Божественное предопределение в реформатской традиции как христианский опыт

В культурологический инструментарий традиционно включён анализ аналогий форм культуры, без которого не мыслима никакая морфология культуры. Такой анализ всегда предполагает некоторое условное вычленение из непрерывного потока культурных феноменов различных традиций, контекстуальных полей, некоторого ряда схожих реальностей, т.н. «сквозных тем». Религиозные традиции, поскольку они включены в человеческую культурную жизнь, так же не защищены от подобного «хищного» проникновения культурологической мысли. Обозревая поверхность религиозных явлений, культурологический взгляд обнаружит во внутренне столь несхожих духовных традициях феномены, которые вполне возможно подвести под общую рубрику «сквозных тем». Это касается не только христианских или иудейских традиций, но относится также и к религиям Дальнего Востока, индийским религиям, античной религиозности, исламу, и даже к религиям Древнего Египта и Месопотамии. Другое дело, что исходя из теологического дискурса, то есть, рассматривая эти явления как бы изнутри духовных традиций, к такой универсализации феноменов религиозного опыта поневоле придётся отнестись скептически: слишком сущностно несхожими оказываются некоторые элементы духовной жизни, принадлежащие различным религиозным традициям, которые секулярные культурологи уверенно подводят под одну рубрику. Одной из таких «сквозных тем» обнаруживаемых в религиозных традициях мира, является тема божественного предопределения.

В античном мире существовала устойчивая вера в предопределенность всех земных событий и человеческой участи. Мойры, богини судьбы, вечно прядут на своём веретене нити судьбы, которые есть даже у богов Олимпа. Они неутомимо вершат своё дело и безжалостно перерезают эти нити жизни, в тот самый момент, когда этого меньше всего ожидают.

Секулярные исследователи часто указывают на сходство предопределения с представлением о Карме, законе причинно-следственного воздаяния в индийских религиях. Все живые существа, от обитателей муравейника до богов, от людей до голодных духов-претов, вовлечены в колесо перерождений и подчинены Карме.

В исламе тоже существует учение о предначертанности всех путей человека в этом мире. Человек не может самостоятельно выбрать покорность Аллаху или противление ему: все это является прямым решением Аллаха. «Но не пожелаете вы, если не пожелает Аллах…» (Священный Коран, 76:30);

«Так вводит в заблуждение Аллах, кого хочет, и ведет прямым путем, кого хочет…» (Священный Коран, 74:34). Впрочем, здесь нужно отметить, что эти места в Коране, на протяжении истории мусульманских народов толковались неоднозначно.

Иудейская традиция дохристианской эры также была по-своему чувствительна к вопросу о предопределении. Так, община Сынов Света, Ессеев, придерживалась наиболее радикального взгляда на божественное предопределение. Ессеи верили в полную предопределённость всего совершающегося в сотворённом мире. Саддукеи, не верившие в загробную жизнь, не верили и в предопределение. Фарисеи в этом вопросе занимали более компромиссную, «серединную», позицию.

В христианстве в западной, а именно августинианской, богословской традиции проблема божественного предопределения и связанный с ним комплекс вопросов и практических следствий получили наиболее значительное развитие.

Блаженный Августин писал о предопределении много и со свойственной ему определённостью. Его учение сложилось, как часто бывало в церковной истории, в ходе богословского противостояния пелагианской ереси. Ересиарх Пелагий настаивал на наличии у человека возможности достигнуть святости и спасения своими силами. Ересь Пелагия подкупала людей поздней античности своей близкой к стоицизму антропологической позицией. В интерпретации Пелагия грех — это поступок и только поступок. Любой из них, и греховный тоже, может быть совершён, а может быть и не совершён. Человек свободен не творить грех. Для этого ему не нужно никакой особой благодати и поддержки. В связи с этим и сама пелагианская концепция отрицала благодать как некоторую энергию, вливающуюся в человека. Благодать, по Пелагию, это те или иные благоприятные для христианского выбора человека исторические условия или события, которые Бог посылает ему в помощь. Боговоплощение и земная жизнь Иисуса Христа трактуется Пелагием как пример того, что вполне может осуществить каждый христианин. Нет первородного греха, который поразил бы природу человека. Грех — это поступок и следствие индивидуального выбора. В «Послании к Деметриаде» Пелагий пишет:

«Везде, где идет речь о хотении или нехотении, об избрании или отвержении, — всюду говорится не о силе природы, а о свободе воли (libertas voluntatis)»^[1].

Эта позиция может выглядеть правдоподобной и житейски здравой, как и многие ереси, однако она не затрагивает саму сердцевину богословского вопрошания о всеобщей человеческой ситуации, которое прочно привязано к проблеме смерти, зла и разрушения. Пелагий пытается отделить тему смерти от темы греха. Говоря библейским языком: смерть настигла бы Адама даже в том случае, если бы он не согрешил. Мы интерпретируем смерть как зло в силу нашего собственного греховного взгляда, точнее греховного выбора. В сущности же смерть не является злом, а входит в картину Божьего благого замысла о мире и человеке.

Блаженный Августин не согласен с такой богословской антропологией, которая не учитывает реальность фундаментальной греховности человека, не принимает во внимание того, что человеческая природа чревата смертью и поражением грехом. В противовес пелагианской ереси, ссылающейся на свободу воли человека в деле его спасения, Августин развивает учение о божественном предопределении.

Божественному предопределению посвящено сочинение Августина «О предопределении святых. Первая книга к Просперу и Иларию»^[2]. По поводу личности Илария нет единого мнения. В этом сочинении Августин не только обосновывает исходя из Священного Писания двойное предопределение одних ко спасению, а других ко злу и окончательной, вечной адской смерти, но и разворачивает перед читателями картину того, как он сам пришел от некоторого недопонимания этой важной проблемы к ясному учению о предопределении. Святой епископ Гиппонский рассматривает предопределение не столько со стороны божественной власти над объектами тварного мира, сколько со стороны антропологической. Мощные процессы во вселенной, тектонические сдвиги в мировой глубине, величественная картина зарождения различных форм жизни, власть Бога над каждым мельчайшим фрагментом пугающе неохватной мировой реальности: для этой стороны предопределения Августин не находит достаточно времени. Зато антропологические следствия предопределения для человека очень важны. Но для Августина как для святого и великого теолога крайне серьёзным предметом интереса выступает не предопределённость человеческих поступков и событий, которые, в общем-то, погружены в единую пучину движения и бурления котла мировых событий и процессов. Для него самым важным вопросом выступает вопрос спасения человека или его окончательной гибели.

Невозможность спастись без веры это не только вполне определённая аксиома Священного Писания, но и логически очевидное условие достижения ворот Рая. В этой связи со всей неизбежностью встает вопрос о возникновении и возрастании индивидуальной веры. Зависит ли её зарождение от доброй воли человека, который свободно выбирает верить. Блаженный Августин приводит историю обращения апостола Павла.

«…Он, пылая враждой к гонимой им вере и яростно ей противясь, неожиданно был обращен к ней более могучей благодатью. Обращен Тем, Кому предстояло это сделать, по слову пророка: «ты, обратив, оживишь нас» (Пс. 84,7), — чтобы не только из нехотящего стал желающим веровать, но и чтобы от преследователя претерпеть гонения, защищая ту веру, которую ранее преследовал. Так ему было даровано не только веровать в Него, но и страдать за Него. И потому, повествуя о той благодати, которая не дается по каким-либо заслугам, но производит все заслуги, апостол говорит: «Не потому, чтобы мы сами были способны помыслить что от себя, но способность наша от Бога» (2 Кор. 3,5). Здесь пусть внемлют и взвесят эти слова те, кто думает, будто от нас происходит начало веры, а от Бога — её возрастание»^[3]. Августин настаивает: «вера, из-за которой мы являемся христианами, есть дар Божий…».^[4]

Т.е. индивидуальная вера христианина не является результатом его автономного решения, а целиком зависит от власти Бога, от Его Святой Воли, то есть от Предопределения. Следовательно, призвание ко спасению не относится ко всем людям.

«Однако мало я тогда рассматривал само призвание, — говорит блаженный Августин о временах, когда его христианский путь только начинался, — то, которое происходит согласно намерению Божию: ибо оно, это призвание, является таковым не для всех званых, а только для избранных»^[5].

Эти идеи, берут свое начало в богословии веры апостола Павла. Не случайно уже на заре Нового времени протестантизм, с его особым вниманием к Павлу и Августину, вбирает тему предопределения в орбиту своего динамично развивающегося богословия. Темой отдельного исследования является проблема соотношения и различия таких понятий, как «судьба» и «рок» в античном мире, «всевластие Бога» в раннем иудаизме и «предопределение» у апостола Павла и Августина. Одно необходимо отметить сразу: все эти реалии имеют признаки морфологического сходства с культурологической точки зрения, и глубинные различия с точки зрения собственно теологической.

Понятие божественного предопределения в классическом протестантизме проявляется самым последовательным, логичным и в то же самое время радикальным образом. Однако за предопределением у протестантов стоит именно специфически христианский опыт. Это именно христианский опыт, который сплошь и рядом остается нераспознанным и неузнанным в качестве опыта именно христианского в пределах нашей восточно-христианской, православной церковной традиции. Это связано, по-видимому, с абсолютизацией христианских конфессиональных границ как достаточно распространённой в нашей православной среде психологической, отнюдь не богословской, установкой.

Жан Кальвин

Учение о божественном предопределении было наиболее рельефно выражено и доведено до особенно радикальных выводов женевским реформатором Жаном Кальвином. В его фундаментальном труде «Наставление в христианской вере» предопределению отведено значительное место. «Наставление…» состоит из четырех книг и в каждой из них разрабатываются идеи если не прямо вытекающие, то внутренне связанные с идеей божественного предопределения. Первая книга носит название «О познании Бога как Творца и суверенного Правителя мира». Кальвинисты традиционно настаивают, что подлинным нервом их вероучения является учение о суверенной власти Бога над всем творением. Нет ничего в мире, что ускользало бы от Божьего Всемогущества и противоречило бы Его Воле. Воля Бога предопределяет всё: от дуновения ветерка до едва уловимого движения человеческой души. Каким-то парадоксальным образом Богом предопределяются и все те явления, которые мы опознаем как разрушение и зло, однако при этом зло не имеет своим источником Бога.

То, что существует как зло, говоря философским языком, есть зло для нас. Зла самого по себе не существует. Мы не в состоянии понять и увидеть, что скрывается за злом на самом деле. Более того, все вещи, которые нас окружают, неизвестны и не познаны нами в своей сущности, поскольку непреложная Воля Творца остается скрытой и неизвестной Волей.

Разумеется, Кальвина неоднократно подвергали критике не только исходя из моральных оснований, но и опираясь на основания чисто философские. Так, например, кажется противоречивым считать, что зло, пусть это и зло для нас, не коренится в Боге, если Бог предопределяет все, в том числе и движения нашего сердца. Если все течение моего сознания предопределено и зло открывается в пределах его охвата как зло для меня, отсюда, казалось бы, может быть только одно логическое следствие: творцом зла для нас является Бог. Этот философский вывод был бы явной ересью, если бы он был принят и на теологическом уровне. Однако такой ход был бы противозаконным интеллектуальным варварством, такой вульгаризацией учения Кальвина мы бы погрешили против истины. Между тем, у нас нет никаких оснований, да и никакой нужды, отрицать, что реформатская теология глубока.

Бога нельзя называть источником зла для нас, поскольку Бог и зло для нас не реалии одного порядка. О зле для нас мы знаем, а о Боге и Его Воле мы не знаем почти ничего. Нам открыто, конечно, из Священного Писания, что Бог благ и не приемлет зла, хотя бы оно и существовало лишь относительно, как зло для нас. Однако, Бог — что так высмеивали деисты-просвещенцы — заинтересован в том, что происходит в нас. Божий гнев, действительно, обрушивается на головы тех, кто участвует в распространении зла. Этот гнев подлинен. Кальвин не скупится на описания этого гнева и на обличение всей вины грешников. И это, невзирая на то, что предопределение также относится и к вопросу человеческого спасения.

Иисус Христос спас и искупил лишь ограниченное число людей. Это, пожалуй, самый скандальный вывод кальвинизма по поводу божественного предопределения: учение о двойном предопределении и ограниченном спасении. Такое учение неоднократно называли бесчеловечным и не евангельским. Оно не только, казалось бы, вносит глубочайшую разобщенность между людьми оправданными и осужденными, но и обрекает человека на сугубо индивидуальные отношения с Богом. Такие соборные действия, как богослужение или общая молитва, спасти не могут. Больше того: индивидуальная молитва также не может ничего ни прибавить, ни убавить в деле человеческого спасения. Христианин остается один на один с Богом и Его Святой Волей, другими словами, с предопределением.

Акцент Кальвина на двойном предопределении, одних к спасению, других к вечной погибели: это вне всякого сомнения акцент, сделанный впервые им самим. Августину, к примеру, он был несвойственен. Известный британский теолог Алистер МакГрат в своей книге «Богословская мысль Реформации» сделал ценное замечание по поводу самого стиля и характера богословствования Жана Кальвина.

«...Не совсем верно говорить о Кальвине, разрабатывающем «систему» в строгом смысле этого термина. Религиозные идеи Кальвина, в том виде, в каком они представлены в «Наставлениях» издания 1559 г., систематизированы на основании педагогических соображений; а не ведущего умозрительного принципа. Кальвин считал библейское изложение и систематическое богословие по существу идентичными и отказывался проводить между ними то различие, которое стало распространённым после его смерти»^[6].

После Кальвина кальвинизм вынужден был отстаивать себя перед лицом лютеранства и римо-католичества. Именно тогда кальвинистские теологи в полной мере обратились к методам аристотелизма, к которому сам Кальвин относился весьма сдержано и осторожно.

«Таким образом, отправной точкой богословия стали общие принципы, а не конкретное историческое событие. Контраст с Кальвином вполне очевиден. Для него богословие фокусировалось на Иисусе Христе и происходило от Его явления, как об этом свидетельствует Писание. Именно новый интерес к установлению логической отправной точки для богословия позволяет нам понять внимание, которое стало уделяться доктрине предопределения. Кальвин сосредотачивался на конкретном историческом феномене Иисуса Христа и затем переходил к исследованию его значения (т.е., используя соответствующие термины, его метод был аналитическим и индуктивным). В отличие от этого, Беза начинал с общих принципов. А затем переходил к исследованию их последствий для христианского богословия (т.е. его метод был дедуктивным и синтетическим)»^[7].

Другими словами, мысль Жана Кальвина — это реактивная мысль: женевский реформатор наблюдает, фиксирует, анализирует, реагирует на то, что дано в действительности. В этом смысле Жан Кальвин по типу своего мышления близок, как бы это ни было парадоксально, к великому классику немецкой философии Канту. Учение о предопределении — это следствие множества наблюдений и толкований реальности сквозь призму библейских повествований. Подобно Кальвину, с его индивидуализмом веры, спустя два века Кант, анализируя данные человеческого восприятия, придёт к идее автономии разума. При всей относительности подобной аналогии можно все же сравнить по некоторым существенным признакам развитие реформатской теологии и судьбу немецкой философии после Канта. Великий последователь Кальвина Теодор Беза, впервые провозгласивший доктрину о предопределении в качестве «управляющего принципа» реформатского богословия, совершил воистину дело в гегелевском духе. Только теперь с момента появления «управляющего принципа» стало возможным утверждение, что ограниченное избрание людей ко спасению предшествовало грехопадению. Грехопадение, таким образом, становится инструментом Бога для того, чтобы осуществить избрание. Этого мнения придерживался Беза и его сторонники, однако оно было абсолютно чуждо самому Жану Кальвину. Эта соблазнительная и опасная потенция реформатской теологии, которую актуализировал Теодор Беза, имела не только продуктивную сторону, но и привела к тяжёлым последствиям в плане конфессиональных разделений внутри протестантизма и, шире, к серьёзным историческим конфликтам и расколам европейского мира. Это наследие в теологическом отношении было преодолено в наше время, в теологии Карла Барта. Таким образом, только в XX веке появились теологические и церковнопрактические перспективы для ослабления конфессиональных границ внутри христианства и творческого положительного экуменизма.

Римский понтифик, папа Пий XII, счел возможным назвать швейцарского реформатского теолога Карла Барта «вторым богословом после святого Фомы Аквинского». В любую другую эпоху на Западе, кроме нашей, такое заявление было бы просто немыслимым: слишком сильны были конфессиональные границы и настороженное отношение христиан друг к другу. В 20-ые годы XX века помимо всем известной «массовизации» культуры и «морального кризиса», ворвавшихся в политику тоталитарных, бесчеловечных движений, таких как большевизм и нацизм, возникли также и необыкновенные по своей беспрецедентности возможности для понимания и сближения между историческими христианскими традициями. А во второй половине XX века эти возможности дополнились ещё и новой атмосферой свободы во всем светском обществе буржуазных стран, человеческой свободой такого уровня, которая ранее была бы невозможна.

Карл Барт (1886-1968)
Швейцарский кальвинистский проповедник и теолог

Что касается позиции Карла Барта, то он не отверг учения о божественном предопределении и избрании ко спасению. Символично, что спустя почти три с половиной века после Кальвина Барт начинает свое служение в той же самой церкви Женевы, где служил и Кальвин. Бартианское же понимание предопределения — это предопределение к спасению, но не предопределение к осуждению. Вот что пишет Барт в своей «Церковной догматике»: «Истина учения о предопределении в первую очередь и в конечном счете, как бы она ни понималась конкретно и какие бы, на первый взгляд, противоречивые стороны и моменты в ней ни проявлялись, есть при всех обстоятельствах сумма Евангелия. Она есть Евангелие: хорошая новость, радостная, ободряющая, утешительная весть, дающая помощь»^[8]. Карл Барт считал историческим напластованием и, в сущности, серьёзным богословским искажением представление о некоей независимой от благой вести, от Евангелия темной стороне предопределения, об отвержении и проклятии. Фактически такое учение о предопределении невольно предполагает в Евангелии имплицитное присутствие яда dysangelion, т.е. дурной вести. Такое видение возможно только и исключительно из внехристианских посылок. Об этом Барт заявляет прямо в первой лекции своего «Введения в евангелическую теологию»: «Бог, который противостоял бы человеку только как бесконечно возвышенный, далекий и чуждый в своей бесчеловечной Божественности, если бы и обнаруживал как-то свое присутствие для человека, мог бы стать для него только Богом «дисангелия», дурной вести, Богом презрительного, судящего, смертоносного «Нет», которого человек должен был бы страшиться, стремиться бежать от него, и, поскольку он не в силах удовлетворить Ему издалека, он предпочел бы просто не знать Его»^[9]. Но такое «описание» Бога предполагает забвение Иисуса Христа. Барт настаивает, что суть евангельского богословия состоит вовсе не в толковании и интерпретации книг Нового завета, а в том, чтобы каждое обращенное к человеку слово, деяние и откровение Бога воспринимать через единый фокус — через Иисуса Христа. Именно так Барт воспринимает и предопределение: как избрание человека, но не как отвержение.

Это избрание не содержит никакого отвержения для человека, поскольку все отвержение, все осуждение и всю смерть Христос взял на Себя. Карл Барт делает необыкновенно парадоксальное, на первый взгляд, утверждение, согласно которому Иисус является единственным по-настоящему отвергнутым человеком. Для всех остальных людей предопределение не содержит никакой смерти. При этом было бы заблуждением предполагать, что швейцарский теолог верил в ἀποκατάστασις, то есть в теорию всеобщего прощения и восстановления. Барт начисто отвергал эту теорию как легковесное отношение к словам Бога.

Конечно, в этой позиции критики Карла Барта находят логическое противоречие. Спасутся не все, но каждый человек должен знать, что Бог обещал ему спасение, и значит, он спасется.

Некоторые исследователи отмечают определенную близость учения Карла Барта о благодати к духу православной богословской традиции. Поэтому каждый православный русский человек, пострадавший в 30-ые, 40-ые или 50-ые годы от сталинского террора, мог бы спросить Барта: «неужели маньяк и убийца Берия тоже спасется?» Рискну предположить, что если бы мы сегодня имели возможность решительно потребовать ответа, то Карл Барт ответил бы приблизительно так: «Убийцы будут в аду, но люди будут в Раю».

Божественное предопределение реформатской теологии и времён Кальвина и эпохи Барта остаётся непрозрачным для чистого и беспримесного культурологического анализа без привлечения теологических ресурсов. В то же время, и теология, лишенная культурологической прививки, обнаруживает слабость вследствие имплицитного влияния ультра-конфессионализма, сохраняющего свои позиции и в православном церковном интеллектуализме.

Журнал «Начало» №27, 2013 г.

^[1] Пелагий. Послание к Деметриаде. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1987. С. 594.

^[2] Надо отметить, что Проспер Аквитанский впоследствии стал авторитетным галльским последователем Августина и едва ли не первым богословом, подвергшим прямой критике учение преп. Иоанна Кассиана о благодати и свободной воле.

^[3] Августин Аврелий, епископ Гиппонский. О предопределении святых. М., 2000. С. 5.

^[4] Там же. С. 4.

^[5] Ук. соч. С. 8.

^[6] МакГрат Алистер. Богословская мысль Реформации. Одесса, 1994. С. 163.

^[7] Там же. С. 164.

^[8] Барт К. Церковная догматика. Т. 1. М., 2007. С. 319.

^[9] Барт К. Введение в евангелическую теологию. М., 2006. С. 20.