специального рассмотрения. Во-первых, в пользу самой возможности для них соответствующей иерархии говорит общая у этих двух миров тварная природа. Во-вторых, существует достаточно давняя, прочная и, в целом, небезосновательная традиция располагать ангелов выше человека. Что, в общем-то, является общепризнанным, привычным и никого не удивляет. Однако не все здесь столь однозначно и некоторые вопросы подлежат прояснению. Дело, конечно, не в том, что эту устоявшуюся традицию следует радикальным образом пересматривать. Просто нужно разобраться, по сути, в тех же самых проблемах: что лежит в основании предполагаемой иерархии и насколько она незыблема и абсолютна, в том случае, если она все-таки есть.

Что касается первого вопроса, то суть его заключается в том, что общая для ангелов и людей тварность является только лишь условием возможности иерархии как таковой, но еще не гарантирует ее наличие. В самом деле, для построения иерархии требуется уже не общность, а как раз-таки различие. Названный только что аспект, несомненно, тоже существует и даже вроде бы лежит на поверхности. Только нужно иметь в виду, что внутриприродные отличия сами по себе вряд ли могут образовать что-либо наподобие иерархии. Почему невидимость ангелов следует рассматривать как нечто более высокое, чем видимость человека? В этом случае вступает в силу аксиологичекий аспект проблемы. Повторимся, некоторая природная данность как таковая не может обладать ценностным приоритетом. Если помнить, что иерархия так или иначе представляет собой сравнительную шкалу, то онтологическая иерархия по необходимости должна быть ориентирована на бытие наивысшего порядка, на Абсолют. С этой точки зрения, казалось бы, все верно: невидимая духовная природа ближе к Богу, чем видимая. Однако именно тут возникает ряд вопросов, ставящих, как минимум, под угрозу привычные представления.

Прежде всего напомним то, о чем уже приходилось говорить: не могут тварная и нетварная природы составлять друг с другом единую и незыблемую иерархию. Поэтому, если все-таки продолжать настаивать на иерархии разумных тварных существ и полагать ангельский мир выше человеческого, то придется ответить на вопрос: на чем держится подобное утверждение. И если нам скажут, что чистая духовная природа ангелов ближе к чистой духовной природе Бога, то здесь как раз вступит в силу уже отмеченное заблуждение: нельзя непосредственно сравнивать принципиально разные природы. То, что измеряется понятиями «ближе» или «дальше», те сущие, которые сближены или отдалены, с необходимостью оказываются лежащими на одной линии, составляют единый ряд, что, как уже было показано раньше, невозможно в силу совершенно отличных природ, таких, которые по определению лежат в разных рядах. Следовательно, некоторая исходная природная наличность не может рассматриваться в качестве чего-то, имеющего преимущество перед другой такой же наличностью.

Точно так же ничего не даст попытка ранжировать духовные существа — ангелов и человека — исходя из принципов святости или, как говорили отцы, удобопреклонности ко злу. Потому что, как мы хорошо знаем, и ангельская, и человеческая природа, несмотря на всю разницу, оказались способными к падению и ко злу. Это тоже означает, что естество само по себе не определяет степень близости к Богу. Можно, конечно, считать, что уже теперь после грехопадения чистые святые ангелы, поскольку сохранили верность Творцу, утвердились в добре и неспособны ко злу, постольку стоят выше человека. И, пожалуй, в определенном смысле это действительно так. Хотя смысл этот на самом деле весьма ограничен. Попробуем ответить на вопрос: каково после грехопадения место бесов? Если следовать предложенной логике нравственной чистоты и святости, то падшие ангелы должны быть ниже человека. Однако настаивать на чем-то подобном чрезвычайно поспешно. Прежде всего потому, что полагать в результате грехопадения возникновение иерархии ангел — человек — бес более чем сомнительно, как и вообще сомнительно, что бесы попадают в какую бы то ни было иерархию. Как могут образовать один ряд настолько разные в своем волеизъявлении лица?! Иерархическое соседство со столь безотрадным существом, как бес, и человеку-то трудно приписать, а уж с ангелами они и вовсе разошлись окончательно. В самом деле, есть ли у них что-нибудь общее? Кроме изначально единой благой природы — ничего. Но мы ведь условились и рассматриваем иерархию, основанную не на природном основании, а на чистоте помыслов и святости. И вот по этим признакам единого порядка с падшими ангелами помыслить невозможно, как и вообще оказывается проблематичной всякая попытка построить иерархию в строго последовательном отношении.

Таким образом, ясно видно, что соотношение тварных разумных существ далеко от простоты и прозрачности. Дело не только в том, что реальность бесов выпадает из, казалось бы, общего ряда, делает общий строй неоднородным и шатким. По-прежнему непонятны основания для иерархического устроения. Мы ведь так и не ответили на вопрос, почему ангел должен располагаться выше человека. При всем при том положение, согласно которому среди всех сотворенных лиц ангелы могут рассматриваться как более всего приближенные к Богу, также должно быть принято во внимание. То обстоятельство, что сегодня святые ангелы хранят верность Творцу и уже не могут отпасть от Него, делает их таковыми. Однако исходно были близки к Богу и некогда павшие бесы, а Люцифер, как сообщает Предание, и вовсе был первейшим среди всех ангелов. Уже одно это указывает на то, что иерархия не есть от века существующий незыблемый порядок творения. Как мы говорили ранее, личностное определение способно сдвинуть и даже перевернуть миростроение, делая иерархическое начало чем-то не безусловным.

Да, как будто бы ангел ближе к Богу не только по сравнению с бесом, но и с человеком. Но по какому признаку? По исполнению воли Творца, будет вполне правомерный ответ. А как же святые, то есть уже спасенные? Ведь путь святости прежде всего заключается как раз в исполнении Божьей воли. Понятно, что к этому еще надо придти, возрасти до нее, тогда как ангел уже является таковым. По крайней мере, человек застает картину именно в таком виде: ангел представляет собой нечто состоявшееся, некоторую данность. В то же время человек предстает реальностью подвижной, а вместе с этим подвижным оказывается иерархическое утроение творения. Это объясняется тем, что оно имеет в себе разные состояния. Дело здесь в различии первозданного бытия и падшего, а также различию между изначальным состоянием сотворенного бытия и его телеологической перспективой. Другими словами, есть данность и есть заданность.

На наш взгляд, проблему создает перенапряжение начал «выше» и «ниже». Точнее говоря, неправомерное присвоение им самостоятельного и даже самодовлеющего онтологического статуса. А ведь должно быть понятно, что нахождение «выше» или «ниже» всего лишь некоторое обстоятельство, следовательно, нечто привходящее и потому лишено бытийственной самодостаточности, но зависит от иного, а не от себя самого. Упомянутый ранее телеологический аспект законно претендует на роль этого «иного». Сосредоточение на затронутом только что вопросе требует от нас обращения, и без того давно напрашивавшегося, к патристическому наследию. Поэтому предложим читателю краткий обзор мнений святых отцов о соотношении ангела и человека.

Уточним только, что мы не ставим перед собой задачи проследить рассуждения каждого из отцов и учителей Церкви, привести их, разобрать в деталях, проанализировать содержание и смысловую перспективу. Нас интересуют, скорее, основные принципиальные моменты, некоторая итоговая «классификация» мнений, которая, конечно же, будет сопровождена необходимыми ссылками и цитатами. Не будем только при этом забывать, что тем или иным высказываниям отцов сопутствовал весьма разный контекст. Также заметим, что у одного и того же отца можно встретить существенно разные суждения. Но, повторимся, поскольку нас интересуют концепты, постольку данные нюансы будут обойдены стороной.

Первый вариант трактовки ангелов, хотя и нечасто (скажем сразу), но все же встречается. Например, первенствование их перед человеком с очевидностью следует из слов святителя Григория Богослова о том, что «после Троицы — светозарные, невидимые ангелы»[1]. Такую же позицию занимает св. Дионисий Ареопагит. Соответствующее мнение действительно не преобладает в святоотеческой традиции. Что характерно, оно обычно сопутствует тем размышлениям, которые затрагивают ангельский мир сам по себе. Также оно встречается в том контексте, где рассуждение не касается целей миротворения, а носит космологический или просто описательный характер.

Значительно чаще в трудах святых отцов говорится о равенстве ангельской и человеческой природы. Причем надо сразу иметь в виду, что оно всегда мыслится не в качестве исходно данного, а непременно как возможное. Вот указывающие на это слова блаженного Августина: ангелы «справедливо называются светом, когда даже мы, еще живущие в вере и еще надеющиеся на равенство с ними, но недостигшие его, названы апостолом светом (Еф. 5,8)»[2]. Преподобный Максим Исповедник в «Толковании на молитву Господню» тоже говорит, что «равночестность с ангелами даровало людям [Слово Божие]»[3]. Можно предположить, что подобное представление берет свое начало в следующих евангельских строках: «А сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лк. 20,35—36). Тем не менее, эти слова Господа не помешали многим отцам по-иному определять соотношение ангела и человека, а именно мыслить последнего даже выше ангела.

Что касается приведенных слов Христа, то по их поводу можно сказать: означенное в них равенство может иметь место не вообще и в целом, а в определенных отношениях, скажем, тех, которые перечислил Господь. Другими словами, это не такое тотальное абсолютное равенство, которое вообще не позволяет мыслить иначе. Ведь и различие природ, и многообразие их свойств, и динамизм человеческого бытия по сути понуждают предположить, что отношение невидимого и видимого миров многообразно и способно претерпевать те или иные изменения в сравнении с исходным состоянием.

Это может показаться странным, но тем не менее традиция возвышать бытие человека над ангельским богаче и основательнее, чем в случае первых двух вариантов. Одной из основных причин для подобного утверждения служит тот факт, что Господь воплотился именно в человека. Преподобный Макарий Египетский говорит об этом прямо: «Высоко достоинство человека. Смотри, каковы небо, земля, солнце и луна: и не в них благоволил успокоиться Господь, а только в человеке. Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов»[4]. Действительно, если понятие иерархии предполагает ту или иную степень приближенности или отдаленности, то факт воплощения Бога в человека со всей очевидностью указывает на особую и уникальную близость человека к Нему. Макарий Египетский не единожды останавливается на этой мысли:

«О нем одном [о человеке — Т.Т.] благоволил Господь, хотя киты морские, горы и звери, по видимости, и больше человека. Посему рассмотри свое достоинство, как драгоценен ты, выше ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем»[5].

Можно было бы попытаться возразить на эти слова в том духе, что боговоплощение продиктовано необходимостью спасения человека, и оно ничего не меняет в иерархическом устройстве космоса. Однако почему при этом Бог спасает его, а не падшую часть ангелов? Не станем же мы утверждать, что видимый мир и человека в нем Он любит больше, чем невидимый. Было бы чрезвычайно странно классифицировать Божественную любовь по степеням. Скорее всего, необходимость искупления человечества определяется изначальным Замыслом Господа о творении. Есть все основания предполагать, что у человека есть особая миссия в сотворенном мире, недоступная ангелам. Нет ничего удивительного в утверждении, что вообще у каждого сущего есть свое место в бытии и своя цель. В связи с этим точнее, быть может, говорить не об иерархии природ, а об иерархии целей. Известная фраза, именующая человека «венцом творения», сама по себе указывает на его первенство перед ангелами, однако трезвость разума в свете проводимой нами мысли побуждает полагать данное первенство как раз в отношении цели бытия. Повторимся, человеку Промыслом предзадано нечто, что способен осуществить исключительно он. В то же время, у ангелов, без сомнения, есть своя собственная цель, на которую вряд ли притязает человек. Это обстоятельство также, в свою очередь, свидетельствует об относительности иерархического принципа.

Таким образом, в свете наших рассуждений напрашивается вывод о том, что отношение «ангел — человек» с течением жизни последнего способно претерпевать различные изменения. Исходно, в особенности в падшем состоянии, человек уступает ангелу, который, как принято говорить, ближе к Богу. Однако потенциально он способен (должен) достичь не только равноангельского состояния, но даже превзойти его. И не просто динамизм человеческого бытия подсказывает эту мысль.

Динамизм, или путь восхождения, сам по себе заложен в том способе истолкования сотворения человека, который различает понятия «образ» и «подобие», полагает их в качестве некой данности и заданности соответственно. Однако представление о том, что достижение состояния «подобия» означает определенное превосходство перед ангельским миром, зиждется на той мысли, согласно которой творение ангелов осуществлено Богом только «по образу», но не «по подобию». Трудно сказать, к кому из отцов восходит данная экзегетическая традиция, но вполне ясно говорит об этом уже цитировавшийся нами преподобный Макарий Египетский: «Ибо об архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему (Быт. 1,26), но сказал об умной человеческой сущности»[6]. Теперь обратимся к еще одному святоотеческому свидетельству по рассматриваемой теме. Имеется в виду учение преп. Максима Исповедника о творении и о космической миссии человека. Вкратце напомним, что преподобный Максим, прозревая картину творения, писал, что оно осуществляется пятью божественными чудотворческими шагами, по мере которых происходит возникновение ключевых, фундаментальных тварных начал и принципов бытия. Вот эти шаги божественной чудотворной деятельности.

Прежде всего сама по себе Божественная сила, направленная ad extra, и уже в силу этого совпадающая с творческим актом, вызывает к бытию иную природу, тем самым выявляя в сущем два начала: нетварное и тварное. Далее в самом тварном бытии происходит выявление видимого и невидимого миров. Следующим шагом чудотворения становится отделение в видимом мире начал неба и земли. Теперь в пределах земного мира осуществляется выделение особой реальности рая, отличающейся от остальной земли. Наконец, приведенный в рай человек различается на мужчину и женщину.

По мысли Максима Исповедника, человеку задан путь навстречу Творцу. В своей сути это путь благодарения и обретения. Условно говоря, человеку поручено Господом обратное восхождение. Условность в данном случае относится к слову «обратное», поскольку, что бы ни казалось формальному и внешнему взгляду, динамика подлинной Встречи обязательно взаимна и вневременна (именно так, а не одновременна!). Если все же допустимо говорить о ее ожидании, то оно ни коем случае не пассивно, так как по меньшей мере воля ожидающих действует и, вполне возможно, человеческая действует на пределе своих сил. Следовательно, возвращаясь к нашей теме, порядок чудотворения предполагает не обратный, а встречный порядок преображения человека и всей тварной реальности. Максим Исповедник коротко набрасывает предстоящий человеку путь от его соединения в мужа и жену до увенчания в Боге и обретения в Нем нетварных энергий. В данном контексте для нас не столь важно прослеживать и комментировать каждый шаг этой Встречи-Восхождения. Но при этом необходимо заострить внимание на том моменте, где идет речь о соединении в человеке невидимого и видимого начал.

Дело в том, что это не только и не столько отвлеченные принципы гносеологического порядка, имеющие онтологический статус. Это мир ангелов и остального творения (по всей видимости, за исключением ангелов падших, если не забывать о посюстороннем бытии). Итак, поскольку к этому моменту уже весь тварный видимый мир собран человеком в себе и для Бога, то теперь ему предстоит собрать и соединить в себе невидимый мир ангелов. Это важнейшее обстоятельство со всей ясностью показывает, что все творение центрируется человеком. А учение Максима Исповедника свидетельствует о потенциальном первенствовании человека перед ангелом, поскольку именно он поистине является венцом творческой деятельности Бога. Это положение усиливается следующим шагом, который должен сделать человек. Он — то единственное существо, которое способно вместе с Богом соединить тварное и нетварное бытие. Данное утверждение отводит человеку наивысшее место в бытии, поскольку именно он оказывается средоточием Промысла. Представляется, что изложенное выше учение преп. Максима Исповедника становится решающим доводом в пользу определенного рода превосходства человека перед ангелом.

Кроме того, в Св. Предании, в молитвенном опыте Церкви есть как минимум одно замечательное свидетельство подобного превосходства. Одна из самых распространенных молитв — «Достойно есть…» — содержит хорошо известные слова, восхваляющие Богородицу — человека по природе: «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим». Почитание Церковью Богородицы не просто превозносит ее выше ангелов, но специально акцентирует Ее превосходство над теми ангельскими чинами, которые, по Дионисию Ареопагиту, прославляются как наивысшие и ближайшие к Богу. Ни один серафим не сравнится с Ней. Что это, как не высшая степень превознесения! Нам, конечно, могут попробовать возразить, что Богородица уникальна, что Она — единственная и ее жизненный путь нельзя распространять на весь человеческий род. В определенном ракурсе это действительно так, но, тем не менее, не следует спешить с выводами и здесь.

Прежде всего, нужно уверенно констатировать, что совершенное Девой Марией, совершено человеком. Она, таким образом, стала непреложным примером того, что человек способен и уподобиться ангелам и превзойти их. Подчеркнем снова, прославление достоинства человека выше ангельского в очередной раз демонстрирует относительность иерархического принципа как такового. Кто решится утверждать, что кроме Богородицы никто из людей более не может подняться «выше» ангельского мира? Речь ведь не идет о повторении самого деяния Пречистой Девы Марии, но о самом принципе. Особенно нужно помнить при этом, что, согласно преподобному Максиму, изложенная вкратце миссия человека в творении задана не одному или нескольким избранным, но изначально — первозданному Адаму, а после исполнения ее Христом, — каждому человеку без исключения.

Важно отметить, что Богородица почитается превыше всех, так как от начала и до конца во всей полноте исполнила Божественную волю. Причем поставляется она над всеми ангелами, хотя они тоже ни на йоту не отступают от своего служения и во всем исполняют волю Творца. Нам нет необходимости входить в подробный разбор соответствующих причин. Укажем только на самые общие и простые вещи. Например, на то, что, по-видимому, деяния Богородицы важнее и ценнее любых других в тварном мире; с точки зрения проблемы спасения это неоспоримо. Кроме того, ангелам в их служении не довлеет временнóе ярмо, что до некоторой степени упрощает их задачу. Наконец, надо особо подчеркнуть то обстоятельство, что свершение Божьей воли деяниями Приснодевы Марии поистине превозносит ее над всеми, поскольку Она стяжает всю полноту Божественной благодати, всю нетварную энергию Бога. Последнее как раз недоступно святым ангелам. Это тоже показывает, что способность природы человека не только иная, но, скажем так, шире, нежели у ангелов. Добавим к сказанному еще один важный момент. Выделять Богородицу среди всего человеческого рода может оказаться довольно рискованным шагом. Ведь так непросто найти необходимый баланс и не попасть на дорогу, проторенную католической мариологией — когда выделение становится чрезмерным обособлением с известными проблемами.

Святые Макарий Египетский и Максим Исповедник далеко не единственные из отцов, кто настаивал на превосходстве человека перед ангелами. Мы упоминали, что это довольно обширная традиция. В некотором смысле ее завершителем является святитель Григорий Палама. Его аргументы восходят уже не только, как у преп. Макария, к Боговоплощению, но и к особенностям человеческой природы в ее сравнении с ангельской. Это, пожалуй, весьма основательный подход: ведь именно природа сущего должна определять его место в мироздании.

Святитель Григорий Палама довольно обстоятельно рассматривает особенности человеческой природы в ее отличии от ангельской и демонстрирует первенство первой над второй. Укажем только основные моменты. Для решения поставленной задачи свт. Григорий использует аристотелевские понятия. Вот что он пишет: «Все разумное и духовное естество, будь то ангельское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно также и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии (κατά τὴν ἐνέργειαν), ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью»[7]. Обратим внимание на то, что, казалось бы, достаточно очевидным вещам свт. Григорий дает вовсе не тривиальный поворот. Способ или «форма» бытия человека и ангела несомненно различны. Однако эта разница определяется не простым, формальным и потому ни к чему не обязывающим указанием на телесность одного и бесплотность другого, а содержанием этой формы бытия. Бытие (жизнь) по сущности имеют и тот и другой, но человеческая жизнь, в отличие от ангельской, еще и действует в теле. Надо только пояснить, что жизнь в действии не просто внешним образом присоединяется к сущностному бытию, становясь всего лишь объемней, больше ангельской, но являет качественно иное бытие человека в целом. Надо полагать, что жизнь в действии означает способность человека к возрастанию. Ангельская жизнь по сущности или бытие само по себе таково изначально согласно творческому действию Господа. В природе ангела совпадает данность и заданность, или, точнее, между ними нет различения. В человеке же бытие как таковое еще и растет, способно и должно обретать то, что исходно ему не дано, что, в свою очередь, свидетельствует о сложности его природы и бытия. Действительно, ангельской природной простоте некуда возрастать. С этим связан еще один аспект господствующего положения человека в мироздании.

Вот несколько важных рассуждений святителя Григория:

«В то время как ангелы определены по силе их служить Творцу, и имеют единственный удел находиться под властью, а господствовать над ниже стоящими им не дано, если только они не будут посланы на это Содержащим всяческая, то человек предназначен не только для того, чтобы быть под властию, но и чтобы властвовать над всеми находящимися на земле». «Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует»[8].

Все сказано вполне ясно и однозначно, вспомним только еще, что, по св. Максиму Исповеднику, человек не только призван господствовать над всем земным, но и сами ангелы парадоксальным образом обоживаются в человеке. Это хорошо согласуется с положением об отсутствии у них той самой жизни в действии, обусловливающей восхождение собственного бытия к Богу, обожения и уподобления Ему. Не случайно именно человек собирает для Творца все сущее в себе, в нем вся тварная природа преображается, через него соединяется с Богом. Все это делает положение человека в мироздании исключительным, не вписывающимся в традиционные иерархические построения.

Наличие в сущем порядка, послушания, чина не подлежит сомнению. Другое дело, что он не носит характер жесткой конструкции, тем более что послушание, будучи межличностным свободным актом, по определению смягчает любые отношения. Мы стремились опровергнуть здесь иерархию лестничного типа. В противовес данному принципу ранее предлагался не исчерпывающий, конечно, но иной образ круглого стола. В завершение этой статьи нам хотелось бы предложить еще один образ, взятый из посюстороннего мира. Как и прежний и любой из еще возможных, он тоже не может претендовать на полноту, но способен, тем не менее, нечто важное прояснить. Это образ симфонического оркестра. Стоит обратить внимание: он весьма строго организован, сформировавшись, мало подвержен изменениям, хотя и они возможны и при необходимости осуществимы. Места участников в целом постоянны. В нем есть первая скрипка, есть вторая, точно так же есть ведущие исполнители в любом инструментальном чине. И тем не менее, дирижер может вызвать на соло любого музыканта, любого участника симфонического мироздания вплоть до, определенно, не самых видных его участников, например, специалиста по ударным инструментам. И нет никого, кто был бы заведомо, в силу организационных, структурных принципов, лишен встречи с Дирижером. Это обстоятельство чрезвычайно важно, поскольку явно свидетельствует об онтологической возможности для каждого слышать, видеть Творца, общаться с Ним непосредственно. Первая скрипка — первая вовсе не потому, что передает указания второй, а та, строго в свою очередь, — далее, и вторая без первой отнюдь не слепа, не глуха и не безблагодатна. Вопрос, почему именно они занимают соответствующие места, не прост и вряд ли имеет законченный ответ. Предположим только, что личностное бытие с его волей к встрече и богообщению обусловливает ту или иную близость к Создателю и Руководителю.