Бог, догмат, метафизика

13.02.2019 В.Е. Барановский |

Сегодняшняя ситуация с богословием показывает, что если западная богословская традиция ещё удерживает динамику богословского мышления, то для христианского востока уже никакие доводы недейственны. Православное богословие застыло. Догматы веры в сознании большинства сегодняшних православных христиан выглядят как изваяние, приближение к которому до степени осмысления не только «не целесообразно», но и грозит опасностью прослыть еретиком. Тексты Откровения, цитируемые в храмах с амвона, не трогают, не подвигают мысль к осмыслению сказанного, а в лучшем случае имеют нравоучительное значение или погружают в историческую реальность.

П.А. Сапронов в выступлении, которое мы обсуждаем, ставит вопрос: «каким образом богословие вписывается в дело спасения?» Забегая вперёд, скажу, что это выступление все целиком является ответом на этот вопрос. Но поскольку изучение сказанного автором предполагает вынесение суждения читателя, я попробую к такому суждению прийти.

Обращаясь к тексту доклада П.А. Сапронова, читаем: «В своём постижении Бога богословие самым радикальным образом отличается от философии не только своей опорой на догмат как незыблемую истину. Оно ещё и обязано помнить, что жизненный путь христианина — это не путь познания, а путь спасения». Первая часть этого высказывания, где говорится о богословии как реальности, целиком и полностью опирающейся на догмат, вопроса не вызывает. А вот вторая, где говорится о пути познания и пути спасения в ключе их противопоставления, на мой взгляд, может толковаться и в другом смысле, ничуть не исключающем смысла, заложенного автором этих слов, а лишь дополняющем ещё одним взглядом на соотношение познания и спасения.

Попробуем ещё раз задаться вопросом о том, как вообще богословие для христианина становится возможным. Богословие есть ответ человека на Откровение, осуществлённый в слове. Но что же может ответить человек Богу, если сказанное Богом сверхразумно, если, как совершенно справедливо замечает Петр Александрович, усвоение Откровения, «сталкивается с тем, что богооткровенные истины сверхразумны, не только в виду того, что человек сам к ним никогда не придет, но и их постижение имеет свои пределы». Здесь, на мой взгляд, говоря о пределе, тем самым обозначает в статике соотнесенности Откровения и человеческого мышления некую динамику, которая, по сути, есть попытка установления этого самого предела. Если задуматься о том, что было бы, не встреть еретические направления, в изобилии имевшие место в первые века христианства, мощного противостояния, освящённого светом Откровения и вместе с тем удерживающегося в своих границах разума, то становится очевидным, что осуществление этой динамики в отношении смысла Откровения явило в этот период Спасительную Силу.

История Церкви даёт нам множество примеров того, что ответ на Божественное Откровение раскрывает невиданный до этого момента потенциал человеческого разума в отнесённости к Откровению и тем самым являет Спасительный Путь. Мы видим, что вслед за святыми Апостолами, которые получили знание о Христе из уст Самого Христа, на поиски пределов человеческого разума в соотнесённости с Божественным Откровением выходят сначала мужи Апостольские, а затем апологеты. Через осознание ими смыслов, заложенных в Откровении, раскрываются и создаются первые формы бытийствования данной Богом Истины, ответ человека Богу в виде постулатов будущего догмата веры. И время становления самого догмата в период IV–VIII вв. когда пределы усвоения человеческим разумом Божественного Откровения раздвигаются до степени появления теологической науки, названо «эпохой» вселенских соборов,

В чём же дело, почему сегодня так остро стоит вопрос о возможности и целесообразности продолжать разуму «раз за разом испытывать себя в предположении, что его возможности до конца не исчерпаны, что казавшееся непостижимым вчера сегодня хотя бы в чём-то приоткрывается»? Да, безусловно, осмысление веры путь рискованный, а с точки зрения риска растворения собственных усилий в величии смыслов ныне найденных, тех, которые являются фундаментальной основой христианского вероучения, сегодня этот путь вовсе видится невозможным. Но так ли уж он невозможен? Если признать невозможность осуществления философской динамики в ключе Откровения, а выбор способа следования путём осмысления веры указывает нам именно на философию, то придётся отрицать историю не только философии, но и Церкви, поскольку догматические определения есть плод соборного Церковного сознания, его интеллектуальной работы. Так что опаснее: снова и снова задавать себе вопросы о Сущности, Ипостаси, двуприродности Иисуса Христа или, признав такой путь невозможным да и не нужным для Спасения, оставить всё как есть? Думаю, что первый вариант ничуть не опаснее второго, но зато по степени насущности в деле участия человека в Спасительном Божьем промысле намного его превосходит.

Проблема соотнесённости богословия и философии, несмотря на имеющийся в истории огромный опыт осмысления этих отношений, в работе П.А. Сапронова снова звучит со всей определённостью. Автор говорит о том, «что философия выработала за тысячелетия тончайший и изощрённейший инструмент мысли. <…> Игнорировать его вовсе предполагало бы проигрыш богословия перед лицом философии, скорую сдачу своих позиций, обречение богословского знания на интеллектуальную ущербность». Инструмент, о котором здесь говорится, есть не что иное, как логика, обнаруживающая себя в форме богословского мышления. Уход богословия от логики, как считает Пётр Александрович, означал бы проигрыш богословия перед человеческой мыслью. Недоумение по поводу такого утверждения снимается буквально следующей фразой автора: «философия открывает перед богословием перспективы, которые могут обернуться преимуществами богословского знания перед философским». То есть мы видим, с одной стороны, философскую логику, без которой богословие будет ущербным, с другой — преимущество богословия перед философией, которое оно получает, прибегнув к услугам последней. Разбор этого соотношения показывает, что связь богословия и философии содержит в себе некий парадокс, осуществляется на основе присутствия какой-то третьей силы, позволяющей этой связи быть.

Суть этой соотнесённости, наверное, можно выразить примерно в такой форме: разум имеет свой предел, дойдя до которого, он «упирается» в Бога, следовательно, чтобы приблизиться к Богу, разуму необходимо дойти до своего предела; и вместе с тем, чтобы прийти к пределу своих возможностей, за которым начинается сверхразумное, разум должен это сверхразумное в себе уже иметь, а иначе снимается само понятие предела, со всеми вытекающими последствиями. Важно то, что представление о Боге должно было быть в сознании человека до того, как разум включается в работу по Его отысканию. При этом нужно понимать, что философской логикой сверхразумное не схватывается, оно не может быть сверхразумным, если оно подвластно человеческому разуму. Встреча разума и сверхразумного происходит не напрямую, в этом смысле никакой встречи по сути-то и не происходит! И всё же разум и божественное Откровение встречаются в богословии.

Рождение Иисуса Христа возводит грань сопряжения философии с богословием в иную степень. Античное понятие «истина» обретает во Христе полноту своего богословского значения. Христос говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:16). Теперь истина не есть нечто существующее само по себе, теперь она есть «Я» Господа. Стремление познать Истину означает теперь стремление познать Бога, и никак иначе, следовательно, сам процесс познания Истины становится путём Спасения. Положение «Христос — Истина» само богословие возводит в степень Пути. Философская динамика подтверждает, а точнее будет сказать, вновь утверждается не сама в себе, а в цели, которую она перед собой ставила и ставит, — постижение Истины, которая есть Бог, т.е. в богословии. Последнее, в свою очередь, становится не только вместилищем Откровения, но вместе с тем и ответом человека Богу. Поэтому далее разговор пойдёт уже не об отношениях богословия и философии, а о характере связующей их силы.

Такой ход выбран неслучайно, а продиктован порядком мысли, разворачиваемой П.А. Сапроновым в докладе, который мы обсуждаем: далее автор приступает к рассмотрению Божественного триединства. Автор предлагает начать с попытки осмысления единства трёх Лиц в Боге, его интересует не столько история возникновения термина, лёгшего в основу догматического установления христианской веры, сколько само понятие «Божественная сущность». Цель такого шага — не попытка преодоления эссенциалистского уклона в богословии триединства, наличие которого Пётр Александрович чётко фиксирует, а обозначение другого подхода в промысливании этой проблемы.

В определении автора доклада «сущность — это именно связь и отношение между познающим и познаваемым». И далее: «это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает». Мы видим, во-первых, что сущность есть отношения в бытии — «процесс», во-вторых, что это бытие разомкнуто вовне. На мой взгляд, это два ключевых момента, которые позволяют Петру Александровичу сделать шаг, открывающий другой подход в размышлениях о внутритроичной соотнесенности сущности и Ипостаси. Разворот в понимании сущности от перечисления качеств к обнаружению и характеру её внутренней динамики позволяет подойти к вопросу с позиции чего-то простого и единичного, а значит, наиболее значащего. Ряд предикативных определений, даваемых богословием Божественной сущности, остаются таковыми, но в то же время, появляется сущностная внутренняя динамика, выявление характера которой подводит нас к чему-то главному.

Здесь следует задержаться, и вот почему. П.А. Сапронов уводит мысль к сущности Божьей настолько стремительно, что если сейчас не задержаться и не закрепить себя в видении положений и определений в отношении «я» человека, то сделать это потом будет очень сложно. Начинать рассмотрение «я» можно с чего-то уже известного, а именно с формулировки тождественности «я» самому себе, как «я есть я». В этом «есть», «я» фиксирует своё собственное бытие. Но с бытием всё тоже не так просто. Обратимся за разъяснениями к трудам О.Е. Иванова, в частности, к его работе «Метафизика в богословской перспективе». В начале седьмой главы, анализируя гегелевский взгляд на бытие в его чистой форме, автор констатирует следующее: «Таков парадоксальный итог определить бытие как таковое. Оно оказывается тождественным своей абсолютной противоположности — ничто»^[1]. И далее О.Е. Иванов фиксирует фундаментальное, логически не преодолимое противоречие: «стало быть, то, что мыслится моим разумом в пределах его логических возможностей, то есть естественным разумом, не есть бытие, а некое тождество бытия и ничто»^[2]. Логически, по сути, это тождество должно быть равно смерти или как минимум безумию. Да ведь и Сократ в платоновском «Федоне» говорит как раз об этом: «те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле только одним — умиранием и смертью»^[3].

Выход из этого противоречия О.Е. Иванов видит в том, чтобы увидеть бытие как существование. Это понятие, во-первых, отражает истинное отношение «я» к миру, во-вторых, не подвергается опасности устранения своей противоположностью, поскольку её просто нет, существование «я» как обнаружение себя, пусть даже в ничто, этим обнаружением и останется. Можно говорить здесь и о «картезианском сомнении», в котором сомнению подлежит всё, кроме того, кто сомневается. Сомневающееся «я» и «я» обнаруживающее себя в ничто, здесь тождественны существованию.

Существование представлено О.Е. Ивановым как форма бытийствующего «я», на той грани, где бытие совпадает с ничто. Но если бытие совпало с собой в ничто, что же позволяет «я» удерживаться в существовании, где та существенная основа Я, которая в отсутствии бытия не позволяет «я» «угаснуть» в совпадении с собой? Следуя логике, в существовании «я» должна принимать участие некая реальность, отличная от «я», но вместе с тем присущая последнему, которая позволяла бы ему удерживаться не в бытии, нет, а в пространстве «постбытия» и «предничто».

Вот здесь и надо говорить о другом «я», которое уже как бы «добавляет» бытие в существование. Таким образом, мы переходим от существования к сущности. Только сущность, и только другая, отличная от «я» сущность, может удержать «я» от провала в ничто, поскольку потенциал удержания самого себя в бытии «я» уже исчерпан, бытие «я» для другого не обнаруживает сущности этого «я», а лишь продолжает его экзистенцию. Сущность «я» может обнаружить себя только в разомкнутости «я» в направлении сверх «я», которое не принадлежит целиком и полностью миру моего «я», заключённому в рамки тождества бытия и ничто. Такой реальностью, в которой «я» обнаруживает свою сущность, может быть только Сущность Божья, выражающая себя в любви. Попробуем рассмотреть эту соотнесённость в динамике.

Как возможно «я» соотнестись с Богом? Понятно, что это не могут быть тождественные отношения ни в какой степени. Значит, это можно представить в виде некоего взаимодействия, участники которого, соотносясь друг с другом, оставались бы при этом собой и только собой. Это значит, что соприкосновение Божественной и человеческой реальности должно иметь закон, как признак человеческой природы, исполнением которого эта самая природа была бы способна в той или иной степени войти в соприкосновение с Божественной реальностью. Этому процессу есть название: метанойя — покаяние и преображение.

В истории попыток человека преодолеть ограниченость своего бытия из круга есть и другой пример «выхода» — я говорю о попытках «просочиться» в реальность нирваны через практику различного рода остановки мышления (медитации). Эти остановки, собственно, являются одной из важнейших содержательных частей целой религии — буддизма и его ответвлений. Но размыкается ли в этом случае экзистенциальный круг? Не углубляясь в подробности доказательств, которые не раз были даны, ответ можно дать отрицательный — «нет», отсюда и вынужденное представление о многочисленных воплощениях души в главных религиозных культах Китая и Индии.

Христианство идёт за пределы экзистенциальной картины мира, поскольку вочеловечившийся Бог — Иисус Христос — делает возможным богочеловечество. Попытки «проникновения» в божественную реальность в христианстве не нужны, поскольку человек получает возможность обожения на законном основании как исполнение Божественного обетования, гарантом которого является Откровение. Следовательно, христианской мысли нужна не остановка внутреннего потенциала, а максимальное приближение к смыслам Откровения, т.е. максимально возможное осуществление своей внутренней потенции. Вектор направленности потенциала христианской мысли на Откровение открывает метафизике богословскую перспективу. При этом нужно фиксировать и тот факт, что без метафизики на богословие (если оно не есть результат прямого божественного призвания человека или монашеского подвига) просто не выйти, поскольку богословие опирается как на Откровение, так и на ресурс человеческой мысли, осуществляющий себя в логике. Вновь подойдя к сближению богословия и метафизики, мы сделали это не ради того, чтобы в очередной раз зафиксировать эту близость, а ради того, чтобы увидеть, как эта близость возникает в субъекте метафизики и богословия — человеке, а главное — какая Сила лежит в основе этой близости и где искать исток.

Философская мысль в себе самой приходит к тому, что чистое «я» — это то, которое не отталкивается от бытия, а идёт в глубину этого бытия, пробиваясь к смысловому ядру последнего. Существование «я» не выходит в этом случае за рамки самого себя, но и сохраняет себя в бытии. В этой динамике и обнаруживается сущность «я». Это обнаружение, в свою очередь, возможно лишь при условии сохранения в «я» способности бытия для другого. Для «я» это означает необходимость нахождения этого другого. Причем этот другой должен обладать Силой, которая, будучи сообщаема «я», позволяет последнему раскрыть собственный потенциал, без опоры на свою экзистенцию, поскольку его собственное существование здесь вторично.

Выше я говорил о том, что выход к богословию осуществляется мыслью, с одной стороны, через саму себя в логике, с другой — через сопряжение со смыслами Откровения. Поскольку логика не схватывает сверхразумную реальность Откровения, то в богословии она должна исполнять роль преобразователя мысли в качественно иную реальность, ту, которая способна войти в сопряжение со смыслами Божественного откровения. А это достигается только при условии того, что логика в своей динамике имеет вектор направленности к Богу, что никоим образом не противоречит задаче философии — нахождения Истины. Только нужно понимать, что нахождение будет не нахождением как таковым, как нахождение, скажем, сокровища или утерянной вещи. Нахождение Истины, по существу, есть не нахождение, а раскрытие Ею себя тому, кто обрёл возможность воспринять эту раскрывающуюся реальность, но и это ещё не всё! Истина имеет Божественную «природу», о которой в чистом виде мы ничего не можем ни знать, ни сказать. Следовательно, богословствуя, мы становимся причастны не самому Творцу, а Его творчеству, поскольку динамика Божественного творчества присутствует в нас тоже, так же, как, например, динамика творческой мысли художника присутствует в его произведении.

Разговор о метафизике и Истине, применительно к исследованию смыслов, заложенных П.А. Сапроновым в его докладе, имеет значение тогда, когда Истина понимается нами как Бог Троица. Представить иную реальность мы уже не в праве, так как Бог сам открывает нам себя в Троице. Подтверждение этому можно увидеть, обратившись к выводимому И. Кантом в «Критике чистого разума» понятию «единства апперцепции»: «однако не предмет заключает в себе связь, которую можно заимствовать из него путем восприятия, только благодаря чему она может быть усмотрена рассудком, а сама связь есть функция рассудка, и сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции»^[4]. Изучая мыслительные ходы кенигсбергского философа относительно a priori присутствующего в человеческом «я» единстве как существенной основы этого «я», мы должны признать, что вряд ли это философское открытие состоялось бы, не будь И. Кант христианином. Логика философа-нехристианина приведёт его к непреодолимому противоречию. Понятие «a priori» (буквально лат. «от предшествующего») предполагает присутствие до опыта, а выше мы говорили о том, что ещё античная философия установила, что этой доопытной реальностью может быть только Бог, а следовательно, Он и есть причина присутствия в сознании чего бы то ни было доопытного, включая способность связывать многообразное в единое.

Попробуем предположить нечто подобное в соотнесённости человека с той божественной реальностью, которая была в сознании до Христа, а для кого-то остается по сей день. В этом случае, способности, доказательством наличия которой мы обязаны Канту, неоткуда взяться, её некому сообщить человеку, потому что сущность Единого Бога не есть в этом случае единение. Его единство есть божественный предикат, который не обладает динамикой. Бог в этом случае «не может» сообщить своему Творению потенциал связывания в единство многообразного по подобию Своему, поскольку в себе Бог ничего не связывает, а следовательно, и Его подобие (здесь говорить о подобии можно лишь в отрицательном смысле) должно быть таковым. Иммануил Кант выводит своё доказательство, приводя мысль к пределу возможного, за этим пределом не возникает противоречия потому, что доопытной реальностью философ полагает Бога Троицу, который, открываясь, позволяет мысли найти опору там, где опереться уже не на что, и тогда, когда она готова соскользнуть в противоречие самой себе.

Подтверждение тому, что удержание чистого «я» в бытии возможно посредством обнаружения сущности, мы находим, обратившись к Откровению, где во второй главе Книги Бытия сказано: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2:19). Зачем Бог для того, чтобы дать имена своему творению, приглашает человека? Не ради ли самого человека, не ради ли того, чтобы сообщить разуму человека, а точнее, его способности «связывать и подводить многообразное… под единство апперцепции» импульс действия, перевести статику в динамику, придать свойству характер действия, сообщить «я» человека импульс к существованию как бытию для другого.

Итак, в отношении человека мы можем сказать, что сущность человеческого «я» — это потенциал, позволяющий последнему «я» вместить в себя мир и не быть растворённым в нём за счёт способности приведения этого мира к единству. Обнаружение же этой сущности происходит в «я» за счёт отнесённости последнего к реальности Божественной любви. Продолжая, необходимо обратиться к Догмату, поскольку Бог уже приоткрыл нам характер своей внутренней жизни. Догмат говорит нам о сущностном единстве в Боге трех ипостасей. То есть сущность нам дана, но, как пишет П.А. Сапронов, «она дана людям на самом минимуме своей словесной выраженности…». Следуя направлению, указанному автором этих строк, мы должны попытаться промыслить сущность Божью «под знаком совмещения единства Бога и его ипостасности». Это высказывание, на первый взгляд, должно бы развести нас со святоотеческим богословием, поскольку последнее отделяло сущность от ипостаси, в то время как автор предлагает мыслить сущность и Ипостась в ключе их сближения. Но это только кажущийся «конфликт». В действительности дело обстоит иначе. Объяснением отношения сущности к Ипостаси, святоотеческое богословие было охвачено в той мере, в какой требовала защита христианской веры от еретических течений. Догмат и выкристаллизовавшаяся терминология вероучения, способная передавать смыслы Откровения, собственно есть результат защитных действий Церкви. Эта задача была выполнена, но это не говорит о том, что осмысление догмата и Откровения не может быть продолжено. Именно с таким продолжением мы и имеем дело в данной работе П. А. Сапронова. Сущность и Ипостась могут быть сближены, не входя в противоречие с Догматом, а опираясь на него, с целью разворачивания возможностей богословия в одном из самых труднодоступных, таинственных и вместе с тем притягательных мест Откровения — Божественном триединстве.

Автор доклада говорит: «Отцу, Сыну и Святому Духу нет нужды всякий раз единиться, устанавливать единство между собой. Оно есть каждый из них, пребывает в каждом и неотрывно от Него». Но, вместе с тем, лишь, обнаружив и выявив единство, будучи к нему устремленной, каждая из Ипостасей становится Богом. Во внутритроичном единстве прослеживается такой характер динамики, который, с одной стороны, выявляет Божественную сущность, то есть является обязательным, с другой стороны, присущ каждой из ипостасей до всякой обязательности. В характере этой динамики прослеживается обязательность как существенная основа, а также необязательность с точки зрения предзаданности. Никак иначе, кроме как «добровольная необходимость», характер этой динамики нам не помыслить, а точнее будет сказать, не представить, потому что мысль замирает, подходя к такой соотнесенности. Не поможет и введение в эту соотнесённость понятия свободы, поскольку последняя предполагает выбор, а выбор, как говорит П.А. Сапронов, это всегда избирательность и самоограничение, чего мы в отношении Бога помыслить никак не можем, и автор доказывает несостоятельность свободы как основы внутритроичной жизни целым рядом умозаключений.

Говоря о характере внутритроичной жизни, мы можем говорить только о любви, и именно это утверждение является смысловым ядром работы П.А. Сапронова. Но что мы можем сказать о любви? Имеет ли человек основания восходить в своём понимании любви без риска оказаться за пределами отведённых ему границ понятия и представления? Исследования П.А. Сапронова говорят не в пользу человека. Действительно, мы видим ещё со времён Платона, в его знаменитом диалоге «Пир», как человеческое представление о любви плавится в свете логики, возводящей мысль к Истоку понятия «любовь». И нам ничего не остается, как либо отказаться от затеи размышлять о любви, либо, зная заранее результат, а им будет полная несостоятельность мысли на этом пути, всё-таки продолжать размышления вблизи этого плавящего мысль Истока.

В том-то всё и дело, что именно это «плавление» придаёт мысли необходимое для включенности последней в Божественное откровение качество.

В своих размышлениях о любви как о Божественной реальности с самого начала автор отделяет от неё, казалось бы, неотделимые понятия, такие, например, как воля и свобода, о которой уже шла речь выше. В отличие от любви, воля предполагает выбор, свобода — необходимость, и мы видим, что эти понятия не дотягивают до степени той предельной простоты, в которой Бог открывается нам. В Евангелии от Иоанна мы читаем такие слова: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нём». (Иоан. 4:16) Мы видим, что речь идёт о Божьем бытии, которое есть любовь, именно о самом бытии, а не свойствах этого бытия. Бог — не любящий, а Он есть любовь, и это ключевой момент, как в восприятии, так и в понимании Откровения. Призывая к более глубокому пониманию этих евангельских строк, автор доклада говорит: «Но хотя любовь и была обозначена как сущность Бога, понимать ее нужно вовсе не в качестве Божественной природы или Божественного свойства». И далее: «никакой любви помимо Отца, Сына и Святого Духа не существует. У неё нет самостоятельной, предшествующей Им или сосуществующей с Ними реальности». Всё дело в понятии есть как бытия, и определении сущности как бытия для другого, которое позволяет рассматривать Единство и ипостасность Бога под принципиально иным углом, как соотнесённость Его Ипостасей, которая есть любовь.

О характере сущностной динамики Бога, к которой подводит нас выступление П.А. Сапронова, прекрасно и поэтично говорил в одной из своих бесед выдающийся русский богослов двадцатого столетия протоиерей Александр Шмеман. «А что же такое любовь, как не притяжение, как не жажда полного единства, как не стремление одновременно и к отдаче себя другому, и к обладанию им. Между прочим, именно из этой основной интуиции, основного опыта Бога, только и можно понять кажущийся современному верующему какой-то отвлеченностью догмат о троичности Бога, т.е. о Боге, как совершенном единстве в любви: единстве Любящего, Любимого и самой Любви»^[5]. В этих словах прот. А. Шмемана, так же как и в докладе П.А. Сапронова, чётко выражена мысль о том, что внутритроичное Единство Бога проявляет себя в любви, которая есть сущность Бога, и эта сущность есть бытие для другого. Единство любящего, любимого и самой любви у прот. А. Шмемана и быть и любить, быть и быть любимым — это одно и то же у П.А. Сапронова. Последний идёт дальше в исследовании этой внутрибожественной динамики и приводит нас к рассмотрению личности-Лица. Такое сближение человеческой личности и Божественного лица — ход довольно рискованный, учитывая непреодолимую человеческими усилиями дистанцию между личностью и Лицом. С другой стороны, сближение возможно, и потому, что Откровение говорит об образе и подобии творения Творцу, и потому ещё, что Бог дарует человеку свою любовь. В подтверждение я вновь приведу слова прот. А. Шмемана: «но христианство есть не заповедь только, но и откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она — до заповеди — дарована нам»^[6]. Именно это изначальное дарование человеку Любви Богом позволяет надеяться и на возможность увидеть в личности человека образ Лица, и даёт право на осмысление этой близости.

Бог открывает нам себя как Единство Его ипостасей: Отца, Сына и Святого Духа. Каждая из Ипостасей есть «Я» Бога, который есть любовь. Три «Я», становящиеся в любви одним. При этом у любви, как показывает П.А. Сапронов, нет своей, отличной от Бога реальности. Следовательно, любовь есть процесс единения в Боге трёх Его Ипостасей, каждая из которых есть «Я». Вопрос о соотнесённости «трёх богов» снимается именно тем понятием, которому мы обязаны отцам Церкви периода Первого Вселенского Собора — единосущный. Единство в сущности, т.е. в любви, — процессе единения трёх Ипостасных «Я». П.А. Сапронов в своем выступлении в самом его центре рассматривает именно эту реальность — единения в любви. Как это происходит?

Прежде всего автор оставляет позади любви всё, что привычно для богословского и философского взгляда на Бога, видящего чуть ли не причиной любви такие понятия, как Божественный Ум, Воля, Свобода. П.А. Сапронов говорит по этому поводу следующее: «С позиции христианства ум и воля так же, как и свобода, должны быть помыслены в качестве моментов любви». Это долженствование имеет основание в Откровении, где Бог говорит о себе, что Он есть любовь, а не ум, воля или свобода. И дальнейшее промысливание сущности Бога как бытия в любви, делает очевидным первенствование любви, а иначе нам придётся помыслить ум Отца, ум Сына и ум Святого Духа и т.д., тогда действительно можно будет говорить о соотнесённости в Троице трёх богов и открыть прямую дорогу к ереси.

Ещё один важный момент, который проясняет автор, это сравнение понятий любви к себе в христианстве и в античности, которые не есть одно и то же. Для античного мыслителя в любви к себе вектор этой любви направлен именно на самого себя. Поскольку античный грек ищет себя в Боге, а точнее в богах, а не Бога в себе, то евангельское «возлюби ближнего как самого себя» для него прозвучит, как указание сначала возлюбить самого себя с последующей проекцией этой любви на ближнего. В этой христианской заповеди истоком любви к ближнему для античного человека будет он сам. В представлении античности, возлюбивший ближнего подобен сосуду, содержимое которого переливается через край.

Для христианина эта заповедь означает прежде всего обращённость к Богу. И эта обращённость может и есть не только за себя и для себя, но и «за» и «для» ближнего своего. Любовь к ближнему не означает для христианина непосредственного излияния на первого своей любви, поскольку «своей любви» у христианина просто нет! Но он может вымаливать эту любовь для ближнего своего у Бога, и это не будет сумасшествием, а напротив, становится подвигом и ведёт к святости. Точно так же и христианская мысль, которая не есть сама по себе Божественная реальность, но она не только вправе, а и должна быть обращённой к этой реальности, если претендует оставаться мыслью, что, собственно, и позволяет называть её христианской. Это не говорит о том, что античная мысль вовсе не мысль. Но с античностью философия не заканчивается, и без принятия факта рождения Иисуса Христа и направленности на этот факт, с опорой лишь на опыт античной мысли она будет подобна недоразвитому человеку, с телом взрослого и разумом дитя.

Размышления П.А. Сапронова уводят нас дальше, чем такие характеристики Лиц Пресвятой Троицы, как нерожденность Отца, рождение Сына и исхождение Святого Духа. Автор реально смещает предел мышления от этих свойств Лица в сторону характеристики их сущностной динамики внутри Божественной жизни. Характер внутритроичного единства говорит нам о том, что это единение трёх Ипостасных «Я». Не растворение друг в друге, а именно единение, при котором различение совпадает с единством. Различение только и возможно благодаря единству с двумя другими, а единство осуществляется благодаря сохранению различения Лиц. Чтобы как-то приблизиться к этой внутрибожественной реальности, отталкиваясь от человеческих возможностей, Пётр Александрович вводит словосочетание личность-Лицо. Такое сближение позволяет идти путём аналогии, определяя сходства и различия божественной реальности с человеческой. Так, например, установившееся наличие в Божественном Лице «Я», тут же требует дальнейшей мыслительной работы в отношении этого «Я», что, в свою очередь, очерчивает новый ряд вопросов, в поисках ответов на которые что-то во внутритроичной жизни вдруг начинает проясняться. Вот одно из рождающихся таким образом утверждений: «Говоря слишком человеческим языком, «я» Отца ни на мгновение не отвлекается от пребывания в нём образов Сына и Святого Духа… и т.д. Иначе говоря, «я» каждого из Лиц единится с самим собой, вместе с тем единясь с двумя другими Лицами». И далее автор, продолжая своё исследование Божественного бытия, разговор о характере его динамики, говорит о таких понятиях, как дар и жертва. В даре мы видим стремление к отдаче себя другому, а в жертве — к обладанию им, при том ещё, что это происходит между Отцом, Сыном и Святым Духом одновременно. Для Отца в Троице, Сын не есть сын в человеческом измерении, поскольку даруя себя в любви Сыну, Отец являет последнему равенство с собой. Одновременно в этом и жертва, в которой полнота Отца обнаруживает себя только в самоумалении, в соприсутствии в себе полноты Сына и Святого Духа. Для Сына и Святого Духа дар и жертвенность проявляются в сознании своей «вторичности по отношению к Отцу». Если Божественную любовь представить как диалог Лиц, то Отец являет себя лишь в том, чтобы сказать: «Я существую только с Сыном и Святым Духом». То же самое происходит и с Сыном и со Святым Духом. Вот как автор описывает качество этой динамики: «Так очевидно, что для Сына и Святого Духа любовь к Отцу обязательно включает в себя почитание и готовность к послушанию. Отцовская же любовь к Сыну и Святому Духу, разумеется, не может быть прямым принятием почитания и послушания. Оставаясь любовью, она отвечает снятием послушания в пользу любящих, иначе это была бы уже не любовь во всей её полноте».

Вышеприведённые моменты, которым П.А. Сапронов даёт более глубокий анализ, позволяют говорить о любви как Божественной сущности, как характере динамики единения в Боге трёх Его Ипостасей. Здесь же нужно сказать, что характер этот едва уловим. И вместе с тем, вдумчивое восприятие доклада П.А. Сапронова убеждает в том, что размышления о Божественной любви могут иметь и свою логику и свою динамику, которая может быть передана, усвоена и продолжена в качестве богословского исследования. Конечно же, эта передача происходит не за счёт прямой передачи мысли автора читателю, а за счёт схватывания первым и соприкосновения с этим схватыванием вторым сущности предмета мысли. Божественная любовь, будучи Даром Творца человеку, пробуждается и усиливает степень своего присутствия в сознании по мере приближения последнего к смыслам Божественного Откровения, сущность которого есть любовь. Молитвенное предстояние и богословское осмысление не могут быть разведены как два пути, поскольку во Христе человеческая и Божественная реальность присутствуют одновременно как один Путь. Осознание этого приходит, когда сегодня, в пространстве, казалось бы, давно открытой и проговорённой Истины, человеческая мысль вдруг обнаруживает свою разомкнутость к выявлению новых граней этой Истины. Когда Божественная любовь и творение обнаруживают свою связь, и не там, в далёкой дали, а здесь и теперь, продолжаясь и длясь если не в тебе самом, то где-то совсем рядом, и надо лишь приложить усилие, чтобы ощутить возможность быть причастным этой реальности.