Богословие и «философское одиночество» в церковном единении

В статье рассматривается один из аспектов связи экклезиологической и философской тематики на материале некоторых сочинений Ансельма Кентерберийского. Автор пытается показать, что рассматривать онтологическое доказательство бытия Бога можно только в собственно церковном контексте. Взятое в чистом виде оно не имеет смысла.

Ключевые слова: Бог, церковь, вера, онтология, мышление, понимание

Ансельма Кентерберийского иногда называют «вторым Августином». Но нас его фигура будет интересовать с позиции «первого самого себя». Ансельм пишет свои главные труды, будучи настоятелем монастыря в Ле-Беке. Пишет он, в отличие от Августина, не по непосредственному зову сердца, не из желания исповедоваться Богу, предъявить Ему свои вопросы и получить на них ответы, а в известном смысле по необходимости. Другими словами, останься он наедине с собой и своими душевными движениями, возможно, не было бы ни «Монологиона», ни «Прослогиона». Но вот тут как раз начинает играть свою роль непосредственное церковное окружение, монашеская корпорация, которую возглавлял в монастыре Ле-Бек будущий архиепископ Кентерберийский. Именно братия монастыря просит настоятеля, по его словам, провести исследование важного для неё вопроса.

Об этом, что касается «Монологиона», он пишет своему бывшему наставнику «отцу и учителю», тогдашнему архиепископу Кентерберийскому Ланфранку.

«Некие братья, ваши работники и мои соработники, частыми и настойчивыми просьбами вынудили-таки меня к тому, что я согласился написать для них нечто, о чём вы можете узнать из предисловьица к этому писанию. И с этим сочиненьицем, паче всякого чаяния, вышло то, что его захотели не только читать, но и переписывать не только те, чьим настоянием оно было издано, но и многие другие. И вот, находясь в сомнении, отказать ли этим желающим или уступить, боясь навлечь на себя (в первом случае) ненависть, если меня сочтут надменным, во втором – насмешку, если признают меня глупцом, я притекаю к единственному моему советнику и писание это посылаю для оценки вашему суду, чтобы его авторитетом было оно либо как негодное запрещено к прочтению, либо, поправленное, было отдано желающим» [1, с. 32-33].

Понятно, что это обращение отчасти есть ритуальный жест, говорящий о монашеском смирении, отказе брать на себя, на свою личную ответственность то, что может быть встречено в тексте, отказ от дерзновения поучать кого-то или что-то этому кому-то разъяснять. Но даже ритуал не является здесь только внешней формой, он определён самим духом церковной жизни. Прежде всего, внутренней необходимостью всегда считаться с авторитетом епископской власти. Ведь Ансельм даже не допускает мысли, что его сочинение может быть отдано желающим без предварительного прочтения Ланфранком. С другой стороны, здесь явно даёт о себе знать идея служения со стороны настоятеля братии монастыря. Хотя он и говорит здесь о психологических издержках, как то человеческое согласие, так и несогласие, боязнь «ненависти» или «насмешек». В обращении к Ланфранку Ансельм несколько раз подчёркивает своё невежество и невозможность без отеческого слова наставника рассчитывать на то, чтобы опубликовать свой труд. Не дерзает он даже называть его таковым, т.е. трудом, употребляя словечки «предисловьице», «сочиненьице». Но за этими словами, выражающими всё то же смирение, просматривается и нечто иное, прямо противоположное всякому самоумалению и отказу от собственных притязаний. Ведь само «сочиненьице», пройдя через высшую цензуру и будучи востребованным другими членами Церкви, станет как бы церковным документом, а позиция автора не частным мнением, а чем-то более тесно связанным с самой доктриной Церкви. Ведь понятие церковного писателя не просто указывает на человека, индивида, исповедующего истину веры, а позволяет говорить о человеке, в известной мере выступающем от лица всей Церкви.

Данное обстоятельство, конечно, не аннигилирует самостоятельности индивида, а накладывает на него дополнительную ответственность, поскольку писать-то, несмотря на наличие благословения свыше и поддержку окружающих, всё-таки приходится ему самому. Всем этим определяется стиль сочинения и отношение к написанному самого автора. Позиция безусловного смирения совпадает у него в то же время с уверенностью, что написанное им индивидуально может претендовать на роль общецерковной позиции. Чего-чего, а настоящего опасения, что Ланфранк забракует труд и судьба написанного, тем самым, висит на волоске, у Ансельма на поверку нет, иначе зачем ему было писать в «предисловьице» к «сочиненьицу следующее:

«Часто перечитывая его, я ничего не нашёл такого в моих словах, что бы не совпадало с писаниями католических отцов, особенно блаженного Августина. Потому если кому-то покажется, что в этом писании я высказал нечто либо совершенно новое, либо расходящееся с истиной, то, прошу, пусть не оглашают меня сразу подстрекателем новшеств или насадителем лжи, но прежде пускай внимательно пересмотрят книги вышеназванного учителя «О Троице», после чего в согласии с ними и оценят моё сочиненьице» [1, с. 33].

Труд Ансельма оказывается церковным достоянием как в актуальном, так и в историческом срезе. Исповедальный момент, в котором отношение с Богом достигает наибольшей напряжённости, должен теперь приобрести значение того или иного голоса в общем хоре, пусть даже это и ведущий голос. Контуры грандиозного здания будущего схоластического богословия уже ясно обозначены здесь. Однако каждый голос в таком хоре должен быть в то же время своим, индивидуальным голосом. Всеобщность предполагает единство индивидуальных усилий. «И всё, что я здесь сказал, произносится от лица беседующего с самим собой только мысленно (sola cogitatione) и исследующего то, на что раньше не обращал внимания, – ибо я знал, что этого хотели от меня те, чьей просьбы я собирался следовать» [1, с. 33].

Здесь, пожалуй, вышеприведённые слова Ансельма о том, что он не высказал ничего «совершенно нового» требуют разъяснения, так как весьма и существенно новое Ансельм как раз и высказал. Обращает на себя внимание само категорическое solo cogitatione. По-прежнему ссылаясь на просьбы братии, Ансельм пишет:

«При том они, согласуясь больше со своим желанием, чем с лёгкостью дела или с моей способностью, заказали мне такую форму этой письменной медитации, чтобы в последней совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы всё утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» [1, с. 33].

Поразительно, но насколько эта «их просьба» похожа на критическое положение, которое почти через тысячелетие Фихте выдвинет против Канта: «Метафизика <…> должна быть не учением о мнимых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встречается в нашем сознании» [3, с. 10]. Таким образом, Фихте стремится опровергнуть, с его точки зрения, догматизм, принятие взятых на веру исходных метафизических положений. Речь здесь идёт не о Священном Писании, а о кантовских ноуменах, но логика «медитации» очень сходна. К роли этого совпадения мы ещё надеемся вернуться в соответствующем месте. Сейчас же только предположим, что ансельмовские «новшества» имели прямое отношение к судьбе того, что именуется сегодня «западным миром». Примечательно и то, что Ансельм отступает от «верноподданнической позиции» в отношении Ланфранка. Ведь Ланфранк в дальнейшем именно «поправит» его сочинение, указав на необходимость подкрепить положения, выдвигаемые автором, ссылками на авторитет Писания и труды отцов Церкви. Однако автор «сочиненьица» это указание в расчёт не примет. Что же это будет, отступление от признания авторитета самого Ланфранка – «отца и учителя», от авторитета, который Ансельм сам же и укрепляет своим «верноподданичеством»? Или, хуже того, перед нами некие зачатки церковного диссидентства? Подозрения эти напрасны, просто Ансельм прекрасно схватывает отношение своего отдельного голоса к церковному хору. Церковность остаётся в самой идее служения братии, любви к ближнему. Да и авторитет епископа нисколько не ставится под сомнение. Просто дело церковного владыки – блюсти традицию, сохранять на её основе единство Церкви. И ждать от него моментальной поддержки каких бы то новшеств не стоит. То, что эти новшества вписываются в традицию, следует доказать перед лицом Церкви тому, кто на них настаивает, может быть, опять-таки, с каким-то риском быть не понятым и отвергнутым.

Но Ансельм чувствует, что вбрасывание им в церковную жизнь изрядной порции интеллектуализма не разрушает, а только укрепляет ту самую традицию. Ведь среди её создателей, святых отцов Церкви, был тот, кто написал «Исповедь», самое что ни на есть нетрадиционное из традиционных для того времени богословских сочинений. В ней молитвенная и «авторитетная» её части образовали тесное единство с интеллектуальным поиском, свободной мыслью. Не случайно Ансельм утверждает, что он не создал ничего совершенно нового, а не сколько-нибудь нового. Здесь свет «Исповеди» освещает и его путь. Новым, возможно, было включение интеллектуального поиска в сами структуры церковной жизни, столь тяготеющие к статике и ощущению того, что сама Истина является питательным веществом такой статики. Движение к Истине теперь уже как будто бы не нуждается ни в каких интеллектуальных «протуберанцах», а составляет чёткий ритм церковных служб и канонически установленных медитаций. Ансельм показывает, что именно в интересах того, чтобы этот порядок не потерял своего смысла, необходимо новое слово.

Возможно, Ансельм и преувеличивает здесь братии монастыря в мотивации написания им своих трудов. Но, по существу, действительно, именно для братии, в её интересах и нужно было внести то самое не совершенно новое, но новое применительно к складывавшейся ситуации разрастания и укрепления Церкви, что не могло не сопровождаться усилением чисто формальных и консервативных моментов в её жизни.

В Предисловии к «Монологиону» также указан и конкретный предмет исследования: «Некоторые братья часто и настойчиво просили меня написать для них, как некий образец размышления, кое-что из того, что я высказывал им простыми словами в (наших) разговорах, о том, как следует размышлять о сущности Бога и других вещах, относящихся к размышлению такого рода» [1, с. 33]. Как мы опять видим из этих слов Ансельма, в книге должна разворачиваться та самая медитация, которая обнаруживает себя в свободном зарождении и движении мысли, не связанной ни с какими принятыми на веру авторитетными положениями. Такая свободная мысль может начинаться с чего угодно. Но поскольку в данном случае её предметом является сам Бог, то она каким-то образом должна быть Ему «соразмерна». Понятно, что достичь такой соразмерности в буквальном смысле невозможно, ведь предмет мысли здесь заведомо превышает возможности её субъекта, поэтому мыслить приходится по человеческим понятиям, но как бы выходящим уже за пределы человеческого. Ансельмом говорится, что Бог – это нечто наилучшее, наибольшее, высшее, существующее само через себя и т.д. Понятно, что в человеческом мире ничего подобного нет, поэтому можно предположить, что мы не совершаем большого греха, если приписываем эти качества Богу. По крайней мере, здесь человек как будто бы честен пред собой и Богом, ибо высказался по максимуму для него, человека возможного. Конечно, дабы исключить все сомнения, можно утверждать, что лучше не мыслить на этот счёт вовсе, дабы так или иначе не говорить о Боге то, что Он не есть и что лишь приблизительно указывает на Него. Но тогда потеряется сам мыслящий как предстоящий Богу субъект, самостоятельный индивид, способный говорить нечто о Боге от себя и, тем самым, предстоять Богу в качестве «Я». Не важно, так ли осознаёт эту ситуацию сам Ансельм, важно то, что он её всё более и более развивает и культивирует, о чём свидетельствует уже начало оглавления «Монологиона»:

I. «(Что) есть нечто (quiddam) наилучшее, и наибольшее, и высшее (в отношении всего существующего.

II. О том же.

III. (Что есть некая природа, посредством которой существует всё существующее и которая существует через себя саму и есть высшее (в отношении) всего существующего.

IV. О том же.

V. (Что) она существует через себя самоё, а остальное – через неё, так как она существует из себя самой, а остальные – из неё».

VI. Что она приведена к бытию (esse) не с помощью какой-либо причины (causa), но существует не через ничто и не из ничего; и как можно помыслить её как существующую через себя и из себя самой.

VII.  Как всё остальное существует через неё и из неё.

VIII. Как следует понимать «создал всё из ничего».

IX. (Что) созданное из ничего не было ничем до того, как возникло, в отношении разума создающего (ad rationem facientis)»[1, с. 35].

Далее следует ещё более семидесяти подобных глав, к некоторым из которых мы ещё вернёмся, но сейчас хочется обратить внимание на сам процесс и последовательность размышления, субъект которого не просто рассуждает о некоем предмете, но и обретает в этом рассуждении собственную, индивидуальную точку бытия. Притом эта точка всегда будет определена, и как всеобщая, так как сочинение обращено ко всем членам Церкви, и как индивидуальная, поскольку сочинение это представляет из себя не просто собрание подлежащих заучиванию положений, а именно цепь рассуждений, которые делают рассуждающим, мыслящим каждого читателя. Мыслить ведь можно только резервами собственной индивидуальности. Повторить написанное в подобной книге и усвоить его означает промыслить содержание сочинения самостоятельно.

Последнее обстоятельство определяется предельной важностью самого заявленного предмета исследования. Всё, что приходит в голову по поводу божественной природы, должно быть акцентировано в мельчайших деталях и продумано с предельной основательностью. Как в церковной церемонии существенна каждая деталь, так и в ходе рассуждения нельзя упустить ни одного момента. Правило ритуала как внешнее предписание для осуществления священнодействия смыкается здесь с внутренним порядком мысли. Это как бы гарантирует мыслящему, что самостоятельность и спонтанность его рассуждения вписывается в общий богослужебный космос церковной жизни и значительно повышает статус самого мышления. В этом заключается особая роль, которую начинает играть Церковь в области логико-теологической. Были времена, когда ответственность за разговор об истине целиком ложилась на плечи философа-одиночки, в чём и состоял подвиг его мышления, да и всей жизни. Никакого извне идущего дополнения к внутреннему процессу его мысли не предполагалось. Более того, если бы подобная помощь была предложена, то от неё следовало бы немедленно отказаться. Ведь всякая опережающая акт свободного мышления данность, закрыла бы горизонт чаемой, но сокрытой пока Истины. Философ должен был найти её сам.

Но теперь данностью стала личностная природа Бога. Эта данность не закрывала горизонта, напротив, обозначала его чёткую линию. Теперь идущий видел, куда шёл, но это видение предела нисколько не сковывало его свободы, так как сам предел был беспредельным. Открывшаяся мысли бесконечность находила своё подтверждение и перспективу развития в церковном богослужении. Благодаря той же личностной природе Бога само ритуальное действие было уже не конечным, замкнутым алгоритмом, а несло в себе бесконечные смыслы. Сократ своими вопросами, подобно оводу, будил умственно спящих сограждан, действуя от себя, как это и положено философу, на свой страх и риск, в ситуации, когда все вокруг спят «по умолчанию». Ансельм обращался к уже разбуженным. Какая из этих ситуаций более адекватна в философском отношении? Наверняка найдутся те, кто сочтёт Сократа «менее ангажированным». Но на самом деле философия живёт и здесь и там. Различна лишь награда философу. В первом случае это было несправедливое осуждение по ложному доносу и казнь, во втором – епископский посох. Иное строение, и не только с формальной точки зрения, приобретает и сама мысль. Она действительно начинает строиться в подчинённом ритмам ритуала движении, что мы в полной мере обнаружим в средневековых суммах. По поводу свободы философского поиска следует отметить ещё то, что, несмотря на, казалось бы, совершенно открытый горизонт в поиске Истины, которая так или иначе всегда должна превышать уровень человеческого, слишком человеческого, мыслитель дохристианской эры всякий раз в это человеческое и упирался. Данное обстоятельство и делало его как будто бы свободным, так как сам с собой человек может сколь угодно разбираться и строить по поводу себя самые разные предположения, не боясь отступить при этом от истины. В человеке есть всё, но сам по себе он не представляет из себя единства. Целые несочетаемые бездны, согласно, например, опыту Ф.М. Достоевского, сочетаются в нём. Ведь сердца людей – это «поле битвы» дьявола и Бога, согласно высказыванию одного из героев романа «Братья Карамазовы». Фразой этой не нужно вооружаться как готовой истиной, в ней есть очень существенный перехлёст. Но Ф.М. Достоевскому действительно удалось в приближении к рубежу столетий показать, как в человеке в напряжённой душевной борьбе сочетается несочетаемое. Другого опыта такого рода, рискнём сказать, в мировой литературе XIX века, возможно, и нет.

В подобной ситуации легко быть свободным, выбирая одно и отрицая другое, но в этом же коренится и полное отрицание самой свободы с точки зрения опасности провала в неопределённость того, что собственно человек есть. Потому человек и не есть мера всего сущего, а софистический тезис Протагора принципиально не может быть признан философским. Мера бытия сущего превышает человеческую, что и позволяет говорить об истинности этой меры, ведь дальше неё идти уже действительно некуда. Перед этой мерой и должно благоговейно застывать или, по крайней мере, считаться с ней как с тем, что не лежит, вопреки утверждению М. Хайдеггера, «в круге доступного». Именно из расчёта её присутствия и строится мысль Ансельма. Для сравнения, у великого мыслителя дохристианской эпохи Аристотеля она так построена быть не могла, не позволял сам антропоморфный характер устремлённости к трансцендентному. То есть трансцендентное переживалось в качестве конечной цели движения мысли, но оформлялось это стремление всегда в границах человеческого материала. Бог не являлся, не открывал себя человеку, позволяя самому человеку искать себя.

Бог Аристотеля уже не бытие, подобное «глыбе прекруглого шара» Парменида, не сплошная непроницаемость и отсутствие указаний на внутреннюю жизнь. Аристотель наделяет его внутренним движением и самоощущением. Бог Аристотеля не просто существует, ему «хорошо», он доволен своим состоянием, радуется себе самому. Но что это за состояние и повод для радости? Оно вполне схоже с человеческим переживанием удовлетворённостью жизнью, ведь, по Аристотелю, нам тоже «иногда» бывает так же хорошо, как богу постоянно. Человеческое состояние оказывается здесь мерой божественного. С точки же зрения содержательного разнообразия переживаний, человек даже полнее бога, так как человеку бывает не всегда хорошо и его посещает противоположное чувство, в результате чего возникает динамика, жизненный драматизм. Мышление богом самого себя является одним из элементов этого «довольства жизнью», так как ум достигает сваей собственной меры, когда направлен именно на самого себя, когда ничто не мешает ему мыслить по заложенному в нём самом максимуму, не отвлекает его внимание на конечные вещи.

Аристотель буквально любуется своим совершенным богом, которого сам же и наделил определёнными свойствами. Он с удовольствием произносит само слово «вечность», радуется тому, что это качество приобрело, наконец, достойного субъекта. Но здесь возникает очередной парадокс. Человек с такой любовью отнёсся к своему богу, наделил его самым лучшим, что имеет сам, но в качестве результата получил только довольное и занятое исключительно самим собой существо, никак не заинтересованное в своём создателе – человеке. Оно оказывается не менее отдалённым от человека, нежели парменидовская глыба прекруглого шара, которой, кстати, тоже можно было со стороны любоваться вследствие совершенства её формы, хотя никакой внутренней жизни в ней не предполагалось.

Возможно, парменидовский шар вследствие неясности своего внутреннего состава мог обещать, пусть в качестве нераскрытой пока тайны, для человека даже больше, чем «состоявшийся» и прояснённый, с точки зрения его бытия, бог Аристотеля.

Очередной парадокс, чем более человечен бог языческой античности, тем больше отчуждение между ним и человеком. Но, возможно, ощущение парадокса возникает здесь потому, что проецирование человеческих качеств на сверхчеловеческую реальность неизбежно будет означать и проецирование на неё внутренней разделённости человека с самим собой. Когда присущее человеку добро в перенесении на бога будет отграничиваться от, не менее присущего человеку, зла. И что действительно будет тогда «хорошему» богу до «плохого человека? Прежние, «не философские» боги греческой религии принимали гораздо большее участи в человеческих делах, нежели новые умозрительные, как раз вследствие своей большей похожести на человека во всём многообразии его состава. Не случайна также попытка гностиков вернуть злых богов в умозрение, чтобы выстроить цепочку взаимодействия божественного и человеческого.

Таким образом, свободный мыслитель, ничем, кроме логических требований в своём поиске Истины не ограниченный, падает жертвой ограниченности самого себя как субъекта таких поисков. Ограниченности, состоящей даже не в замкнутости человека на самого себя, а в невозможности собраться в единство противоборствующих в нём начал. Хаотическое, или просто изначально неуравновешенное, состояние души никогда не сможет создать проекции подлинно единого, в котором просто-напросто не идеализировалась и не абсолютизировалась бы лишь одна из сторон противоборства. Бог как иное, не человеческое начало может только явиться и предъявить себя, а не быть найденным. Оттого и расширяется горизонт человеческой свободы, что она получает существенную прибавку из сверхчеловеческого источника.

Ситуация Ансельма именно такова. Однако, в начале «Монологиона» он утверждает, что Бог есть нечто «наилучшее, и наибольшее, и высшее в отношении всего существующего». Однако определение бога у Аристотеля также строится через подобное утверждение. Бог у него есть «наилучшее живое существо». Кроме наилучшего здесь можно привести и иные определения подобного рода, как то: «наивысшее» или всеблагое». Здесь сразу же улавливаются следы платонизма, так как наилучшим можно назвать лучшее само по себе, наивысшим высшее само по себе и т.д. Эту близость уже и к платоновской логике Ансельм действительно демонстрирует в первой главе «Монологиона»:

«Так, все (вещи), о которых говорится, что они справедливы по отношению друг к другу в равной мере, или более, или менее, нельзя помыслить как справедливые иначе как через справедливость, которая является в одних вещах одним, в других – другим. Значит, если нет сомнения в том, что все блага, поскольку они сравниваются друг с другом, в равной или неравной мере суть блага, то все они с необходимостью являются благами через нечто, что мыслится как одно и то же в разных благах, хотя иногда кажется, что разные блага называются так (благами) через разное» [1, c. 40].

Этот момент, по ходу его собственных размышлений, явно начинает беспокоить Ансельма. Христианская интуиция говорит о том, что всё связанное с Богом как таковым приходит вместе с Ним в человеческий мир извне, в той самой высшей мере сущего, а не постигается через изначально конечные вещи. Божественная субстанция должна быть представлена как-то иначе. «Ведь если бы никогда не существовало никакой из тех вещей, по отношению к которой она называется «высшей» и «большей», нельзя было бы помыслить её ни как высшую, ни как большую, однако от этого она не была бы менее благой, как и не испытывало бы никакого ущерба присущее ей величие» [1, с. 57], – пишет он в пятнадцатой главе «Монологиона». Однако попытка преодолеть данную трудность будет осуществлена только в следующем сочинении Ансельма, «Прослогионе», озаглавленном как «Вера, ищущая разумения».

В отличие от сказанного в предисловии к «Монологиону», здесь он не обосновывает необходимость написания очередного сочинения просьбами братии. Они как бы уже оказались удовлетворёнными сделанным, чего, однако, не произошло с настоятелем.

«После того, как я, подчинившись настойчивым просьбам некоторых из братьев, издал некое сочиненьице как образец сочинения о смысле веры от лица того, кто молчаливо сам с собою рассуждает, увидя, что оно создано сцеплением многих доводов, я начал сам с собою искать, не найдётся ли вдруг один довод, такой, какой не будет нуждаться для своего обоснования ни в чём, кроме одного себя, и будет при этом достаточен для подтверждения того, что Бог действительно существует» [2, с. 123].

Перед Ансельмом возникла очень сложная задача, на что он сам жалуется в предисловии к «Прослогиону». Измучившись в поисках, Ансельм уже было собирался отказаться от своего замысла, как вдруг искомая мысль сама пришла к нему. Но автор не сразу начинает свой труд с её изложения. В первой главе «Прослогиона» «Побуждение ума к созерцанию Бога» он как бы хочет сам провести и своего читателя через мучения, которые испытал, и тем показать цену своего открытия не только для себя, но и для всей Церкви. Несмотря на то, что побуждением к написанию «Прослогиона» на этот раз были уже не просьбы братии монастыря, а проблема, которую сформулировал для себя сам автор сочинения, общецерковный смысл последнего не потерялся, а, напротив, приобрёл большую глубину. Ведь если бы задача осталась нерешённой, то это означало бы, что никто в Церкви, называя себя христианином, то есть верующим в истинного Бога, на самом деле не смог привести никаких доводов в пользу Его бытия «от себя», а не опираясь исключительно на авторитет Писания или аргументацию чисто античного образца. Мысль, как мы уже выяснили, является, одним из способов индивидуации человека в пределах церкви, ответным шагом человека к Богу. Она становится, тем самым, призывом к действию, от которого теперь уже нельзя уклониться, так как само философствование внутри Церкви перестало быть частным делом. Та проблема или умственная задача, что открылась одному Ансельму, в общей цепи церковных событий, так или иначе, связывается с соборным началом. Индивидуальный поиск ответа на философский вопрос оказывается здесь не чем-то противоположным существующей как сама по себе традиции, но, пожалуй, даже одним из условий её сохранения в новой ситуации, что мы тоже уже отмечали. Данное утверждение подкрепляется тем, что, сформулировав в начале трактата свою задачу именно едва ли не как чисто логико-метафизическую разрешимую лишь индивидуально, Ансельм тут же вовлекает читателя в общецерковные смыслы и вопросы. Сам жанр его писания становится очень близок к «Исповеди» блаж. Августина, который прежде, чем утверждать нечто от своего собственного лица, обращался к живому Богу со слёзной молитвой получить ответ на свой вопрос. Получаемый же ответ был для него читателя одновременно не только разрешением интеллектуального затруднения, но и утешением, знаком неоставленности человека его Творцом. В первой главе «Прослогиона» мы чуть ли не дословно узнаём вопрошания и «плачи» первой же главы «Исповеди»:

«Эй же Ты, Господи Боже мой, научи сердце моё, где и как да ищет Тебя, где и как найдёт Тебя. Господи, если Ты уже здесь, где найду тебя отсутствующего? Если же Ты всюду, почему я не вижу тебя присутствующего. Но истинно обитаешь Ты в свете неприступном (1 Тим. 6, 16). А где свет неприступный? Или как подступиться мне к свету неприступному? Или кто приведёт и введёт меня в него, чтобы я увидел Тебя в нём» [2, с. 126].

Но далее следуют очень важные для нас вопросы, которые значительно отличаются от того «интереса», который испытывал к Богу блаженный Августин, который собирал себя самого со всем содержанием собственной личности, её интеллектуальными и волевыми устремлениями, чтобы целиком и осознанно предать себя Божьей милости. Ансельма занимает другая тема, на современном языке называемая когнитивной. Конечно, этот термин мы употребляем здесь достаточно условно, о чём именно идёт речь, мы сразу же почувствуем в продолжение начатой цитаты из «Прослогиона».

«И потом, о каких знаках, в каком обличии мне искать тебя? Я никогда не видел Тебя, Господи Боже мой, не знаю лица Твоего. Что делать, Господи всевышний, что делать этому дальнему Твоему изгнаннику? Что делать рабу твоему, томящемуся от любви к Тебе и далеко заброшенному от лица Твоего? (Пс. 50,13). Пыхтит от усердия видеть Тебя, и вот отсутствует лицо Твоё» [2, с. 126].

И далее настоящий вопль:

«И – о Ты, Господи, доколе? «Доколе будешь забывать нас, «доколе будешь скрывать лицо Твоё от нас?» (Пс. 12, 2). Когда призришь и услышишь нас? Когда просветишь глаза наши и явишь нам лице Твоё» [2, с. 127].

Вопрошания самого Ансельма по настроению приближаются к словам псалмопевца, оттого у него присутствует и очень большое число цитат из «Псалтири», что как бы противоречит объявленной идее мыслить Бога не ссылаясь на священное Писание. Но здесь случай особый. Именно в псалмах ощущается очень явственно личное, индивидуальное обращение верующего человека к Богу, желание максимально приблизиться к нему, что возможно лишь тогда, когда Бог откроет сам своё «лице». Но между внутренней задачей автора «Псалтири» и Ансельмом всё же есть существенное различие. Для псалмопевца увидеть лицо Божие значит пережить нечто подобное катарсису, ощутить предельную близость Бога, Его присутствие. Мы можем назвать такое переживание мистическим.

Представляется, что и для блаж. Августина стремление к Богу имело такой же характер. Ведь в прямом смысле увидеть настоящее лицо Бога никак человеку невозможно и будет равносильно его гибели. Однако само ощущение Богоприсутствия, как встречи с Богом, лишённое какого-либо вида, формы или явного предмета в представлении, знание Бога как некое состояние блаженства или радости, возможно и желательно. На его основании блаж. Августин и говорит: «Горе мне, окаянному, сошедшему в поисках тебя в глубины адовы, я искал, Тебя, Боже, руководствуясь не разумом, коим Ты отличил меня от скотов, но телесным чувством. Ты же всё время был во мне – глубже глубин моих и выше вершин» [5, с. 504].

Ансельм же вопрошает о знаках и обличии, только привлекая слово «лице» как имеющее более древний источник и тем самым связывающий поиски Ансельма с традицией. В конце концов, мы можем сказать, что его интересует не превышающее все возможности человеческого лицезрения встреча с Богом, а Его образ, то, что может быть доступно и открыто человеку ещё и в том смысле, что выявляется в границах возможностей самого человека через предпринимаемые им самим усилия. Оттого стремление созерцать этот образ не является безнадёжным и губительным порывом, как это было бы в том случае, если человек дерзает напрямую встретиться с самой внутритроической жизнью Бога. Трудности встречи с образом другие, и их преодоление не только по силам человеку, но и соответствует его божественному призванию. Дело, по Ансельму, в том, что человек перестал этот образ в себе в истинном виде ощущать и нужно вернуть ему это величайшее достояние.

«Признаю, Господи, и за это благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных, так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только Ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь в то, что если не уверую, не уразумею!» [2, с. 128].

Только эти вера и любовь и открывают перспективу понимания того, что Бог есть для нашего мышления. Приведённая цитата важна ещё и в том смысле, что здесь обнаруживается очередной водораздел с античной мыслью. Античный философ мог рассуждать о Боге как некоем объекте чистого мышления, нисколько не затрагивая темы веры. Верил ли Ксенофан в своего «шарообразного» бога? Вопрос, скорее всего, звучит не очень уместно. Ксенофан созерцал его умственным взором и наслаждался своим созерцанием. Думается, что таким же, правда апофатическим, созерцанием, «созерцанием места», где отсутствует искомый объект – Единое – занимались и неоплатоники. Сомневаться в его бытии означало бы сомневаться в своём разуме и, в конце концов, в бытии самих себя. Греческие философы занимались самосозиданием, обретали самосознание через интеллектуальный поиск абсолютных предметов в своём собственном разуме. Это ещё одна из сторон «приватности» античной жизни, привычки к домашним или корпоративным богам. Кроме того здесь также акцентируется и эстетический момент отношения к области сакрального, на чём построил свою концепцию А.Ф. Лосев. Однако, представляется, что сами истоки такого эстетизма определяются им неверно. Дело не в абсолютизации предметного мира и, уж конечно, не в рабском труде. Эстетическое отношение к миру коренится в том, что сверхсущее рисуется философом наподобие того как это делает рисовальщик, но созданное воспринимается как объект, преднайденный в созерцании ещё до самого акта его создания.

Не раз уже упомянутый нами Парменид как бы обнаруживает абсолютное бытие как данность, хотя оно есть целиком его идея и конструкция. Деятельность самого художника оказывается незамеченной. То, что, по существу, является картиной, воспринимается как фотография. По поводу картины относительно реальности предмета её изображения можно спорить, по поводу фотографии нет. Античный космос действительно оказывается завершённым целым, что создаёт предпосылки его эстетического восприятия. Любовь и вера в христианском смысле как нечто сверхданное, сверхприродное, явно превышающее и разрушающее любую сложившуюся картину, вряд ли могли бы тут прижиться. Потому допрашивать античного мыслителя по поводу того, верит ли он в существование предмета, который им представляется – дело бессмысленное.

Известны и слова Гераклита: «Этот космос один и тот же для всего существующего, не создал никакой бог и никакой человек, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнём, мерами загорающимся и мерами потухающим» [4, c. 44]. Однако вечно живой огонь есть нечто довольно странное. В огне действительно много жизни как подвижности, импульсивности, но, тем не менее, живым, таким же живым как человек или животное он не воспринимается. Огонь безразличен как к самому себе, так и ко всему остальному, в нём нет самобытия, саморазличения, самовосприятия и восприятия, отклика на обращение другого. То же самое происходит и со звёздным миром, небесным огнём. Потому слова Гераклита о вечно живом огне хочется скорректировать противоположным им по оценке античного космоса дополнением, строчкой, взятой из одного раннего стихотворения О. Мандельштама: «И неживого небосвода всегда смеющийся хрусталь». Смех есть жизнь, но «смеющийся хрусталь» – это жизнь, замороженная в прозрачном ничто, ни с чем не сообщающаяся, никого и ничто не спасающая. Жизнь как предмет стороннего созерцания. Но такая жизнь не живёт полно.

Такая жизнь, конечно, отчуждённо прекрасна, но прекрасна она именно в своём замкнутом и изолированном совершенстве, «неподпускании» к себе никого, кроме самой себя, чистом тождестве с собой. Но жизнь истинного Бога не равнодушная и самозамкнутая, а деятельная и любящая. В этом смысле Бог, суть которого Любовь, хотя этот мир ничего не прибавлял к полноте Его собственного бытия, всё же создал его. Творение как деяние любви превышает всякую необходимость и в известном смысле уже есть жертва, так как внутримировые события неизбежно скажутся на «благополучии» самой Святой Троицы. Но Бог «не боится» этой жертвы, так как Он есть любовь, а любовь есть самоотдача. Преизобилующие в истории мирового искусства изображения крестной смерти Христа демонстрируют вещь, в общем-то, невместимую в сознание. Как можно Богу так жертвенно любить человека, чтобы предать самого Себя в ипостаси Сына на мучения и казнь, как вообще возможна такая любовь. Всё это, если честно говорить, действительно невместимо в круг наших представлений, хотя фраза «Бог есть любовь» повторяется часто и как будто бы вполне понятна. Однако в большинстве случаев она остаётся простым сочетанием слов, не приведённым к настоящему смыслу.

При попытке его продумывания становится очевидно, что такого Бога нельзя созерцать. Нельзя именно потому, что Он не является картиной, созданной философом-рисовальщиком. Он превышает все имевшие место до Него интеллектуальные конструкты. В Бога можно только верить. Ответом человека на жертвенную любовь Бога не может быть, пусть и добросовестное, но внешнее описание акта божественной любви, добросовестный пересказ того, что произошло в Гефсиманском саду и на Голгофе, им может быть только ответное проявление любви, содержащееся в акте веры.

Акт веры – это именно акт ответной любви, не опирающийся ни на какую логику, подобную логике Парменида или Плотина. В таком акте человек переступает через себя как исключительно мыслящего и созерцающего готовую и от века существующую реальность, ведь Бытие или Единое вечны. Тем самым, он преодолевает и себя в качестве творца этой реальности и впервые прорывается к реальности подлинной, от него действительно не зависящей, к реальности истинного Бога. Акт веры, поскольку он представляет из себя ответ на любовь Бога, начинается, таким образом, не собственное усилие человека, как мы это наблюдаем в метафизических построениях, а с откровенного Знания, повествующего о Боге, который есть Любовь, со снисхождения Любви. Это знание не есть только книжное учение. Оно растворено во всей богослужебной жизни Церкви и в её служении миру. Поэтому и верующим можно стать только внимательно прислушавшись к нему и находясь внутри целого церковной жизни. В отношении того, что Ансельм называет «уразумением», акт веры всё равно является первичным, так как открывает нам сам предмет понимания, нигде кроме акта веры не присутствующий. Бог христиан не имеет в этом отношении ничего общего с философским богом античности. Однако и сам акт веры при всём своём фундирующем нашу личность значении не только не отменяет его понимания, «уразумения» как такового, но напротив, требует его. Иначе содержание веры не войдёт в человеческую природу достаточно глубоко, образ Божий не обновится.

Потому дальнейшее дело Ансельма, теперь заключается именно в том, чтобы обновить, преобразить «стёршийся» и тем самым переставший соответствовать Первообразу образ Бога в человеке на пути уразумения, то есть мыслительного действия. Человек должен не раствориться в Боге, а, напротив, обрести себя в Нём как человека, так как именно в человеке сокрыт данный человеку образ Божий. Обретая Бога, обретаешь себя, и, обретая себя, обретаешь Бога, к такой формуле можно свести позицию Ансельма. Задача, взятая на себя отдельным человеком монахом-мыслителем, получает действительно общецерковные масштабы. Не только для одного Ансельма образ Бога потерял свой истинный вид. Но задачу выхода из ситуации берёт на себя именно Ансельм, умствующий, философствующий богослов, так как под уразумением он буквально понимает разумное действие, что достаточно хорошо видно из следующей цитаты: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть, как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего ничего нельзя себе представить» [2, с. 128]. Последняя фраза Ансельма, для современного по крайней мере уха, звучит довольно странно. Абсолютный характер божественной реальности, мыслимой и в определениях античного мышления, был ясен для него и вне акта веры, о чём уже говорилось выше. С другой стороны, в церковном отношении мы веруем не в «нечто, больше чего нельзя себе представить», а в Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого, тем самым заявляя о прорыве границ круга философского «рисованного» представления. И именно такой, а не чисто интеллектуальный прорыв и является ответом на жертвенную любовь Бога к человеку. Всё это позволяет как будто бы предъявить претензии к тому странному «символу веры», который предлагает Ансельм. Однако если проследить всю логику его предшествующих рассуждений, то эти претензии можно, по крайней мере, смягчить. Конечно, вера по своей природе не «когнитивна», она не требует доказательств и дискурсивных определений. В акте веры присутствует скорее интуиция присутствия Бога, нежели отчётливое представление о нём. В нашем акте веры Бог безусловно есть, и мы должны быть бесконечно благодарны за его дары нам недостойным.

Притом недостоинство это переживается не как некий «комплекс неполноценности», а как явное ощущение невозможности ответить Богу по мере его собственной любви к нам, что можно очень хорошо продемонстрировать на примере покаянных молитв Церкви. Но эта же невозможность, ограниченность и испорченность человека ведут к тому, что при незадействованности нашей способности представления акт веры может сопровождаться заблуждениями и отступлениями от того, что на самом деле должно являться ответом Богу. Вера, например, может быть фанатичной. Она, тем самым, вырывается за пределы представления, что и соответствует её определению, но не остаётся в пределах и самой себя, то есть чистой веры, а срывается в пропасть греха при самых благих намерениях. От того возникает и та самая «закопчённость» образа Божия. Здесь и необходима «уступка» представлению, которое даёт более твёрдую почву для понимания той реальности, с которой имеет дело человек. Бог, явленный в чистой вере как Некто, должен быть помыслен теперь как законченный логический объект, как Нечто. Вещь эта, учитывая личностную напряжённость отношений между человеком и Богом в христианстве, совершенно как будто бы невозможная и искажающая существо веры, если не учесть, что она осуществляется в интересах самой веры, которая не может оставаться для человека вне понимания, «разумения» за исключением, возможно, случаев святости, когда весь человек без остатка становится верующим, «светится» верой. Но мы говорим сейчас не о святых. Сам Ансельм мыслит себя не в качестве избранного, особого человека, ощущающего своё исключительное призвание, что мы видим, например, в ситуации святого Франциска, а выступает от лица человека, стремящегося решить свою едва ли не рутинную задачу. Отсюда и возникает парадоксальный случай веры в Бога, облачённой в представления о Нём как о предмете. Первой и естественной реакцией на него будет действительно стремление обвинить автора такого подхода во всех тяжких. Но только первой.

У Ансельма мы встречаемся с определённым образом веры, которая не может быть ничем, кроме веры в Бога-Троицу, иначе Ансельм не христианин, но, тем не менее, её предмет определяется совершенно иным способом, не отсылающим нас напрямую к троической сущности Бога. Остаётся предположить, что эта троическая сущность всё же даёт знать о себе косвенно, через то, что всё же оказывается доступным человеку, позволяющим «сколько-то уразуметь» истину Бога, не дерзая на большее. Вопрос, что Бог по своей истине есть, а есть Он именно Пресвятая Троица в этом пункте снимается или обходится. И как нам кажется, потому, что любящий Бога Ансельм в своём определении скорее ставит границы достигнутому пониманию, нежели стремиться окончательно утвердить его. Он знает, что Бог «ещё больше», нежели достигнутый максимум Его понимания. Его, Ансельма, «сочиненьице» наполнено радостью сделанного им открытия, за что он постоянно благодарит Бога, обращаясь к Нему на манер блаж. Августина: «Благодарю Тебя, Господи благий, Благодарю Тебя за то, что то, во что раньше веровал я силой дара Твоего, теперь так понимаю силой просвещения Твоего, что если бы и не хотел верить в то, что Ты существуешь, не мог бы этого понимать» [2, с. 130].

Итак, ситуация в корне изменилась, если для того безумца, о котором говорится в Псалтири, было непонятно, как Бог может существовать, то теперь оказывается неясным, каким образом Он может не существовать. Это следует из того, что если Бог есть нечто, «больше чего нельзя ничего себе представить», то в круг этого представления по Ансельму попадает и бытие как таковое. Представляя Бога, мы с необходимостью представляем и Его бытие. Этот довод препятствует опровержению бытия Бога, состоявшего в том, что если существование Бога и мыслится как логически обязательное, то это означает только бытие Его в уме как некоей идеи, но не бытие в реальности.

«И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо, если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме и в действительности» [2, с. 128-129].

Дух захватывает от того, что в этих коротких логических формулировках «программируется» движение мысли на столетия вперёд. К завершающему этапу этого процесса можно отнести философию Гегеля. Суть его состоит в том, что проблема бытия оказывается теперь неразрывно связанной с одной из человеческих способностей, а именно со способностью представления или мышления. И связывается она не где-нибудь, а в понятии и имени Бога. Мы не можем представить себе Бога, то есть мыслить Его иначе, нежели существующим. Здесь, кажется, не очень далеко до известной формулы Беркли: существовать значит быть воспринимаемым, но близость эта мнимая. Все предметы мысли, кроме Бога, содержат в себе возможность мыслить бытие за их пределами. Ни одно фантастическое существо или любой воображаемый предмет не в праве претендовать на бытие в действительности именно потому, что такой предмет не является пределом представления, поэтому его бытие и не содержит в себе внутренней необходимости. Сказать, что демонов или кентавров не существует – не значит высказать некое противоречивое суждение. Поэтому далеко не всякое представление ведёт к утверждению о бытии его предмета. Некоторые представления есть только представления, и ничего больше. Потому связь человеческой способности к представлению с бытием представляемых предметов оказывается неразрывной лишь до тех пор, пока мы представляем или мыслим Бога, то есть до тех пор, пока жива вера в Него.

Онтологическое доказательство сохраняет свою силу только до тех пор, пока его предметом является такой Бог. Как и в случае блаж. Августина, обнаруженный Ансельмом аргумент рассматривается одновременно и как дар Бога, ответ на мольбу человека о том, чтобы он смог «сколько-то уразуметь» существо Бога. Молитвенное обращение и его интеллектуальный результат здесь неразрывно слиты. Философствовать о пределе бытия, не обращаясь к живому Богу, просто-напросто, невозможно, так как это будет рассуждением, не имеющим реального предмета. Таково внутреннее состояние Ансельма как рассуждающего, мыслящего субъекта. Вне веры для него действительно ничего в имени Бога нет. Взятое в его чистом виде, оно с необходимостью окажется онтологически проблематичным. Одновременно в пределах представления, фундированного верой в Бога, нет места и для скепсиса или для утверждений типа: «Это только субъективное представление». В рассматриваемом случае представление нисколько не теряет достоверности вследствие именно своего субъективного характера. Сам субъект оказывается здесь более, нежели «только субъектом», коего можно заподозрить в произвольном характере занимаемой им позиции именно благодаря тому, что предметом представления является Бог, в которого верует представляющий. Субъективный характер представления, таким образом, крайне желателен, так как он выявляет возможность обнаружить самобытийность представляющего в отношении предмета представления. Представляющий мыслит и даёт определение реальности, которая творит самого представляющего в его же представлении. Но эта абсолютная и необратимая зависимость от таковой реальности, напротив, не снимает бытия представляющего так он делает то, чего не делает и не должен делать Бог – определяет самого Бога в своём представлении по мере своих человеческих возможностей. Так у Ансельма прорисовываются предпосылки возникновения будущего новоевропейского философского субъекта. Последователь Августина оказывается в известном смысле предтечей Декарта. Акцентирование мышления не как момента веры, но как тотального в отношении веры акта рефлексии над ней продиктовано скорее всего необходимостью укрепить и развить самого верующего, как «умственно стойкого», способно к рационально выверенному бытию. «Только вера» тогда будет означать и присутствие разума в пределах самой веры.

Но, повторим, всё это имеет силу лишь в том случае, если человек сохраняет веру в Бога, если в нём ещё достаточно сил, чтобы жаждать более полного, нежели собственное представление, обретения Бога. И здесь возникает некая коллизия, не имеющая, впрочем, существенного значения для Ансельма. Точнее, к ней он и стремится, дабы реализовать свою христианскую интуицию, выйти за пределы своего же достижения. Дело в том, что если представление целиком обусловлено верой, то вера как фундирует его, так одновременно и снимает, так как сфера её компетенции распространяется существенно дальше представления. Она поддерживает представление именно благодаря тому, что идёт дальше представления к тому самому личностному образу Бога. Этим моментом определяются возможности и границы понимания человека в отношении Бога. Когда речь заходит о том, что Бог есть личностная реальность, т.е. Бог в полноте своего существа, представления, пусть даже предельного, оказывается уже недостаточно.

«Сколь невместительна та истина, в которой всё истинно, вне которой лишь ничто, и всё ложно. Сколь безмерна она, видящая одним усмотрением (intuitu) и всё, что когда-либо было создано, и кем, и через кого, и как оно из ничего было создано! Какая там чистота, какая простота, какая надёжность и какой блеск! Явно больше того, чем тварь может разуметь» [2, с. 138].

И в следующей главе:

«Значит, Господи, Ты не только то, больше чего нельзя представить, но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить. Ибо раз можно представить нечто такого рода, – если это не Ты, получается, можно представить, нечто больше Тебя: не может быть» [2, с. 138].

Об этой самой интуиции Бога, возникающей теперь уже как предел самого акта веры мы тоже уже говорили. В нём Бог оказывается выше своего собственного бытия, так как Его бытие входит в пределы представления, иначе онтологический аргумент потерял бы всякий смысл. В этом ходе явно угадывается нечто общее с апофатическими ходами Дионисия Ареопагита. Но здесь есть и существенное отличие от них. Для Дионисия Бог выше бытия как такового. Для Ансельма же Бог выше бытия, заключённого в представлении. Акт веры превышает представление и адресует нас к бытию Бога, неотделимому, как это происходит в акте представления, от Него самого, от того самого «Аз есмь сущий». Только теперь становится понятно, что эти слова из книги «Исход» относятся не к нашему представлению о бытии или к мышлению бытия, а к бытию самого Бога, на которое наше представление не распространяется. Таким образом, получается, что у Ансельма наличествует два утверждения о бытии Бога, два значения слова «есть». Первое – в пределах наших понятий о Нём и второе – превышающее по смыслу всякое наше понятие; «но сам Ты есть нечто большее, чем можно себе представить». Последнее утверждение может показаться недостаточно продуманным. Ведь что это за бытие, о котором мы вообще не в состоянии сказать ни одного слова и которое выходит за пределы способности представления? В этом отношении правда оказывается как будто бы на стороне Дионисия, который отрицает право применять к Богу даже понятие бытия, как принижающего Его достоинство.

Но всё обстоит несколько по-иному и здесь опять на помощь приходит обращение к первому тезису Ансельма, согласно которому Бог есть нечто, больше чего мы не можем ничего себе представить. Из него следует логическая необходимость признания бытия Бога как предела всякого возможного представления. Более того, как уже отмечалось выше, только включение Бога в пределы представления и придавало онтологию самому представлению как таковому, так как изначально, вне обращения к Божественной реальности, «быть» и «быть представляемым» не означало тождества. Онтологический статус представления оставался бы в таком случае достаточно сомнительным, что уже нашло своё отражение в различных скептических учениях. Если Бог как самобытийствующий не оказывается одновременно и представляемым, то содержание представления выглядит достаточно условным и случайным, в том числе и по отношению к Богу. Онтологическое доказательство именно потому, что оно онтологическое доказательство Бога, а не какого-то бытия вообще и соединило представление и бытие самого наличествующего в представлении. Так представление о Боге оказалось отъединённым от чистого воображения или фантазии. Так открывается перспектива говорить о бытии Бога за пределами представления и одновременно в его пределах. Если выразить эту перспективу в некоторых тезисах, то она будет выглядеть примерно так. Первый тезис: в пределах моего, человеческого представления доказано, что Бог существует и не может не существовать для нас, так как в противном случае все наши представления о чём-либо как таковые ничего не стоят. Второй тезис или антитезис: но Бог есть Тот, Кто существует сам по себе и не нуждается в философски сконструированном представлении, чтобы открыть Себя свыше. Вывод или синтез: именно потому, что Бог не нуждается в нашем представлении, чтобы открыть своё бытие в акте нашей  веры и тем самым не является продуктом такого представления, Он и способен стать предметом представления или определения, имеющего онтологический смысл. Бытие Бога в представлении, таким образом, целиком выводится из Его бытия вне представления.

Два этих момента оказываются неразрывно связанными между собой и выбивают почву из под чистой апофатики. Употребление понятия бытия оказывается нисколько не угрожающим нашему благочестию, так как человек теперь даёт себе отчёт в границах своего представления об этом бытии. Оно расслаивается на собственное бытие Бога в полноте веры Церкви и на то Его бытие, которое индивид постигаем собственным усилием. Но расслаивается лишь для того, чтобы объединиться. Во втором элементе отношения вся нагрузка в создании представления целиком ложится на представляющего. Этим своим трудом он, представляющий и одновременно верующий, даёт ответ Богу на Его любовь, полученную Церковью через Откровение. От того и само представление о бытии Бога получает новый образ или вид, отличный от того, который имели, скажем, философские рассуждения о первоначале. Бытие первоначала постулируется, вернее, дедуцируется в пределах самого представления. Бытие же Бога, как это делает Ансельм, рассматривается философски, но одновременно формируется внутри некоего целого Церковной жизни. Здесь присутствует как неповторимая индивидуальность мыслящего, так и дело всей Церкви (Ансельм говорит в «Прослогионе», что не «я верую», но «мы веруем»). Данная целостность и позволяет церковному мыслителю быть более свободным, нежели был философ античного образца. Он теперь не отвечает за весь мир один, а только делает своё дело в церковном единстве с другими христианами, откликаясь на голоса «братии». Только так философ способен претендовать на богословское достоинство, то есть через понимание того, что Бог в его представлении ещё не есть Бог Церкви. Ведь чем больше будет мыслящий стараться возвысить свой голос как голос одиночки, тем тише и глуше он будет звучать в церковных стенах. Только в них мыслящий человек и становится не философом, а богословом. Церковь же нуждается в такого рода фигурах для того самого «отслаивания» человеческого представления о бытии Божием от самого этого бытия, для отделения в своём сознании образа от Первообраза.

 Журнал «Начало» №35, 2018 г.

---

Литература:

1. Ансельм Кентерберийский «Монологион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
2. Ансельм Кентерберийский «Прослогион» // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
3. Фихте И.Г. О понятии наукоучения или так называемой философии // Соч. в 2-х тт. Т. 1. СПб., 1993.
4. Материалисты древней Греции. М., 1955.
5. Блаженный Августин. Исповедь // Творения в 4-х тт. Т. 1. СПб., 2000.

O.E. Ivanov

Theology and “philosophical solitude” in Church unity

The article deals with one of the aspects of the connection of ecclesiological and philosophical topics on the material of some works by Anselm of Canterbury. The author tries to show that the ontological proof of the existence of God can be considered only in the Church context. Taken in its pure form it does not make sense.

Keywords: God, Church, faith, ontology, thinking, understanding