Богословие Архимандрита Софрония (Сахарова). Материалы круглого стола

Докладчики: А.А. Мельников, П. А. Сапронов, Т. А. Туровцев, К. А. Махлак, М. В. Васина.

А. А. Мельников

Я не могу претендовать на сколько-нибудь полное освещение богословия о. Софрония в целом, и в силу ограниченного времени, и в силу нескольких проблематичных моментов, которые требуют обсуждения. Я хотел бы начать с общего отношения к наследию о. Софрония и сказать о том, что о. Софроний, безусловно, прежде всего подвижник и мистик. Даже самое поверхностное знакомство с его жизнью говорит о том, что все свои силы о. Софроний отдавал именно подвижничеству, аскетическому подвигу. И главным для него, как он сам неоднократно пишет в своих произведениях, является опытное экзистенциальное познание Бога, познание, понимаемое в библейском смысле как встреча и общение, когда человек познаёт Бога не какой-то одной своей способностью, одной своей частью, но всей полнотой своего существа. Это становится возможным потому, что познание Бога происходит в молитве, в которой восстанавливается расколотость человека, являющаяся следствием греха: «христианская молитва единит всего человека: его ум, сердце и даже тело — все сливается в едином акте».[1]

И богословие для о. Софрония в своем первичном, подлинном смысле есть молитва. Об этом говорит уже само название одной из его статей: Богословие как молитва и как состояние нашего духа[2]. Богословское познание происходит в молитве, когда «посредством веры и по дару вдохновения свыше ум человека предстоит перед очевидностью Высшего Факта. <…> Опыт именно такого порядка лежит в основе каких бы то ни было догматических обобщений» [3].

Поскольку о. Софроний в первую очередь монах-аскет, то его мысль, в основном, сосредоточена в области аскетического богословия и антропологии, безусловно, потому, что антропология как учение о человеке служит основанием для аскетики. Он сравнительно поздно обращается к собственно догматическим темам, скажем, сотериологическим и триадологическим. Это, конечно, неслучайно, ибо только в свете догмата о Триединстве получает свое последнее обоснование принцип личности в человеке как образе Божием. Это учение о человеке как персоне, как личности является центральным для антропологии о. Софрония.

Богословское познание определяется. встречей, оно рождается во время непосредственного общения человека с Богом. Бог открывается человеку в этом акте мистического единения. И богословие, понимаемое несколько в ином смысле, как свод догматических определений, не является для о.Софрония чем-то самоценным, но важно постольку, поскольку позволяет христианину вести правильную духовную жизнь и правильным путем приближаться к цели своей жизни, к соединению с Богом. Но отсюда же следует и важность такого богословия для спасения человека. «Вся наша жизнь находится в теснейшей зависимости от нашего представления о нашем Первообразе. Всякое изменение в нашем умном видении безначального Начала, Принципа всего существующего, влечет неизбежно за собой соответствующую перемену в наших чувствах, мыслях, действиях, реакциях на все окружающее нас» [4]. Здесь, очевидно, имеется в виду богословие, понимаемое не как акт озарения, а как некая совокупность догматических истин, открывшихся при озарении и переведенных на язык, доступный человеческому разуму.

Для более детального изучения его богословия необходимо обратиться к докторской диссертации о. Николая (Сахарова), которая на данный момент является наиболее полным научным исследованием трудов о. Софрония, правда, она пока целиком не переведена с английского на русский язык. Как неоспоримое достоинство я бы хотел отметить то, что о. Софроний делает акцент на персональном видении Бога человеком, т.е. является достаточно ярко выраженным персоналистом. Принцип персоны занимает одно из главных мест в его богословии. Тут мне хотелось бы заметить, что такой взгляд — это взгляд прежде всего подвижника и молитвенника. Ибо подлинная молитва всегда есть предстояние Богу лицом к лицу, христианин молится и вступает в общение с Личностью, а не с природой. И любить в истинном смысле слова можно лишь кого-то, но не «что-то». В нашем русском богословии в еще не столь далеком прошлом было распространено именно такое понимание любви к Богу как природе, и рецидивы этого понимания, к сожалению, имеют место до сих пор. О. Софроний в этом смысле возвращается к Отцам и следует по пути наших выдающихся богословов XX века (например, В. Лосского), которые тоже отстаивали принцип личности. Он очень интересно толкует откровение об Имени Божием, когда Бог говорит Моисею в ответ на вопрос о Его имени «Азесмь Сый». (Исх. 3:14), и это вполне оригинальный момент его богословия. Он толкует эту фразу как откровение о Боге — Персоне. Здесь подчеркивается местоимение — «Я есмь Сущий». «Есмь» здесь является, скорее, глагольной связкой, акцент делается не на существовании, но именно на местоимении Я. «Я существую как Я, как Лицо» — так, в понимании о. Софрония, отвечает Бог Моисею. Персонализм о. Софрония оказывает влияние на его понимание Любви как отношения между Лицами, между Ипостасями. Очень интересный взгляд, который он проводит во многих своих произведениях, заключается в том, что Любовь для него является неким обменом бытием между любящими персонами: любящий отдает свою жизнь, свое бытие другому, любимому. И тем трансцендирует, окончательно преодолевает свою самозамкнутость, самость, которая есть следствие греха.

Но о. Софроний по-разному говорит об этом обмене бытием: с одной стороны, он говорит, что любящий переносит свою жизнь в ипостась любимого, с другой стороны — любящий, напротив, воспринимает бытие любимого, или жизнь его, своим лицом, своей ипостасью. Я думаю, что это два аспекта одного и того же явления. Здесь, возможно, надо провести различение между отношением человека к Богу, где делается акцент на такой открытости человека к Нему, когда он, в силу своей любви к Богу, становится способным воспринимать божественную жизнь и усваивать ее себе, и отношением человека к ближним, когда столь же важное значение имеет и способность отдать свою жизнь во всей полноте, отдать свое бытие любимому. Даже не столько принять, сколько отдать, вплоть до полной самоотдачи. Здесь сразу вспоминаются слова Спасителя: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Конечно, такая совершенная любовь в человеке, как отдание его бытия и самой жизни любимому, имеет своим первообразом любовь Божественную, отношения между лицами Пресв. Троицы. О. Софроний высказывает мысль о том, что внутритроичная любовь кенотична. Каждая из божественных Ипостасей самоумаляется, отдавая свое бытие во всей полноте другим Ипостасям. Это представление о божественном кеносисе, самоумалении у о. Софрония очень оригинально, что отмечает о. Николай (Сахаров). Он говорит, что в святоотеческой традиции кеносис всегда рассматривался Отцами в смысле икономии, в смысле домостроительства. Самоумаление Бога, восприятие на себя «зрака раба», которое осуществляется в Воплощении, — в этом аспекте понимается обычно кеносис св. Отцами. Однако у них фактически отсутствует представление о самоумалении божественных Ипостасей в отношении Друг к Другу. Для о. Софрония этот внутритроичный кеносис является очень важным потому, что отдание бытия осуществляется именно в Любви. Таким образом, Любовь оказывается чем-то онтологически первичным, ибо в ней осуществляется бытие Самого Бога — Пресв.Троицы.

Кроме того, мне представляется важным и ценным взгляд о. Софрония на аскетический подвиг как на постепенное усвоение подвижником Божественного образа бытия. Это позволяет о. Софронию подвести глубокое онтологическое основание под те аскетические добродетели, которые, к сожалению, традиционно рассматривались в школьном богословии только с нравственной позиции. О. Софроний как раз не рассматривает добродетели в узко нравственном смысле; в его богословии они, как и их царица — любовь, являются укорененными в Божественном бытии, во взаимоотношениях между Ипостасями Св. Троицы. На пути к стяжанию, скажем, смирения или послушания подвижник не только подражает Христу-Человеку, но реально воспринимает и усваивает Божественный образ бытия, поскольку смирение и послушание свойственны Христу и по Божеству.

Теперь, отметив такие, бесспорно, позитивные аспекты богословия о. Софрония, я хотел бы сказать о некоторых вопросах, которые у меня возникают при чтении его произведений. По крайней мере, некоторые его высказывания представляются спорными или требующими дальнейшего осмысления и обсуждения. Это касается прежде всего утверждения о. Софрония о полноте сопричастности обоженного человека Богу по свершении времен. Мне, скажем, не удается освободиться от впечатления, что о. Софроний понимает полноту обожения в смысле полного равенства человека Богу. Хотя святоотеческая традиция дает возможность говорить о некоем равенстве такого рода, но, мне кажется, о. Софроний несколько далеко идет в его понимании. Здесь я позволю себе привести несколько цитат, которые, в основном, взяты из статьи «Единство Церкви по образу Святой Троицы», которая концентрирует некоторые основные для о. Софрония смыслы: «Божественное бытие, абсолютно осуществленное-актуализированное, исключает наличие в нем нераскрытых возможностей-потенций и в силу сего может быть определено как чистая действительность. <…> Как Христос в своем человечестве вместил «всю полноту Божества телесно» (Кол. 2:9) и был «посажен со Отцем Своим на престоле Его» (Откр. 3:21), так и всякий человек призывается заповедью Божиею — будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный (Мф. 5:48) — к той же мере обожения. <…> Святые, до конца обоженные, по дару благодати настолько включаются в вечный жизненный Акт Бога, что все свойства-атрибуты Божества сообщаются им даже до всей полноты подобия, ибо Бог будет в них всяческая во всех (1 Кор. 15:28). «До всей полноты», однако только в плане Акта, то есть содержания Жизни Самого Бога, и никак не по Сущности» [5]. Здесь надо обратить внимание на то, что, по словам о. Софрония, человек вечно будет отличен от Бога по своему происхождению. Далее о. Софроний говорит: «Дарование Богом спасенным во Христе настолько грандиозно и даже беспредельно, что никакой человеческий ум не в силах в пределах земли вообразить себе сие. <…> Вся полнота Божественной Жизни — безначальной и бесконечной — будет неотъемлемым обладанием спасенных. Бог вездесущий и всеведущий — и святые, через пребывание в Духе Святом, становятся «вездесущими и всеведущими». Бог есть истина и жизнь (ср. Ин. 14:6), и святые в нем становятся живыми и истинными. Бог есть всесовершенная Благость и Любовь, объемлющая все сущее, и святые, в Духе Святом, объемлют любовью весь космос» [6].

Прервем здесь цитату, чтобы по ходу чтения отметить, что о. Софронием в данном отрывке перечисляются атрибуты или природные свойства Божества, и в их число, как ни странно, включается Любовь, хотя для персонализма вообще характерно ее понимание как ипостасных отношений. Но продолжим цитирование: «Безначален Акт Божественного Бытия, и обоженные, в силу причастия сему Акту, становятся «безначальными». <…> Как Бытие Божественное есть «чистый Акт», так и обоженный человек, творимый в начале только как потенция, до конца актуализируется в своем тварном бытии и тоже становится «чистым актом» по входе во внутреннейшее за завесу(Евр.6:19)» [7].

Это представление о. Софрония о том, что человек в обожении до конца актуализируется, также не совсем понятно: что здесь означает «до конца»? О. Софроний постоянно делает оговорки о несопоставимости тварной и нетварной природ, так же как это имеет место для всей святоотеческой мысли, но у меня возникает вопрос, что для него реально означает несопоставимость твари и Бога. Порой возникает такое ощущение, что она декларируется о. Софронием, но реально, экзистенциально ей уже ничего не соответствует в том конечном состоянии обожения, которое должно будет наступить по скончании веков. Выше я сделал акцент на выражении о. Софрония, что обоженный человек вечно пребудет отличным от Бога по своему происхождению; в другом месте он говорит сходным образом: «причастники вечной жизни сами также становятся вечными, не только в смысле бесконечного продления их жизни, но <…> они соделываются также и «безначальными». Однако ошибочным будет рассматривать сию безначальную жизнь как пресуществление тварной природы в Божественную Сущность: сия жизнь есть причастие вечному Акту Бога» [8].

Вот здесь, кажется, становится ясно, как о. Софроний мыслит несводимость твари к Нетварному. Для него это невозможность претворения одной природы в другую, или — что-то же самое — что по происхождению человек останется тварью, имеющей начало. В остальном все же он настойчиво говорит о полноте усвоения человеком божественного бытия: «Заповедь Христа Будьте совершенны, как совершен Отец Ваш Небесный (Мф. 5:48) должна пониматься не относительно, не в фигуральном смысле, как выражение некой вечной «тенденции», но в самом глубоком бытийном смысле: как свидетельство о возможности для человека реализовать свое призвание к совершенству, следуя Христу-человеку, Который Сам исполнил сию заповедь и воссел одесную Бога Отца (Мк. 16:62), что на библейском языке означает равенство» [9].

О. Софроний говорит о том, что у разных св. Отцов были различные представления о судьбе человека по скончании веков. Действительно, некоторые Отцы считали, что обожение есть постоянное, неустанное восхождение к Богу, но другие — скажем, св. Максим Исповедник — говорили о конечном состоянии человека прежде всего в терминах упокоения. Сам о. Софроний явно придерживается последнего взгляда. Очевидно, по его мысли, по исходе нашем из земного мира наступит все совершенная полнота соединения с Богом, и человек достигнет того покоя, в котором не усматривается уже никакого дальнейшего движения или возрастания: «Если мы соблюдаем заповедь Христа — «возлюби Бога всем сердцем, всем помышлением и всей крепостью» (ср. Мк. 12:30) — тогда сия любовь настолько тесно соединяет наш ум с Первоумом вечного Отца, что наш ум сам становится безначальным, объемля всю тварь, всю вселенную в едином непротяженном, вневременном и безграничном акте. Замысел Творца о нас осуществляется в совершенстве при единении духа нашего с Богом. Это актуализируется с такой полнотой, что не остается в нашей жизни ни единой потенции, которая бы не реализовалась; ни возможности, которая бы не раскрылась. Жизнь наша становится «чистым актом», по подобию Божию. И как почил Бог в день седьмый от всех дел Своих (Быт. 2:2), совершив все, так, согласно посланию к Евреям, и человеку, стремящемуся реализовать свое божественное призвание, надлежит достичь непоколебимости Божественного покоя» [10].

В связи с этим учением о. Софрония о полноте обожения и равенстве человека с Богом возникают некоторые вопросы, которые хочется здесь поставить, не претендуя на окончательный ответ. Вот первое, о чем бы я хотел сказать: судя по текстам о. Софрония, полнота обожения — усвоение человеком божественного бытия — относится ко всем святым, ко всем спасенным одинаково и в равной степени. Очевидно, это должно быть так, поскольку о. Софроний в этом же духе понимает причастие спасенных Богу как достижение предела, за которым не следует дальнейшего восхождения. Но все-таки Церковь учит нас о том, что существует иерархия святости: Пресв. Богородица занимает первое место в этой иерархии, далее следуют чины Ангельские, затем св. Иоанн Предтеча, которого сам Спаситель назвал большим из всех рожденных женами (ср. Мф. 11:11) <…> Многие Отцы говорят (например, истолковывая слова Христа «В доме Отца Моего обителей много» — Ин. 14:2), что полнота сопричастия святых Богу не одинакова для всех, т.е. место у Бога для каждого из святых свое.

Бог изливает миру Свою Жизнь в Своих действиях, энергиях, но приобщение к Нему осуществляется лишь в меру открытости человеческой личности Божественной Ипостаси — в меру той открытости, которая определяется мерой любви к Богу, которую святой стяжал. Здесь мне кажется возможным провести параллель с таинством св. Причащения. Церковь учит нас, что в этом таинстве каждый причащающийся принимает в себя всего Христа в полноте, и вся полнота благодати дается одинаково каждому приступающему к таинству. Но не все имеют одинаковые плоды, не все, как оказывается, способны эту благодать усвоить одинаковым образом. О некоторых подвижниках мы знаем, что Причащение у них непосредственно соединялось с видением Нетварного Света, с мистическим пребыванием в Нем, которое являлось продолжением этого таинства, но у других людей (и вероятно, у большинства) плоды бывают гораздо более скромными. Наверное, дело тут в том, что способность усвоить благодать зависит от той любви, которую человек испытывает к Богу. Эта любовь для меня означает ту степень открытости человека Божественным действиям, о которой говорит сам о. Софроний, утверждая, что истинно любящий предоставляет свою жизнь Любимому. Но соединение жизни Любимого с любящим должно определяться их взаимной любовью. Поэтому у меня вызывает сомнение мысль о. Софрония о равенстве спасенных с одинаковой полнотой их причастности Богу. С моей точки зрения, это вступает в противоречие с принципом свободы и с тем, что причастие Богу возможно только силой любви, которая у каждого человека все-таки различна. Но для о. Софрония оказывается возможным говорить о человечестве как о едином человеке: в силу общности человеческой природы, все люди являются единым Адамом (это тоже у него важный момент, на котором он часто делает акцент). Не в связи ли с этим оказывается его представление о полноте обожения, равной для всех? Мне кажется, здесь происходит некое забвение принципа персоны, которому о. Софроний уделяет столько внимания и который столь важен для всего его богословия. Вообще, наша природа обожжена уже во Христе. Но дело всякой отдельной личности — усвоить себе полноту обожения человеческой природы, и эта задача неотделима от свободы человеческих ипостасей.

Возможно ли с таким пафосом, как это делает о. Софроний, говорить о равенстве обоженного человека Богу? Основанием для такого его утверждения является, конечно же, Христос, поскольку Он был обожен по человечеству в самом совершенстве, в наибольшей возможной полноте, и мы все, как единосущные Христу по человечеству, должны и можем достигнуть того же самого. Тем не менее, во Христе человеческая и божественная природы воипостазированы в единую Ипостась Слова, и Он имеет божественную природу Своей собственной, поскольку она принадлежит Его предвечной Ипостаси; для человека же обожение возможно лишь как причастие божественным энергиям. Наверное, все же не стоит проводить столь тесное сопоставление между человеком и Богочеловеком, как это делает о. Софроний.

Что еще мне хотелось бы сказать? По словам о. Софрония, человек, усваивая Божественное бытие, становится вездесущим и всеведущим. Но здесь речь идет об атрибутах, Божественных свойствах, которые воспринимались отцами как энергии и о которых имеет смысл говорить только в отношении к твари. Энергии суть образ бытия Бога в отношении к твари, т.е. это то в Его бытии, что может быть воспринято и усвоено тварью. Но Бог Сам по Себе — превыше всего, всех Своих атрибутов. Вездесущие, скажем, имеет смысл как некое понятие для человека, но не для Самого Бога, Который превыше «везде». Безначальность также имеет смысл только в отношении к твари. Тут о. Софроний несколько отступает от апофатизма, который присущ святоотеческой традиции; возникает впечатление, что для него принцип апофатизма носит относительный характер, т.е., может быть, лишь характер домостроительный, икономический.

О. Софроний утверждает, что в Новом Завете мы не находим «божественного мрака»: св. апостол Иоанн говорит, что Бог есть Свет и нет в Нем никакой тьмы. О. Софроний также ссылается на преп. Максима, который, действительно, во многих местах говорит о полноте сопричастия Богу, но св. отец последовательно при этом проводит апофазу. Позволю себе маленькую цитату. В «Главах о богословии и о домостроительстве Воплощения Сына Божия» преп. Максим различает разные виды сущих: те сущие, бытие которых началось во времени, он называет «сопричаствующими»; другие сущие, бытие которых не начинается во времени, именуются «допускающими сопричастие». Этим последним «сопричаствуют по благодати сопричаствующие сущие. Таковыми (т.е. допускающими сопричастие — А.М.), например, являются благость и все то, что входит в это понятие, а также просто всякая жизнь, бессмертие, простота, неизменность, беспредельность и то, что сущностным образом созерцается окрест Бога, — они суть и творения Божии, и не начинали быть во времени» [11]. Вполне очевидно, что здесь идет речь как раз о Божественных атрибутах или энергиях. В главах 49—50 того же сочинения преп. Максим утверждает: «Бог бесконечно и беспредельно отличается от всех сущих — как сопричаствующих, так и допускающих сопричастие. <…> Бог есть Творец всякой жизни, бессмертия, святости и добродетели, поскольку Он превосходит сущность всего постигаемого умом и изрекаемого словом» [12]. Поэтому, я думаю, мы не можем говорить о полной причастности человека Божественному бытию, скорее можно вести речь о полноте сопричастия Божественному образу бытия.

Об этом о. Софроний говорит очень часто, он этот образ бытия связывает непосредственно с ипостасными отношениями и отношением личности человека к Лицам Пресв. Троицы. В совершенной любви человека к Лицам Пресв. Троицы он может приобщаться образу Божественного бытия. Но все-таки некий божественный мрак, божественная беспредельность в отношении твари неустранима не только в смысле происхождения, когда Бог был, а человека не было. Онтологическое различие тварной и нетварной природ свидетельствует о том, что Бог, причащаемый в Своих энергиях, в полноте Своими энергиями не исчерпывается — Он больше всего того, что может быть постигнуто тварью и с чем она может вступить в сообщение.

И, наконец, моя последняя тема — это тот покой, на котором настаивает о. Софроний. Действительно, о нем же говорит и преп. Максим Исповедник, но преп. Максим парадоксально упоминает о некоем «приснодвижном покое», который ожидает святых по свершении времен. Допустимо ли с такой уверенностью, какую мы видим у о. Софрония, говорить о достижении предела после вступления во внутреннейшее за завесу, или все-таки восхождение к Богу беспредельно, как считают многие св. Отцы, именно в силу несводимости друг к другу тварной и нетварной природ?

П.А.Сапронов

В своем выступлении я тоже не то чтобы ограничусь чистыми вопрошаниями, но прежде всего поделюсь некоторыми недоумениями. Я бывал в монастыре в Эссексе на юго-востоке Англии, который основал о. Софроний, и я действительно многое узнал о подвижничестве, о том устроительном начале, которое так присуще о. Софронию. И, конечно, мой к нему пиетет очень велик. Но если обратиться все-таки к текстам о. Софрония, то меня в свое время они сильно озадачили. Вроде бы все понятно, все известно, но когда я прочитал у него так ясно, так акцентировано, что человек войдет в святая святых и ему откроется полнота Божественной жизни, то это для меня стало неожиданностью. Слишком мы привыкли к картине в духе, скажем, Данте, к его хороводам святых с их мерой приближенности к Богу. Есть иерархия святости, есть иерархия достоинств праведников, и поэтому не всем тут одинаковая честь. Если райское блаженство уподобить пиру, то это будет пир за длинным столом и кто-то будет сидеть в конце, кто-то ближе к Богу. Нечто подобное всегда казалось так естественно, но особенно не рефлектировалось, хотя вроде бы знаешь и другие тексты. И потом в душе живет и всегда сохраняется такое ощущение, наверное, детское и не лишенное некоторой непозволительной наивности: как же так, кому-то в раю будет что-то полнее открыто, чем другим людям. Одни из них навсегда останутся отрезанными от того, что Бог дает другим. Конечно, такие вопросы возникают. И тексты о. Софрония очень будоражат эту проблематику, возбуждают в тебе и каким-то образом актуализируют. Но что мне тем не менее хочется подчеркнуть, что надо иметь в виду, когда читаешь тексты о. Софрония? Олег Евгеньевич, конечно, может быть, и верно говорит, что это не русская религиозно-философская мысль, — да, не так уж он к ней близок, но не совсем соглашусь вот в каком аспекте, или, может быть, поставлю несколько другой акцент. О. Софроний — человек очень глубоких интуиций, он устремлен взглядом в самое-самое главное. И все же он воспитан и образован на чтении русской религиозно-философской мысли. У него она чувствуется в рваности текста, в необязательности некоторых формулировок. Только Бердяев, наверное, превзошел о. Софрония в своей способности бесконечно повторять одно и то же. Отсутствие техники мышления, философской выделки, дисциплины ума заставляет особо отнестись к этим текстам. О. Софроний нас, конечно, подводит к чему-то, но он нас не может повести по той дорожке, где требуется действительно филигранная работа ума, которой, конечно, у о. Софрония нет. И здесь несомненная ограниченность текста. В нем опыт, который о. Софроний не может сделать дискурсом, основанным на действительно последовательных, тонких со всеми дистинкциями построениях, между тем богословие их в общем-то позволяет делать. Я к этому тексту отношусь так: очень все здорово, но уже заранее знаешь, что, прочитав страниц двадцать, убедишься: что-то о. Софроний не договорит, что-то обещанное не исполнит. Отсутствие у него этой настоящей выделки ума, философско-богословской, хорошей западной выделки, действительно оставляет открытыми вопросы, которые могли бы быть закрыты самим о. Софронием, а какие-то вопросы, которые он поставил, может быть лучше было бы и вовсе не поднимать. Я вернусь к тому, о чем сегодня уже говорилось. Вот к этим строчкам, которые действительно меня чрезвычайно смущают. Процитирую: «Осуществленная в конечном совершенстве эта заповедь показует, что человек един, един по существу и множественен по ипостасям и что человек по образу Пресвятой Троицы есть единосущное соборное бытие». Конечно, упорная персоналистическая установка о. Софрония здесь дает очень существенный сбой. Ведь это никакой не персонализм (я как бы проговариваю заранее то, что, может, подлежит еще аргументации). Скажу так. Здесь возникает такой любимый нашей русской мыслью образ Софии, ведь это на самом деле заявка на Софиологию. Это провал христианина. Почему именно провал? Потому что если человек един по существу и множественен по ипостасям, если мы его слишком уподобим Св. Троице, то мы здесь неизбежно человека осмыслим как реальность самозамыкающуюся. Да, Св.Троица бытие самодостаточное, в античной терминологии автаркичное, самодовлеющее, эта осуществленная предвечная полнота Св. Троицы может выйти из своей полноты только кенотически. Если человечество есть соборное бытие, единое по сущности и множественное по ипостаси, то настоящего выхода в Троичное бытие у него не будет. Или мы должны помыслить действительно софиологически: что человеческая единосущность имеет единую персонификацию в лице Софии, и тогда уже София выходит к Христу как некое собирательное единство. Но в том-то и дело, что София какая угодно реальность, но только не личностная. Личность не может быть соборной, не может быть собирательной. Это очевидно. Если говорить о единстве человеческом, то оно не единосущее, это единство разомкнутое. Человечество едино во Христе. У него нет единосущия, потому что у человека нет сущности. Он тварен, а говоря о тварности человека мы тем самым не говорим о его сущности, поскольку его сущность ничто. Экзистенциализм тоже говорит, что у человека нет сущности, поскольку он необъективируем и неопределим. Но человек с позиций богословия не имеет сущности в другом смысле. Человеку Богом дается сущность, дается бытие, потому что у него нет собственного истока, собственного начала. Но у человека нет и собственного довершения, собой он становится в Боге. Ничего более антиперсоналистичного, чем софиологическая единосущность и многоипостасность о. Софрония, нет. Этот момент мне хотелось отметить, и может быть, слишком резко его акцентировав. Что же касается полноты Божественной жизни через причастность человечества Внутритроичному бытию, то с одной стороны, здесь действительно для меня неразрешенность. Я совершенно не способен понять, что нечто одним обоженным людям открыто, а другим не открыто, одни вдалеке, другие вблизи Божественных тайн. То есть они остаются для него тайнами. И потом вот на что я хотел обратить внимание. Если между Богом и человеком существует некое фундаментальное различие, если человек тварен, а Бог, понятное дело, не тварен, то к чему это ведет? Все-таки, когда мы говорим о том, что Бог единосущен и триипостасен, мы вслед за св. отцами должны следить за этой линией, чтобы, не дай Бог, единосущее не превалировало над ипостасями, и в то же время чтобы единосущее не было поглощено триипостасностью, т.е. не получилось намека на троебожие. Мне кажется, все-таки эта единосущесть и триипостасность имеют такое продолжение, что баланс между единосущием и триипостасностью проявляется в том, что самому Богу, самим Лицам, Отца, Сына или Духа проницаема Его сущность. Нельзя сказать, что Бог как Лицо обладает некой сущностью, которая как бы не растворима в Его Ипостасности. Он Свое существо видит как бы насквозь. Он для Себя, в Своей бездне, в этом свете, слепящем кому угодно только не Ему и только не для Него являющемся тьмой, весь проницаем, Он бесконечно в Себя «смотрит» и бесконечно Себя в полноте «видит». Вот это Внутрибожественное бытие, это то, что может быть раскрыто только Богу. Если пребывающему одесную в Славе Отца человеку открыто внутрибожественное бытие, то у него нет такой сущности, чтобы ему это все пронзать своим «взглядом». Он может бесконечно туда погружаться. Если это и покой, а мне кажется уместным здесь слово покой, то все таки это и бесконечное движение, потому что не может человек видеть Бога так, как Бог видит Бога. У него нет для этого природы. Он каким-то особым образом Божественной полноте может быть причастен, но его причастность божественному бытию другого рода, чем эта причастность самого Бога к Своей полноте. А если это так, то здесь возможно очень осторожное, очень неторопливое, с топтанием на месте, какое-то продумывание того, как человеку может быть открыта полнота? Чтобы не заболтаться, чтобы в Святая Святых не заглянуть и тем не сделать неподобающего. Да, человеку в его Богосыновстве раскрывается полнота Божественного — и не раскрывается: не раскрывается так, как она раскрывается самому Богу. Потому что если человек по благодати есть Бог, то это же не игра в слова: Бог — Бог по сущности, а человек по благодати. Неужели за этим не стоит никаких различий в полноте Боговидения? Конечно, они есть, но какие они? Что здесь можно сказать? Вот такие вопросы действительно надо продумывать умом другой выделки, языком, несравненно более гибким, тонким, чем язык о. Софрония, несомненно аскета, устроителя, но не мыслителя христианского в смысле настоящей богословской школы, школы как раз и нет. Все сказанное имеет в виду только одно: есть некий предел возможностей о. Софрония. Его богословие будоражит, вопросы, поставленные им, подлежат продумыванию, но ответов у о. Софрония мы не найдем: не позволит ни стилистика его мышления, ни его интеллектуальный опыт. Продумывание, промысливание, артикулирование, проведение каких-то дистинкций, различений, так же как сопряжений, соединений — это, конечно, не его стихия. Хотя в творениях о. Софрония действительно инициируется что-то очень важное, подлежащее обсуждению, стимулирующее, ставящее проблему. Но о том, что он открыл какой-то новый опыт Боговидения, конечно, говорить преждевременно. Это не русская религиозно-философская мысль, но это та самая дерзновенность русской мысли в бердяевском духе, которая до конца за себя не отвечает. Конечно, я имею в виду, что интеллектуально не отвечает. И к ней в известном смысле нужно относиться очень осторожно.

Т.А.Туровцев

Для меня очень важным оказалось это новое слово, слово о Боге о. Софрония, которое позволяет ощутить весомость жизни во Христе, актуализирует в нас сознание насущной необходимости уподобления образу Божественного бытия, которое, в свою очередь, явлено во Христе. Понятие образа Божественного бытия само по себе неоднократно встречается и у о. Церкви, и у о. Софрония, неоднократно ссылающегося на преп. Максима. Но, в отличие от святоотеческой традиции, о. Софроний употребляет как минимум непривычное для нас понятие равенства, совершающегося в уподоблении Божественному бытию. С одной стороны, это равенство начинает смущать и даже соблазнять, о чем предупреждает о. Софроний, с другой стороны, оно словно вскрывает неожиданный потенциал в богословии, обнаруживает новую струю в наших душах. Это в некотором смысле напряженное богословие с особой силой призывает нас к необходимости построить свою жизнь по образу Христа. А кроме того, оно заостряет данную проблему, можно сказать, открывает ее по-новому.

Например, если святой человек достигает полноты божественного бытия, то как определить качество этого бытия. Ведь если оно тождественно Богу по своим энергиям, то различить остается только по сущности. Это говорит о. Софроний, но у свв. отцов такой проблемы не возникает потому, что они не употребляют слово «равенство» так, как его употребляет о. Софроний. А поскольку мы говорим «равенство» или «тождество», то проблема встает очень остро. Известно, что сущность Бога непознаваема. Тогда встает вопрос: как произвести необходимое различение? Притом неясность носит здесь двоякий характер. С одной стороны, возникает серьезное затруднение в отношении догматического факта непознаваемости Бога по сущности. Говоря иначе, как вполне прояснить какую-либо различенность с тем, что вполне непознаваемо? Действительно, то, что логически до конца не познано, не может логически же быть до конца отличено от иного. С другой стороны, не меньшие затруднения вызывает также то иное в различении. Отец Софроний говорит, что во Христе человек получает возможность достичь равенства (тождества) с Богом по энергиям, но не по сущности. Смысловой статус понятия сущности оказывается здесь непроясненным и размытым. Выше уже говорилось о проблематичности различения по сущности ввиду абсолютной недоступности сущности Бога. Вместе с тем, слова о. Софрония предполагают наличие сущности у человека, по которой и различается, согласно его мысли, бытие Бога и уподобившееся ему до равенства бытие человека. Однако у человека нет своей сущности. Нет в том смысле, в каком человек мог бы узреть ее, вглядываясь в себя, в свои основания. Нет у человека сущности в том отношении, в каком он мог бы дойти до предела самопознания и опереться в себе на свое последнее основание. Бытие человека не исходит из него самого, и потому, глядя в себя, себя-то как раз человек не видит. Можно сказать, что сущностно человек прозрачен, проницательному взгляду не на чем остановиться. Взгляд либо теряется «за горизонтом», либо должен найти, обнаружить нечто иное человеку, не принадлежащее его природе. Нетрудно предположить, что о. Софроний имеет в виду оппозицию нетварное — тварное, когда подразумевает сущностную разведенность бытия Бога и человека. Иными словами, полагается, что сущность Бога заключается в нетварности, а человека — в тварности. Однако мы не можем сделать подобного вывода в отношении божественной сущности, так как позитивные определения сущности Бога невозможны в силу ее абсолютной непознаваемости. В том-то и дело, что дистинкция тварное — нетварное не есть ни некое завершенное понимание соответствующих реальностей, ни тем более их конечное, последнее, определение. Эта оппозиция есть, скорее, исходная, богословски заданная ориентация. Таким образом, смысловой статус понятия сущности остается действительно шатким и туманным, а различение Бога и человека скорее декларативным, чем богословски продуманным. Это становится более понятным, если обратить внимание на то, что «пара» тварное — нетварное относится не к сущности, а к бытию, к его образу, свойствам, возможностям, не к сущности самой по себе, а к сущности бытия. Иными словами, следуя за мыслью о. Софрония, получаем, что человек равен Богу (тождество по энергиям, по образу бытия), различие же по сущности никак не проговаривается. Попросту говоря, различается, потому что должно различаться. Вместе с тем, в данном пункте открывается новизна и перспектива, причем как богословская, так и философская. Необходимо возобновить разговор о сущности. То, что лишь заявлено о. Софронием, должно быть в меру наших неосвященных сил промыслено, сделано мыслью в собственном значении.

Здесь может быть осуществлен следующий ход. Обратившись к трактату св. Григория Нисского «Об устроении человека», мы обнаружим, что непостижимость ума, «владычественного в человеке», выводится св. Григорием из его сродства уму божественному, сродства, данного в образе. Поскольку Бог сотворил человека по образу Своему (Быт. 1,27) и есть Существо непостижимое, постольку и образ Его, соответствуя первообразу, также непостижим. Следовательно, непознаваемость человеческой природы такова потому, что такова природа Бога. Это, в свою очередь, означает, что природа, сущность человека зависит от природы Бога. Причем это зависимость и онтологическая, и гносеологическая. Как бытие человека проистекает из Божьего воления, так и познание его природы непосредственно связано с непознаваемой природой Бога. Действительно, зависеть, быть зависимым от чего-то иного, означает не существовать без этого иного вовсе. Все существенное в зависимом обретается только в ином и посредством иного. Поэтому зависимое, поскольку оно бытийствует как зависимое, также и удерживается в бытии тем, от чего оно зависит. Со стороны же зависимого или подчиненного удержаться в бытии означает не что иное, как признать и познать свою подчиненность. Приписать себе совершенную свободу и суверенитет значит неизбежно предположить утрату связи с источником своего бытия. Независимое бытие по сути зависает. Подчиненное необходимо обретает смысл, обретает себя, тем самым удерживает свое бытие в ином, в том, чему оно подчиняется. Сказанное означает, что зависимость, или подчиненность, предполагает некоторое, но вполне определенное, отличие от предмета подчинения. Как минимум это отличие выявляется в статусе власти. Бог повелевающим словом дарует человеку бытие. Это в своем существе акт властный. Властью же постольку, поскольку человек остается существом зависимым, осуществляется и поддержание человеческого бытия. Иными словами, власть есть и исходный источник человека как такового, и условие его дальнейшего существования. Власть, тем самым, образует и удерживает человека. Следовательно, именно власть может быть помыслена как то гносеологически единое пространство (вследствие единства самого понятия), в котором обнаруживается различие сущностей. Ведь, согласно выше сказанному, логика власти выстраивает двусторонне различное отношение, в котором одна сторона по сущности нетварна, другая же есть сущность сотворенная.

Необходимо обратить внимание на другое возникающее здесь затруднение. Тождество с Богом по благодати или по энергиям предполагает приобретение человеком образа бытия, тождественного таковому Бога. Иначе говоря, образ бытия человека становится нетварным. Возникает вопрос: каково отношение сущности и образа бытия как явления этой сущности? Ведь образ бытия и есть явление сущности. Та или иная связь должна быть. В противном случае окажется, что сущность и явление абсолютно разобщены. Действительно, сущность человека по своей природе тварна и в этом отношении абсолютно неизменна, тогда как ее явление, в силу устремления воли, становится нетварным и в этом отношении совершенно равным Богу. Известно, что именно это произошло во Христе. В Нем тварная человеческая природа обожена, притом не в сущности своей, которая, как мы помним, остается тварной, а в ее проявлениях: теле, душе — и в способностях: воле, уме, сердце. Обожена в ипостаси Сына, Логоса. Однако недопустимо сказать, что человек призван осуществить то же самое. Человек не может быть равен Христу. Это было бы равносильно ереси изохристов. В том-то и дело, что человек способен достичь этого во Христе, уподобляясь Ему, но не уравниваясь с Ним. Со времен Халкидона мы знаем, что в Лице Христа это сочетается логически неизреченно и потому «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Поскольку же природа-сущность как таковая неприступна, постольку она в некоторую меру может постигаться в своих явлениях. Ведь познание, о котором говорит догмат, относится не к сущности как таковой, а к ее бытию. Поэтому «неслитно-нераздельно» — таков факт соединения двух природ-сущностей во Христе самих по себе, таково же и их познание, но уже в их явлениях. Заметим, что в перспективе обожения, «неслитность-нераздельность» двух природ начинает совпадать в «едином модусе бытия», в модусе явления. Т. е., как уже было сказано, сотворенное, как оно себя являет, становится нетварным. Тем самым, возникает необходимость предполагать связь, соединение тварной природы-сущности с нетварной природой-явлением. Иными словами, человеческое естество Иисуса Христа по сущности неизреченно соединено в ипостаси Логоса не только с естеством Бога, но и со своей явленной обоженной природой, ввиду ее преображенности в нетварное состояние. Ибо немыслимость соединения естеств (природ-сущностей) проистекает как раз из их радикальной инаковости, обусловленной дистинкцией нетварного и сотворенного. Но — так во Христе. Как в обычном человеке? Можно ли сказать, что точно так же, только во Христе? Однако со Христом мы все-таки не отождествляемся, но уподобляемся Ему. По аналогии с этим не следует ли мыслить вышеозначенное соединение в статусе подобия, а не тождества? Но тогда на обоженной человеческой природе, нетварной по благодати, должно сказываться ее тварное естество. Соединение их может по-прежнему оставаться неизреченным в своей полноте, но не тождественным таковому в Иисусе Христе. Безусловно, не может идти речи о какой-либо отделенности человеческого пути спасения от данного Христом. Нет зазора между Ним и спасенными. Спасение, преображение природы, обожение осуществляется только во Христе. В силу того, что человеческое естество каким-то образом сказывается на обоженной природе, его присутствие в ней делает природу-явление, обоженную по благодати, именно подобной Богу, но все-таки не равной. Не случайно некоторых святых Церковь называет именно преподобными.

С учетом сказанного ранее, можно предположить, что различие как естеств, так и образа бытия обусловливается специфичностью властных отношений Творца и твари. В едином образе власти один властвует, другой — подвластен, подвластный уподобляется властвующему. Хоть мы теперь, по слову Евангелия, уже не рабы, но дистанция все же сохраняется. Дистанция, необходимая для взаимной любви.

Таковы только предварительные замечания по обсуждаемой сегодня проблеме. Но, как было сказано, богословская и философская перспектива лишь открылись для нас в мысли о. Софрония.

К.А. Махлак

Нет смысла говорить о чем-то новом, что внес арх. Софроний в богословское предание православной Церкви, новое, пожалуй, в новизне взгляда, отчасти языка. Но главное — само положение арх. Софрония. Арх. Софроний святогорец, монах, ученик и биограф преп. Силуана — замечательного святого русского Афона XlX — нач. XX в., в последствии организатор монашеского движения в западной Европе. Сам преп. Силуан в своих трудах и, главное, самой своей жизнью, являет классический пример аскетического богословия, богословия от полноты исполненного Св. Духом сердца, в старце буквально осуществилось сказанное когда-то Евагрием: богослов — тот, кто молится, и тот, кто молится, — богослов.

От старца Силуана идет духовный импульс, полученный арх. Софронием, и продолженный в его творчестве: видение божественного присутствия в святом (обоженном) человеке, старце Силуане, собственный аскетический опыт и, наконец, богословское его оформление. Арх. Софроний не раз подчеркивает опытный характер своих богословских построений, утверждая, что таков вообще характер богословия, непосредственно воспроизводимый и возобновляемый в духовном опыте православного подвижничества, и с этим нельзя не согласиться.

Опытное богословие о. Софроний противопоставляет мертвящему дух школьному богословию, правильные формулировки которого за неимением духовной жизни оказываются лишенными своего всегда очень конкретного содержания. Положение о. Софрония самое примечательное, оно сказывается в его богословии, в его языке и строе: арх. Софроний богослов-подвижник. Для нашей, отечественной, богословской традиции это если и не очень большая новость, то, во всяком случае, нечто выдающееся и особенное. Наши святители — подвижники XIX века свят. Игнатий Брянчанинов, свят. Феофан Затворник — скорее богословы подвижничества, их духовный опыт не кристаллизовался ни в какую богословскую концептуальность, по темам, по стилю и языку как-то выходящую за пределы т. н. «школьного богословия» того времени. Разве только преп. Серафим почти открытым текстом учил о божественных энергиях, об обожении как стяжании Св. Духа, когда в подвижнике повторяется почивание Св. Духа на Христе, о чем и помину не было в схоластических учебниках. Но в целом все это можно отнести к исключительности явления самого преп. Серафима, чем к традиции богословия того времени, да и какого бы то ни было времени вообще.

Беспрецедентно явление св. праведного о. Иоанна Кронштадского, стяжавшего такие дары благодати, которые встречаются разве что в древних патериках: прозорливость, чудотворение, дар непрестанной молитвы. В своих многочисленных трудах он не противопоставлял свой опыт опытам школьного богословия, хотя естественно его «перерос». С другой стороны, мы видим замечательных богословов, благочестивых мирян и иереев, составивших цвет русской богословской мысли, современников о. Софрония: Вл. Лосский, прот. Г. Флоровский, прот. Иоанн Мейендорф, арх. Василий (Кривошеин). Их богословие идет в большей степени от исторического, интеллектуального исследования источников, памятников святоотеческого предания, чем от аскетического опыта, хотя невозможно сказать, что они вовсе в нем не нуждаются.

А вот аскетический опыт не всегда нуждается в концептуальной обработке, далеко не сразу он находит адекватный язык для своего выражения, и этому есть несколько причин. Место о. Софрония в этом отношении примечательно именно его попыткой связать вне «научно-исследовательского» богословия сферу духовного опыта, аскетического делания и догматику. Речь ведь здесь не просто о том, что практика христианской жизни и исповедание предания Церкви, особенно ее догматы, непосредственным образом связаны между собой, т.к. являются проявлениями одного, единого богочеловеческого организма — Церкви. Но о разной «трансляции» этой жизни, о различии как бы органов церковной жизни.

Здесь и находится тема, о которой заставляет задуматься о. Софроний, и, как кажется, опасность, которая может здесь подстерегать. Опасность не в противопоставлении интеллектуального опыта постижения данных откровения бытийному причастию, где только интеллектуальное постижение действительно может выродиться, «становясь философией, научной дисциплиной, интеллектуальной эквилибристикой, радикально извращающей положительно все, что дано Богом в огненных языках, в неописуемом явлении Света, приводящих в изумление, в святой трепет все наше существо».[13] Не столько в недооценке богословия как научной дисциплины дело, сколько в переоценке опыта, в неверном, в общем, положении, что опыт (т.е. само по себе нечто индивидуальное, сугубо личностное) может, будучи высказан в повествовательном ключе, являться надежным руководством в деле нашего спасения.

Все аскетические творения святоотеческого предания не описание опытов св. отцов, «потока» их духовных переживаний, являющих присутствие Бога в человеке, это скорее формализованные пределы опыта, их необходимо придерживаться, чтобы не отпасть от Бога. Арх. Софроний противопоставляет интеллектуальное постижение бытийному причастию, задает перспективу, если не полностью устраняющую первое, то снижающую его значение. «Непосредственное знание такого рода (догмат) не поддается никакому логическому доказательству. Его невозможно даже «очертить» посредством тех понятий, которыми оперирует человеческий ум. И это не только потому, что человеческое концептуальное мышление слишком ограничено в своем диапазоне для восприятия божественных реальностей, но прежде всего потому, что истинное познание Бога может быть дано не иначе как бытийно, через живой опыт нашего бытия». [14]

Подвижник, обращяясь к Богу именно в живом бытийном опыте, соприкасается с Ним — и это величайшая тайна единения Бога и человека по образу соединения двух природ во Христе. Но, обращяясь с опытом к слушателю, читателю, никак не возможно сохранить его в этом исходном характере. Познание бытийное должно переложиться в познание понятийное, со всеми возможными здесь оговорками, конечно. И это вовсе не путь «радикального извращения» «бытийного познания Бога». Ниоткуда не следует, что мысль радикально не причастна божественному действию, отличаясь в этом отношении от других способностей человеческой природы: и Божественное откровение записано человеческим языком и человеком прочитано, и догматы Церкви не являются образцами абсурда и запредельности, не чужды человеческой мысли и логики. Символ веры — первое, что предлагает миссионер обращенному, — он более мысль и логика, чем опыт, который будущий христианин когда-то на себе испытает, ине факт, что испытает.

То, что нам дано знание (откровение) того, реальность чего дается только немногим святым, обнаруживает наличие раздвоенности человеческого существа, которому предзадано постоянное превосхождение, превозмогание, преображение природы в ее полном составе, в этом плане опыт и интеллектуальное постижение не взаимозаменяемы. У о. Софрония есть это стремление, правда, более на уровне эмоциональном, чем сознательно допускающем такую перспективу. Сфера «бытийного опыта», как ее можно понять у о. Софрония, создает вопросы некоторой своей промежуточностью: в ней отрицается претензия мысли на оформление, но вместе с тем она оформляется по своим законам и на отличном от традиционного языке. И язык этот не традиционный язык аскетики, привычный нам язык добротолюбия, отечественной аскетической литературы XIX в., и не ставший традиционным язык школьного нравственного богословия, всегда сохранявший зависимость от философских этик, — скорее это язык русского религиозно-философского возрождения рубежа веков. В общем-то он уже стал техническим для описания разнородных явлений гуманитарного среза, но его понятность, в том числе и западному неподготовленному читателю и составлявшему основную массу слушателей и читателей о. Софрония, имеет тот существенный недостаток, что сформировался он вне церкви и зачастую несет в себе отпечатки чуждых православному преданию концепций. Это-то и накладывает на богословские тексты разных авторов, в их числе о. Софроний, подозрения в неточности, рискованности отдельных формулировок и неоднозначности вложенного в них смысла. Совершенно невозможно пользоваться понятиями и терминами, скажем, той же русской философии, отделываясь иллюзией о замене одного (неправильного) содержания другим (правильным), любое понятие даже с самым «стершимся» значением имеет свою неотменимую логику, которую невозможно игнорировать без опасности быть неправильно понятым. Этой теме найдено не совсем удачное название: «богословский экзистенциализм» (см. Диакон Георгий Завершинский. Богословский экзистенциализм архимандрита Софрония (Сахарова). Альфа и Омега. №3 (21) М., 1999. С. 167—181). Неуместно говорить о допустимости этого термина, т.к. он несет огромную смысловую нагрузку, требующую особого рассмотрения. Можно понять так, что экзистенция есть область человеческого духа, где осуществляется переживание присутствия «миров иных» поверх границ, налагаемых разумом. Но если вглядеться в само словосочетание «богословский экзистенциализм», легко убедиться что прилагательное «богословский» указывает на окраску или качество экзистенциализма, и таких качеств может быть значительное количество. Попытка универсализировать опыт ведет к утере индивидуальности различных опытов, азначит, и различных реальностей, которые за ними стоят.

Сфера опыта, описанная о. Софронием, своей содержательностью и полнотой как бы заслоняет тот факт, что аскетика — это скорее «как», нежели «что». Образы и понятия аскетической литературы есть знаки, сами по себе ничего не обозначающие, смысл которых — просто указывать дорогу к Богу и как раз уберегать от «экзистенции». Опыт здесь упраздняет «знаки», хотя и на уровне некоторого риторического противопоставления. Ведь отцы Вселенских соборов не только из опыта своего формулировали догматы, но и от человеческой логики и мысли, преображенной Св. Духом. «Изволиться Духа Святаго и нам» — гласит формула соборного волеизъявления. В этом плане богословие как теоретическое изложение богооткровенных истин — такой же дар, как и опыт богопричастия, сердечной молитвы и т.п. Одно с другим связано множеством связей, но одно из другого не следует с той необходимостью, которую демонстрирует архим. Софроний, это жизнь различных органов единого организма Церкви, различные дары Св. Духа.

М.В.Васина

Я не думаю, что достигнутое соединение Божественного и человеческого в лице Христа можно определять через понятие равенства. Во-первых, несоизмеримое и не соотносимо: прах и вечность. Это по природе, а единственное соотнесение человеческого и божественного совершается через образ. То, что сообщает человеку Богоподобность, — это его наделенность Божественным образом, что также, на мой взгляд, не исчерпывается словом равенство. Может ли быть равенство свободы, равенство любви? Уместно ли вообще это слово в определении отношения, существующего только в пространстве любви. Во Внутрибожественном бытии Сын и Отец единосущны, т.е. в том, что имеет Отец, нет ничего, чего не имел бы Сын. И это не равенство, не подобие, но именно единосущие. С человеком все иначе, он усыновляется Богом в силу онтологического подобия Божественному Сыну, созданный по Его образу и Подобию. Он вначале образ, чтобы стать лицом, т.е. вместить полноту Божественного. Образ в персти. Как Сын — Логос, говорящий от Лица Отца. Так человек, усыновленный во Христе, говорит от Лица Бога. Единство Божественного и человеческого, произведенного в лице Христа, является эпицентром христианского учения, его нервом, а с другой стороны — одновременно и источником ересей. Догматическое осмысление этого факта, естественно, приводит к халкидонской христологии и его внутренней необходимой составляющей — богословию образа. Наделение человека Божественным образом означает, что человек, как и Бог, есть прежде всего лицо, лицо, бытийствующее в Богобщении. Такое общение для человека заключается в свободном принятии божественной благодати, т.е. жизни духовной, источающей бытие. Этот образ жизни, сообщающий человеку богоподобность, и содержит в себе равенство, а точнее будет сказать — единство, которое, наверное, можно понимать в онтологической заданности человека любящим, а значит и свободным. А свобода может быть только от первого лица. Поэтому в Я, реальности, имеющей истоком Божественное Я и в лице Христа ставшей общей и единой реальностью Богочеловека, вместившей в Себя обе природы, Я человека Христа неотделимо от Я Бога Христа, но не так, чтобы кто-то мог сказать, что это два Я. Но именно единое Я Богочеловека Христа удерживает онтологическое неравенство человека и Бога по природе. Такое положение в корне меняет перспективу человеческого бытия, и это касается, конечно же, и философского знания.

Мне очень понравился доклад Алексея, понравился еще и своими обозначенными вопросами, и я обнаружила с радостью, что те самые вопросы, которые встали перед Алексеем, оказались существенны также и для меня. Я не знаю на них ответов, поэтому, наверное, мое выступление будет строится в основном вопросительно. Некоторое время назад, прочитав в сборнике высшей религиозно-философской школы статью о. Николая (Сахарова), посвященную богословию О. Софрония, в частности, его учению об образе и подобии Бога, я обратила внимание на некоторые вещи. Так, например, о. Николай, представляя богословие о. Софрония, показывая историю его развития, наследующую святоотеческую традицию, отмечает его богословскую новизну. Это касается антропологии о. Софрония. Процитирую:

«У св. Максима человек, оставаясь конечным, причаствует бесконечному. Для Софрония человек сотворен с потенциалом бесконечности».

Эта бесконечность не совсем мне понятна. Что это значит? Ведь когда мы говорим «по образу», это уже означает, что человек, как существо тварное, а значит конечное, может бесконечно вмещать в себя Божественное, оставаясь по природе своей человеком. «Человек — это тварная модель Божественного вечного бытия». Эта фраза вообще мне кажется не очень удачной, а может и вульгарной, поскольку само слово модель предполагает некую конструкцию, некую завершенность в самой себе. Но сложность в обдумывании собственно человеческого бытия заключается в том, что его невозможно помыслить существующим в своей отделенности от Творца, как нечто раз и навсегда сделанное. Вот его сделали очень-очень давно, а теперь он уже по инерции и живет. Человек ведь творится, и лепится, и испытывается, и переживает свое отношение с Богом ежесекундно и заново, и страшно подумать, как Бог забыл бы о человеке и позволил ему быть вот так начисто отдельно. Да, глядя на непомерную мерзость и падшесть человека трудно подумать, что он не забыт Богом, но это другой вопрос. О. Софроний очень большое внимание уделяет размышлению о свободе человека, о том, как она велика, и нет ей никаких преград, и Бог не властен по своему желанию ее ограничивать. Да, действительно так. Человек свободен, и эта свобода от Божественного образа, ибо быть лицом — это и есть быть свободным. И в тоже время я не могу отказаться от слов преп. Максима о том, что человек, оставаясь именно конечным, причаствует бесконечности Бога. Что здесь акцентируется? Мне кажется, это странная и неизбежная антиномия, одна из антиномий, существующих в христианском сознании. С одной стороны, свобода абсолютная, а иной ее не бывает, а с другой стороны, эта онтологическая связь с Богом, связь как отношение, как предстояние, как зависимость, как то бытие, без которого человек со своей свободой уже и не человек больше, свобода после утери этой связи начинает приобретать другое измерение. Именно эта связь-образ, показуемая в Боговоплощении Христа, и составляет человеческую бесконечность, его потенциал, не отменяя тварной конечности, отличности его природы от Божественной.

Далее о. Софроний говорит о единосущности человека. Мне непонятно, что это такое — единосущность человека. В конце концов, усилиями греческих каппадокийских богословов мы, и не только мы, смогли понять значение единосущия как, в общем-то, трансцендентное человеку состояние, относящееся прежде всего к внутрибожественной жизни, как общее достояние, «имение», «владение», безраздельно принадлежащее в одинаковой мере каждому из Троих Лиц. Я понимаю единосущность Адама несогрешившего, т.е. владеющего всем тем, что дарит ему в Отцовской своей щедрости и любви Бог. Опять же, мне понятна эта единая сущность человека, которая держится, и содержится, и удерживается знанием Бога, т.е. видением Бога, жизнью в Нем. Но вот после грехопадения, в каком смысле мы можем говорить о единосущности человека? Да, мы все имеем один и тот же принцип естественной жизни, принцип души и тела, которые по своему существу едины. То есть закон биологической жизни, присущей человеку как таковому. Но та единосущность, о которой говорит о. Софроний, подразумевает, наверное, другое, а именно единосущность рождающихся свыше, единосущность во Христе. Может ли что человек иметь вне Христа? А если нет, то как мы можем говорить о единосущности ветхого Адама, а тем более полагать в ней основание того единства, образ которого мы находим во внутритроичных отношениях. Этот богословский ход о. Софрония, когда он, чтобы показать единосущность человека, использует пример св. Троицы, весьма для меня удивителен. Как можно переходить от Пресв. Троицы к человечеству? Как может жизнь умонепостигаемая Пресв. Троицы быть неким концептуальным образцом единосущности? Единственный ключ к тринитарному бытию, к умозрительному богословию лежит в области христологии. Потому что с искупительной жертвой Христа в мир вошла Церковь, свидетельствуя и рождая онтологическое единство между Богом и человеком и обнаруживая сверхлогическое различие между ветхим и новым Адамом. Мне гораздо ближе взгляд В. Лосского, когда он разделяя ветхого и нового Адама, относит образ Троического общежития собственно к церковному пространству. Универсализм о. Софрония, в том случае, когда он приписывает тринитарную модель любой социальной общности, мне непонятен. Алексей говорил о свободе, о недостаточном учете ее в персонализме о. Софрония. И действительно, очень странно, но при всем своем персонализме, свобода в учении о. Софрония как ипостасный принцип несколько идеализируется, т.е. помещается на самом деле в области идеала, а это значит, что человеку в его историческом существовании отказывается в свободе. Ведь вхождение Церкви, разделяющее человечество (евангельский меч), связано в равной степени и со свободой человеческой. И это не свобода выбора, но свобода быть выбранным, свобода любить или не любить.

Мне кажется (может быть, я ошибаюсь) о. Софроний слишком непосредственно использует модель Троицы, чтобы показать единосущность людей, при этом несколько абсолютизируя человеческую способность к перихоресису. И хотя он и утверждает, что преграда между человеческими ипостасями не исчезает до той степени, как это происходит в Божестве, все же в одном отрывке он пишет: «Человек един по образу Святой Троицы» до такой степени, что «вся полнота человеческого бытия становится обладанием каждой человеческой ипостаси». Понятно, что здесь речь идет о конечном состоянии человечества, уже обоженном, и все же. Тогда — тогда и мысль будет другая. А сейчас о. Софроний настойчиво повторяет о возможности для человека той полноты, которой обладает каждая ипостась во Внутрибожественном бытии и свободном обмене этой полнотой, присущей человеку как таковому. Его универсализм в антропологии настолько всеобъемлющ, что человек в его учении способен реализовать тринитарный «образ и подобие» даже за пределами Церкви. Но как таковой человек — грешен, т.е. искажен своей волей. Грех это не то, что можно отодвинуть усилием воли или благочестивым размышлением, знанием о нем. Это гиря на воле. С такой гирей любовь, будучи принципом Божественной жизни, ее дыханием и свободой, для человека обретается кропотливым ежедневным трудом. Я думаю, можно с полным правом сказать, не отделяя одно от другого: любовь — это дар, но любовь — это и труд для человека, потому что приходится учиться распознавать Божью волю и отсекать свою. Этот труд, «пот лица» человека затрудняет и усложняет душу, делая ее пути и связи с другими душами совсем непохожими на Божественную легкость обмена полнотой, о которой говорит о. Софроний.

 

Журнал «Начало» №12, 2002 г.

---

[1] «Мысли к предисловию». С. 21 (Все цитаты из работ архим. Софрония приводятся по изданию «Рождение в Царство Непоколебимое». М., Издательство «Паломникъ», 2000)
[2]Там же. С. 37
[3] «Единство Церкви по образу Святой Троицы». С. 62
[4]Там же. С. 61.
[5]Там же. С. 68—69.
[6]Там же. С. 69—70.
[7]Там же. С. 70.
[8]Там же. С. 72.
[9]Там же. С. 81.
[10]Там же. С. 76.
[11] «Творения преп. Максима Исповедника». М., 1993. Гл. 48, С. 223.
[12]Там же, С. 223.
[13]Архимандрит Софроний. Рождение в Царство непоколебимое. М., 2000. С. 35.
[14]Там же. С. 62.