Богословие света — миф или логос

Свет, озарение, созерцание — слова, понятия нашего языка, существующие в самых разных контекстах, от бытового уровня до научного, философского и религиозного. Парадоксальным образом, «свет» везде и нигде, обманчивая очевидность «света» требует двойного усилия для экспликации всего богатства его смыслового содержания. Конечно, реальность света не раз и не два становилась предметом исследований, например, М. Элиаде наметил историю вопроса в своей работе «Опыт мистического света». Подход Элиаде — религиоведческий, свет как смысл — изначально принадлежность религиозного опыта или, точнее, опытов разных традиций. А что такое свет в религиозном опыте от первобытной архаики до мировых религий? Это миф света.

Как всегда в таком случае, в мифе света выявляются устойчивые мотивы и вариации. Двигаясь от первобытного шаманизма к религиям «осевого времени», Элиаде комментирует и ветхозаветное, и христианское понимание света, вплоть до XIV века — спора святителя Григория Паламы и Варлаама Калабрийского о природе фаворского света. И здесь возникает вопрос, мимо которого Элиаде, конечно, проходит (он чужд его исследовательской оптике): христианское богословие света — тоже миф или даже «тот же миф», но в христианской интерпретации? Или христианский опыт уникален, как настаивает православная апологетика? Для Элиаде ответ очевиден: в случае христианских представлений перед нами — вариация общечеловеческой темы. Но так ли это для богословия?

Несколько забегая вперед, сформулирую основной тезис. «Свет» в православном богословии и совпадает с логикой мифа, и преодолевает ее, во всяком случае, в том, что богословие стремится его контролировать, используя философские средства, в результате чего нарушается логика мифа, миф утрачивает свою тотальность. Усилие к коррекции мифа приводит к противоречивости теологемы света, к тому, что она так и не получила законного места в богословии, хотя в Предание свет входит на законных основаниях. Православное богослужение вечерни и утрени пронизано темой света, оно непредставимо без гимна «Свете тихий», всем памятны слова великого славословия, слова великие и таинственные — «во свете Твоем узрим свет».

Но свет — это образ, а не термин, свет — это представление, а не строго выверенное понятие. Поэтому если литургическое, гимнографическое призвание света не составляет никакого сомнения, то богословие света всегда оставляет впечатление недосказанности и неточности. Приведу несколько примеров. Святитель Григорий Богослов так описывает место света в богословии:

«Дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное этому — не наименования ли первого естества? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть что светит? А каким представляешь ум? Не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движение ли? Представляешь ли какое слово кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)? Да и мудрость, в твоем понятии, что кроме навыка рассуждать о предметах Божественных или человеческих? А также правда и любовь — не похвальные ли расположения, которые противоборствуют — одно неправде, а другое ненависти, и как сами бывают напряженнее и слабее, возникают и прекращаются, так подобными и нас делают и изменяют, производя в нас то же, что краски в телах? Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от этих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что ж это за построение ума, которое из этих образов собрано, и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и неизобразимое, будет заключать в себе все эти образы, и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!» [1, с. 399].

Для Григория Богослова все наши понятия основаны на представлениях, полностью отделить их от чувственного элемента, в жизни этого века, невозможно. Так свет неотделим от воздуха, его нельзя представить без источника. Таким образом, свет — образ, метафора, он, конечно, приближает нас к пониманию «первого естества», но Бог как реальность превосходит все чувственное, включая свет. Такого рода разъяснение не мешает Григорию Богослову широко использовать образ света в богословии, особенно в «Песнопениях таинственных», где свету, как поэтическому тропу, самое место. Интересно, что в выше цитированном фрагменте Григорий Богослов сомневается в адекватности известных из Откровения теонимов (свет, огонь, любовь, ум) еще и потому, что они предполагают парность, как, например, свет-тьма (игра ассоциаций может сказаться на точности богословского языка). Парадокс ситуации в том, что другого языка, помимо языка образов, основанных на чувственном опыте, у нас нет. Поэтому требуется постоянное уточнение и очищение представлений. Другими словами, «миф света» нужно «держать в рамках».

Похожую линию можно встретить и в трактате «О жизни Моисея законодателя» святителя Григория Нисского. Григорий Нисский связывает свет с огнем Неопалимой купины, а мрак — с откровением Моисею на Синае. Купина — образ Божественного просвещения, наставления в вере, мрак Синая — умудренное незнание, вершина богомыслия. Свет и тьма — образы Бога, доступные человеку, образ мрака при этом выше образа света, но ни то, ни другое не характеризует Бога «самого по себе».

«Поэтому когда Моисей возрос в познании, то засвидетельствовал, что видел Бога во мраке, то есть познал, что по своей природе Божество выше всякого ведения и постижения» [2, с. 66].

Иначе трактуется тема света у Дионисия Ареопагита. Прежде всего, Дионисий, в отличие от каппадокийцев, не отрицает возможности интеллектуального созерцания. У Платона Бог-Благо для умопостигаемого бытия — то же, что солнце в чувственном мире.

«Благо произвело его [солнце — К.М.] подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому [3, VI, 508bc]… Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать которое-либо из них самим благом было бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше [3, VI, 508e-509a]… Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление… познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно — за пределами существования, превышая его достоинством и силой» [3, VI, 509b].

У Дионисия свет не только представление «в круге телесности», он образ нематериальных лучей-энергий Блага.

«А что можно сказать о солнечном свечении самом по себе? Это ведь свет, исходящий от Блага и образ Благости. Потому и воспевается Благо именами света, что Оно проявляется в нем, как оригинал в образе. Ведь подобно тому, как Благость запредельной для всего божественного доходит от высочайших и старейших существ до нижайших и притом остается превыше всего, так что ни высшим не достичь Ее превосходства, ни низшим не выйти из сферы достижимого Ею, а также просвещает всё, имеющее силы, и созидает, и оживляет, и удерживает, и совершенствует, и пребывает и мерой сущего, и веком, и числом, и порядком, и совокупностью, и причиной, и целью, — точно так же и проявляющий божественную благость образ, это великое всеосвещающее вечносветлое солнце, ничтожный отзвук Блага, и просвещает все способное быть ему причастным, и имеет избыточный свет, распространяя по всему видимому космосу во все стороны сияние своих лучей. Подобным образом и Благость все к Себе привлекает как Начало собирания всех рассеянных, как начальная и объединяющая Божественность, к Которой все стремятся как к Началу, Связи и Завершению» [4, IV,4].

Дионисий — наследник платоновского образа солнца. Однако не во всем, т.к. он вносит в образ некоторые важные уточнения. Солнце у Платона — средоточие света, и лучи исходят из него, питая все существующее. Источник света сам по себе скрыт, он представлен только в единстве и многообразии благодеяний света-блага. Такая интерпретация образа солнца является основанием для понимания его как принадлежащего двум измерениям реальности (не всегда это разные онтологические уровни), образ света обеспечивает единство трансцендентного и имманентного. Однако в позднейшем неоплатонизме платоновский солнечный миф был скорректирован. Так, трансцендентное единое у Ареопагита, в отличие от Платона, но в согласии с Проклом (и с первой гипотезой платоновского «Парменида»), нечто совершенно запредельное, неименуемое, оно и не единое, и не благо, и не свет. Источник света един, но единство его соотносительное, а не абсолютное (как и во всем сущем), он един как совокупность всех лучей-проодосов, из него исходящих.

«Свет собирает и обращает к себе все зрящее, движущееся, освещаемое, согреваемое, все, что содержится под его сиянием. Потому оно и солнце, что все совокупляет и собирает рассеянное. И все чувственное в нем нуждается, стремясь или видеть, или двигаться, или быть освещаемым и согреваемым, и вообще пребывать в свете» [4, IV,4].

Солнце здесь «соединяет рассеянное», в другом месте Дионисий будет писать о «многосветлой цепи».

«Устремим же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехватывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достигающую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя» [4, IV,2].

Таким образом, средоточие-источник «сияния многосветлых лучей», солнце и его лучи принадлежат одному онтологическому уровню — умопостигаемому, единство умопостигаемого солнца-блага высшее, но сложное единство, многообразие «многосветлых лучей», «лучей блага», еще более сложное единство, единомножество, представляющее деятельность единого. В этом смысле мы и называем Бога — Светом. Для Дионисия образ солнца и лучей характеризует деятельность-исхождение Бога, она именуема, познаваема и причаствуема. Сам же по себе Бог, или, точнее, Неизреченный — Ничто из сущего, и не познаваемый, и не причаствуемый.

Что роднит Дионисия с каппадокийцами, так это локализация света на одном онтологическом уровне, у каппадокийцев — в чувственном, у Дионисия — в умопостигаемом, и в том и в другом случае это мир творения или творческой деятельности Бога, но не сам Бог. Дионисий по-своему ограничивает платоновский «солнечный миф», лишая его тотальности и исключая из него Бога «самого по себе».

Однако философская демифологизация света в истории византийского богословия соседствовала с другим течением, обозначить которое в нашем контексте достаточно сложно. Это, конечно, не «миф света» в смысле М. Элиаде, а скорее новое — экзистенциальное или личностное понимание света. Это направление игнорировало традиционные философские разделения, применяемые к теме света, такие как умопостигаемое-чувственное, сверхсущее-сущее. Миф света разворачивается здесь как личный мистический опыт, это встречалось и ранее, но такой опыт никогда не претендовал на догматический статус. Речь о традиции исихазма. Сейчас нет возможности комментировать даже общую картину этого явления и проблем, с ним связанных, возьму только две важные точки традиции.

Первая иллюстрация — трактат, приписываемый Симеону Новому Богослову, «О трех способах молитвы и внимания». Трактат считается одним из самых авторитетных текстов исихазма, в нем изложены три способа молитвы, два — ложных, один — истинный, исихастский. Интересно, что второй способ сильно напоминает все то, что о молитве писали Григорий Богослов и, более подробно, Евагрий Понтийский (его иногда называют «четвертым каппадокийцем»), этот способ молитвы предполагает «удаление от чувств» и «заключение в самого себя», т.е. в высшей части души — в уме. В описании третьего метода, в отличие от двух предыдущих, акцент делается на психофизической стороне (положение тела, дисциплина дыхания и пр.). Далее, само явление света возникает на границе традиционно разносимых сфер человеческого существа (душа/тело, умопостигаемое/чувственное).

«Затвори дверь <ума> и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь (о чудо!) непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения» [5, с. 23].

«Чувственное око» и ум, физическое сердце и совокупность «душевных сил» соединяются в единую, интегральную способность, только ей доступно созерцание света.

Обращает на себя внимание еще один мотив: свет обретает пространственное выражение — он становится сферой внутри сердца (и это при строжайшем запрете на воображение), в сфере подвижник видит самого себя в преображенном виде. Конечно, все вышеизложенное требует пространного комментария, подчеркну основное. Отвергая путь представления (первый тип молитвы) и интеллектуального созерцания (второй тип) составитель «Метода» от них не отказывается в полной мере, а соединяет воедино. В свою очередь это ведет к исчезновению дистанции между Богом и человеком, Светом и светом, при этом возникает третий род реальности — и не Бог «сам по себе», и не человек с его естественными познавательными возможностями. Противники исихазма будут обвинять сторонников метода в психологизации богопознания и физиологизме (грубо говоря: где «брода и пуп», и где Бог?). Универсализм практики, в значительной степени мнимый, берет верх над богословским ratio, «миф света» прорывает наложенные на него философией ограничения. Эта ситуация во многом проявится в споре XIV века о природе Фаворского света, с одним серьезным дополнением: святитель Григорий Палама «практический синтез» исихазма попытался рационализировать и догматизировать, т.е., кроме всего прочего, закрепить за индивидуальным опытом статус догмата. Старое (условно его можно назвать каппадокийским) богословие света прямо не отвергается в паламизме, однако происходит своеобразное удвоение божественной реальности и удвоение богословской логики (на что указывали критики Паламы Григорий Акиндин и Никифор Григора). Возникают два измерения, в значительной степени взаимоисключающие, они соответствуют парам противоположностей: Бог выше всего чувственного, но Он чувственно познаваем (именно Сам по Себе, а не в Иисусе Христе), Он не видим, но Он — Свет, свет, как и все чувственное, тварен, но Бог — Свет нетварный. Одновременно Бог мыслится как причаствуемый со стороны творения и даже чувственно познаваемый (в энергиях-лучах), притом «сам по себе» Бог в отличие от представления Ареопагита непознаваем даже в интеллектуальном созерцании. Разница между Ареопагитом и Паламой в этом вопросе заключается в том, что Ареопагит не считал Бога «самого по себе» Троицей. Троица для него — это «божественное выхождение», то есть божественная деятельность, соответствующая сущему, а не сверхсущему.

Нарушение философской и богословской логики очевидно, но что оно значит, как его объяснить? Некомпетентностью Григория Паламы, его философской безграмотностью (на чем настаивали его противники)? Или благодатным преодолением разума «мира сего», преодолением «стереотипов» античной метафизики?

Очевидно, «миф света» богаче, многогранней «логоса света», но издержки за введение мифа света в высокий богословский ряд велики. Если каппадокийцы и Ареопагит еще «справляются со светом», ограничивая применимость этого образа к Богу, то у Паламы введение темы света в саму Божественною реальность (не на правах только иллюстрации, но в качестве несущей конструкции) приводит к дестабилизации всей богословской логики.

Литература:

1. Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х тт. Т. 1. С-ТСЛ. 1994.
2. Святитель Григорий Нисский. О жизни Моисея законодателя или о совершенстве в добродетели. М., 1999.
3. Платон. Государство.
4. Дионисий Ареопагит. О божественных именах.
5. Метод священной молитвы и внимания Симеона Нового Богослова // Путь к священному безмолвию: Малоизвестные творения святых отцов-исихастов. М., 1999.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.