Церковь во Христе и в Духе. Экклезиология В.Н. Лосского

Владимир Николаевич Лосский

Имя В.Н. Лосского неразрывно связано с историей православного богословия в XX веке, с историей русской Православной Церкви в эмиграции, тем более учение о Церкви, экклезиология, было для Лосского в разные периоды его творчества предметом серьезной богословской рефлексии. Сын религиозного философа Н.О. Лоского, Лосский-младший, являясь одним из крупнейших православных богословов XX века, выдающимся христианским мыслителем, в 1920–30-е годы занял (как и Николай Бердяев) редкую для представителей русской интеллектуальной элиты, оказавшейся за границей, позицию — он последовательно сохранял верность Московской патриархии.^[1] Особенно тесную связь Владимир Лосский поддерживал с митрополитом Сергием (Страгородским), являясь его экспертом по зарубежным богословским дискуссиям. Заметную роль Лосский сыграл в т.н. «споре о Софии», подготовив богословское обоснование тезисов митрополита Сергия против софиологии о. Сергия Булгакова. Как вспоминает о. В. Зеньковский, сам спор в значительной степени произошел по инициативе, исходившей от самого Лосского. «Он, будучи решительным противником доктрины о. Сергия о Софии, но не находя в себе сил или мужества выступить печатно с критикой воззрений о. Сергия, не нашел ничего лучшего, как послать «донесение» об уклонах о. Сергия в Москву, снабдив свое обращение обильными выписками из сочинений о. Сергия… Обвинение это падало не на одного о. Сергия, но в известном смысле ложилось тяжестью и на весь Богословский институт в Париже, где о. Сергий преподавал одну из дисциплин — догматику».^[2] Зеньковский видит скрытой причиной спора стремление митрополита Сергия дискредитировать корпорацию Свято-Сергиевского института и митрополита Евлогия (Георгиевского), настаивавшего на неверности квалификации учения о. Сергия Булгакова как ереси. Софиология — теологумен, «богословский комментарий к догмату, «трудноприемлемый», но не еретический». В нашем контексте важен только один мотив полемики, который впоследствии получит развитие в других статьях Лосского. Мотив, за которым стоит отношение Лосского и к экклезиологии вообще, и к практической экклезиологии в частности. В докладной записке митрополиту Евлогию (а она последовала после указа митрополита Сергия) о. Сергий Булгаков объясняет свою позицию и неправомерность обвинений в свой адрес как по форме, так и по содержанию. Если содержательная сторона критики софиологии в данном контексте нам не важна, то формальная, экклезиологически-каноническая — принципиальна.

Действительно, спор двух Сергиев, митрополита и протоиерея, одним из своих аспектов имел как раз экклезиологическую тему — тему полномочий митрополита Сергия и митрополита Евлогия. Нам важно, как сам Лосский, вообще очень мало высказывавшийся по поводу юрисдикционных споров, относится к этой проблематике в ее практическом срезе.

Тезисы о. Сергия Булгакова сводятся к следующему. Митрополит Сергий берет на себя слишком много, критикуя воззрения о. Сергия, т.к. в Церкви Православной голос даже авторитетного епископа не может считаться непогрешимым. Догматические определения может принимать только собор. «Сам акт осуждения моего учения, так как он совершен митрополитом Сергием вне и помимо общецерковного обсуждения, не соответствует духу православной соборности и носит характер католического притязания на иерархическую непогрешимость ex sese в вопросах веры. Не зная такого внешнего иерархического органа догматической непогрешимости, Православная Церковь рождает свой догматический приговор по действию Святого Духа разными путями, но, во всяком случае, на путях церковной соборности».^[3] Лосский видит недостаточность и даже ошибочность этого противопоставления. «Известная среда русской церковной общественности в епископах церкви хочет видеть только сакраментальное значение».^[4] Вопрос епископских полномочий для Лосского оказывается частью более широкого вопроса о Церкви, о ее природе. По своим основным чертам экклезиология Лосского близка к мысли о. Николая Афанасьева (с тем существенным отличием, что Афанасьев считал евхаристическое общение гораздо более важным параметром церковной жизни, чем догматическое единомыслие) и о. Георгия Флоровского. Последователь Лосского митрополит Иоанн (Зизиулас) считает его экклезиологию более оптимальной, чем евхаристическую экклезиологию Афанасьева, делающую слишком большой упор на богословие Евхаристии, лишая субстанциональности, какой бы то ни было самоочевидности тему власти в церкви.

Свою экклезиологическую доктрину Лосский развивает в ряде статей. В одной из них — «О третьем свойстве Церкви» — он анализирует четыре свойства Церкви по Символу веры, подчеркивая соборность-кафоличность как наиболее важное и наименее проясненное из определений Церкви. К соборности в русской интеллектуальной традиции отношение особое, начиная еще с начала XIX века, с А.С. Хомякова, у которого соборность приобрела универсальное значение, далеко выходящее за пределы богословия в область религиозно-философской, историософской публицистики. Лосский в рамках богословия пытается уточнить этот слишком расплывчатый термин. «Поскольку нет еще совершенно ясного определения, понятия соборности, мы неизбежно запутываемся в смешениях, затрудняющих логическое различие свойств церкви, или же если мы захотим избежать всех трудностей, сохранив права логики, это различение останется поверхностным, случайным и искусственным».^[5] Соборный кафолический принцип устроения церкви не означает «просто всеобщность истины, исповедуемой церковью «во всей вселенной». В какой-то мере это так: внешне соборность и всеобщность совпадают, тем не менее мы должны признать, что эти два термина «соборность» и «всеобщность» не вполне синонимы, несмотря на тот смысл, в каком эллинистическая древность употребляла прилагательное καθολική (соборный)».^[6]

Всеобщность, по Лосскому, слишком абстрактна для понимания природы Церкви, во многом трактовка соборности как всеобщности в духе романтизма и немецкой классики в свое время завела в тупик Хомякова, который, подчеркивая всеобщность Вселенской Церкви, не смог обосновать истинность церкви поместной. Всеобщность совершенно закономерно привела к конструкции часть-целое, где часть вторична, не необходима по отношению к целому. Соборность как всеобщность для Лосского не связана только с территориальным принципом. «Иногда пытаются отождествить соборность с распространением церкви по всему миру, среди всех народов».^[7] Понятно, что при таком понимании община апостолов не была бы соборной, соборной не была бы и поместная православная церковь, не везде распространенная. Если соборность как везде распространенность только потенциальна, это лишает соборность всякой конкретики. Соборной, таким образом, может быть любая распространенная религия: ислам, буддизм. Как это проясняет исторический анализ, есть категория более близкая к соборности, чем всеобщность и потенциальная универсальность: вселенскость.

Вселенскость — «внешнее материальное выражение» соборности. Исходно вселенскость — сочетание греческого «ойкумена» и римского «Рах Romana», ойкумена «первых веков христианства была преимущественно совокупностью стран греко-латинской культуры… территорией Римской империи».^[8] Границы Церкви совпадали с границами империи, «Вселенная» — одно из названий Рима, а потом и Византии. Это распространялось и на титулатуру епископов столичных кафедр Рима и Константинополя. «Словом вселенский обозначалось также то, что касалось всей церковной территории в целом, в противоположность всему, что имело местное провинциальное значение (например, поместный собор или местное почитание)».^[9] Вселенскость допускает, по Лосскому, различие части и целого, вселенскость — квалификация только целого, а не частей. Соборность же относится как к целому, так и к части. Для Лосского соборность не административно-институциональное начало в Церкви, не категория, представляющая Церковь как максимально представительную сумму ее членов, но «свойственный Церкви способ познания истины, способ, благодаря которому эта истина становится достоверной для всей Церкви, — и для Церкви в целом, и для каждой из ее малейших частиц».^[10] О том, что соборность не «социология», а «гносеология», писали в начале XX века русские религиозные философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, особенно Сергей Николаевич. Конечно, его размышления были далеки от богословской конкретики, но сам принцип стяжки в соборности бытия и мышления, всеобщего и индивидуального, человеческого и божественного будет важен и для Лосского, в рамках уже православной богословской концептуальности. Соборность у В. Лосского — это еще и обязанность богословского свидетельства, лежащего на всех членах церкви, а не только на епископате. Тема эта у Лосского к тому же биографична: Лосский — богослов-мирянин, притом, как показывает столкновение с о. Сергием Булгаковым, дерзающий полемизировать с авторитетным богословом другой юрисдикции, апеллируя к предстоятелю своей юрисдикции — митрополиту Сергию. Соборность, таким образом, непосредственно не связана с учительным авторитетом иерархии. Выразителем соборности — корректного богословия, соответствующего Преданию, — может быть богослов-мирянин. Соборность, подчеркивает Лосский, нельзя смешивать с апостоличностью, «с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять… тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины. Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу».^[11] Соборность нельзя смешивать со святостью церкви, т.к. соборность не личное харизматическое вдохновение святых. Этот пункт достаточно важен, ведь те категории, в которых обычно представляется эта тема, виделись еще со времени Хомякова бинарными оппозициями: власть иерархии, власть авторитета — с одной стороны, с другой стороны — общинность, соборность, нечто харизматическое или сверхиндивидуальное, или концентрированно представленное в образе старца (классический пример — соответствующие образы Достоевского: великий инквизитор — церковный администратор, Иисус легенды — харизматик, из всякой иерархии принципиально исключенный). Подобную конструкцию воспроизводили многие представители русской религиозно-философской традиции, к ней был склонен и о. Сергий Булгаков, ее в своей экклезиологии формулировал митр. Антоний (Храповицкий) — глава той группы русской церковной эмиграции, которая получила название «Русская Православная Церковь за границей». Состав элементов оппозиции может быть и несколько другой: у того же митр. Антония (Храповицкого) харизматический момент, что естественно в свете его личности, подменяет иерархический. Его, митрополита Антония, часто очень непродуманное и несоборное, в смысле Лосского, вдохновение сказывалось, как правило, губительно на конкретной церковной ситуации русского зарубежья 20-х–30-х годов. Видеть соборность в «личном вдохновении святых, единственно истинных соборных свидетелей истины, — это значило бы исповедовать заблуждение, подобное монтанизму, превращающее церковь в некую мистическую секту».^[12]

Разведение иерархического и соборного и вместе харизматического и соборного, несводимость соборности ни к тому, ни к другому подчеркивает несводимость темы соборности ни к первенству в церкви епископата, что делает из епископов некую корпорацию, ни к «демократической» модели соборности, как представительства уже не только одной епископской корпорации, но и священства и мирян. При этом соборность не есть только единство Церкви, основанное на единстве Тела Христова. «Единство Тела Христова — это среда… без всяких ограничений, без всякого смещения с тем, что ей чуждо и неистинно. Но одной только христологической предпосылки — единства воссозданной Христом человеческой природы было бы недостаточно. Обосновать экклезиологию только воплощением, видеть в Церкви, как очень часто говорят, только «продолжение Воплощения», продолжение дела Христова — значит забывать о Пятидесятнице, и сводить дело Духа Святого к второстепенной роли Посланника Христова, осуществляющего связь между главой и членами Тела».^[13]

Лосский, как и большинство выдающихся богословов русского зарубежья, не видел смысла в имманентной экклезиологии, сводящей тему церкви к институциональному, административному измерению. Такую тенденцию представляли некоторые богословы и канонисты Русской Православной Церкви за границей, в частности о. Михаил Польский, С.В. Троицкий и о. Георгий Граббе. Лосский последовательно показывает, что любая имманентная экклезиология так или иначе приобретает черты «универсализма» (термин о. Н. Афанасьева), то есть сведения соборности к тому или иному единству, либо к единству епископата и его преемству, или к единству поместно-территориальному, или к единству культурно-национальному. Тогда как трансцендентное, термин, конечно, условен, экклезиология, то есть экклезиология, имеющая основанием своим триадологический догмат, к единству не сводится. «Церковь есть дело Сына и Святого Духа, посланных в мир Отцом. Церковь как новое единство очищенной Христом человеческой природы, как единое Тело Христа, есть также и множественность лиц, каждое из которых получает дар Духа Святого. Дело Сына относится к общей для всех человеческой природе — это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати, превращая каждого члена церкви в сознательного соработника Бога, личного свидетеля Истины».^[14] В.Н. Лосский в своем осмыслении соборности исходит из догмата о Троице, из особенностей икономии Сына и Духа. «Соотношение в Церкви дела Христа и дела Духа можно представить в виде антиномии: Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет».^[15] То есть единоразличие Церкви задано триадологическим догматом и является его проекцией, имеющей и экклезиологический, и антропологический характер.

Лосский различает индивидуальное и личностное.^[16] Индивидуальное в человеке связано с единством человеческой природы, воспринятой Сыном в Боговоплощении, единство рода человеческого пребывает во Христе как втором Адаме. Начало личности, то есть единичного, уникального, не сообщаемого другим личностям, Лосский связывает с действием Духа, почивающего на Сыне предвечно.^[17] А в рамках икономии спасения и на воспринятом человечестве Сына, то есть на Церкви. «Вот почему в день Пятидесятницы Дух Святой является во множественном пламени: отдельный огненный язык сошел на каждого присутствующего и до сего дня огненный язык невидимо лично предается в таинстве миропомазания каждому, кто крещением приобщается единству Тела Христова».^[18]

Для Лосского Церковь — подобие Святой Троицы: «как в Боге нет одной природы вне Трех Лиц, так и в Церкви нет абстрактной всеобщности, но есть совершенное согласие соборного многоразличия. Как в Боге каждое Лицо — Отец, Сын и Святой Дух — не есть часть Троицы, но всецело Бог… так и Церковь не есть некая федерация частей; она соборна в каждой из своих частей и потому что каждая часть отождествляется с целым, выражает целое, означает то, что означает целое, и вне целого не существует».^[19]

Исходя из триадологии, Лосский в ней видит меру православного экклезиологического сознания. Экклезиологические ереси всегда нарушение в богословии Троицы. Если подчеркивается тема единства, соборность перерождается в административно-институциональное понимание Церкви с внешним авторитетом, универсальной доктриной и диктатом внешних предписаний. По Лосскому, это случай римо-католического богословия, догмат «филиокве» — богословие единства Бога, единства подчиняющего и подменяющего троичность («изводить Духа» свойство и Отца и Сына, т.е. Отец и Сын совпадают в своих ипостасных свойствах в изведении Духа, тем самым нарушается принцип абсолютного различия и несводимости друг к другу Лиц, не сообщаемости уникальных ипостасных свойств).^[20] В экклезиологии — это доктрина папского примата: примата единства над многообразием, институционализма над соборностью, мыслимой как коммуникация личностей в Духе.

Экклезиологический универсализм, следующий из приоритета единства, свойственен и православию. Здесь русский богослов касается проблемы, очень актуальной для зарубежной церковной ситуации: что есть власть в Церкви, каковы полномочия епископата, как понимать каноны, какова связь практической экклезиологии через призму канона с богословием Церкви. «Искать критерий христианской истины вне самой истины, в канонических формах, значит лишать истину ее внутренней достоверности и превращать соборность во внешнюю функцию, осуществляемую иерархией. То есть смешивать атрибут соборности церкви с атрибутом апостоличности».^[21] Лосский не мог не понимать, что в рамках его родной юрисдикции так оно и есть, в России подсоветской соборность как раз и сводится к «функции, осуществляемой иерархией». Краткий опыт Поместного Собора 1917–18 годов в условиях гонений на Церковь в России уже не мог быть ни развит, ни скорректирован. А глубоко чтимый Лосским митрополит Сергий как раз и представлял именно такую соборность, бесконечно далекую от образца, описанного Лосским. Владимир Николаевич не пытается теоретизировать и богословски оправдывать положение церковных дел в России, как это делали Троицкий и Стратонов. Вероятно, Лосский не видел возможности какого-либо другого способа вписывания Церкви в условия советского тоталитаризма. Другое отклонение от соборного многоразличия Владимир Николаевич видит в богословском акценте на Пятидесятнице, на многообразии в Церкви в ущерб единству, где «истина отдана на произвол индивидуального вдохновения многих, становится множественной, следовательно, и относительной».^[22]

Быть может, так, в закамуфлированной манере, Лосский критически формулирует особенности понимания Церкви в юрисдикции митрополита Евлогия, особенно через призму столкновения с о. Сергием Булгаковым, ведь как раз последнему он вменяет в вину «протестантско-демократическое» отношение к природе церковной иерархии и власти. Демократическая модель соборности, «где истина подчиняется в своем выражении чему-то вроде всеобщего голосования, утверждения большинством» — нечто свойственное и юрисдикции митрополита Антония. Действительно, соборная практика Зарубежной Церкви несла в себе элемент понимания соборности как представительства интересов, слагаемых в некую сумму, где вопросы церковные часто смешивались с церковно-политическими и чисто политическими. Демократическая модель с широким представительством мирян в условиях эмиграции оказалась наиболее политизированной, наиболее «общественной» формой соборности. Формулируя богословие соборности в его трансцендентном, триадологическом измерении, Лосский, однако же, не дает рецептов соборности имманентной, соборности практической. Каков средний путь церковной жизни, минующий крайности архиерейской монархии и соборной демократии Лосский конкретно не формулирует. Он не отождествляет этот идеал ни с одной из существующих юрисдикций, как в России, так и за рубежом.

Более конкретные черты экклезиология Лосского приобретает в статье «Соблазны церковного сознания» — в ней Лосский развивает свою давнюю мысль о соответствии экклезиологических уклонов с ересями Древней Церкви: церковные ультраконсерваторы, не различающие в церковной жизни вечного и временного, придающие всем ее формам «неподвижно-сакральное значение», представляющие церковную жизнь как «мумифицированный мертвенный организм», отождествляются с монофизитами; другая крайность в понимании Церкви — видеть в ней исключительно исторический институт, приспосабливающийся к сиюминутным запросам жизни, ищущий «в человеческом творчестве, философском, художественном, социальном и т.д., питание для церкви»,^[23] — крайность несторианства. И те и другие не вмещают «халкидонского догмата экклезиологии — о нераздельном и неслиянном единстве в церкви начал божественно неизменной полноты и человеческой изменяемой неполноты… Нельзя ни разделять, ни сливать этих двух начал, ни полагать с церковными монофизитами, что Тело Христово сошло с небес в своей законченной телесности, ни рассекать с церковными несторианами единство церкви на два аспекта — небесный и земной».^[24]

Основная коллизия, таким образом, возникает между историческим, всегда конкретным бытием церкви, в которой «неизбежны… политические, национальные, социальные, культурные и прочие интересы и течения, восстать против них значит восстать против жизни, против ее богатства и многообразия»^[25], и самобытностью Церкви по отношению к миру, «свободой от мира и законов его жизни — ибо она не от мира»^[26]. Лосский пытается сформулировать общие параметры имманентной экклезиологии, делая акцент уже не на триадологии, а на христологии, и такой центральной, опосредующей божественное и человеческое и одновременно практически в обиходе церковной жизни представленной реальностью является канон. Лосский не пишет ни о каких конкретных канонах, а пытается сформулировать характер и природу, сам источник права в церкви. В этом анализе русский богослов расставляет основные акценты проблемы в соответствии с халкидонским принципом нераздельности и неслиянности природ во Христе. С одной стороны, канон — свидетельство о самобытности Церкви, ее особого строя и жизни, с другой, взятые сами по себе, они превращаются в чуждые церкви магические формулы. Проблемна сущность канона, ведь в отличие от догмата он имеет не только умозрительный, но и сугубо практический характер.^[27] Лосский это и фиксирует, догматическое сознание продолжается в сознании каноническом и обретает черты практической экклезиологии, но возникает вопрос, как здесь совместить неизменность догмата и изменяемость канона, кто является гарантом канонического строя Церкви, кто воплощает каноническое сознание в практическую сферу.

Здесь Лосский корректирует положение статьи «О третьем свойстве Церкви». Епископат в силу апостольского преемства выражает каноническое сознание Церкви, преемникам апостолов дана власть «вязать и решить». «Единству апостолов, то есть собранию, стоящему во главе Церкви, преподается, как некая объективная формальная сила, власть, не зависящая от личных качеств, недостатков, маловерия, грехов».^[28] Власть епископа обязательна как исходящая «из круга апостолов», безотносительно, какой поместной церкви принадлежит иерарх. Епископ — выразитель единой воли и власти Церкви (при этом, в отличие от Афанасьева, Лосский не соединяет, во всяком случае здесь, тему власти епископа с его значением как предстоятеля евхаристической общины, не сводя таким образом преемство с сакраменталогией). Пневматологическая экклезиология, которая допускала отлагаться от епископа при первых признаках его неправомыслия, заменяется более консервативной моделью. «Та или иная санкция церковной власти, например, запрещение или отлучение, может быть несправедливой; однако прежде чем протестовать против нее, необходимо ей подчиниться впредь до суждения надлежащего апостольского круга — митрополии, патриархата или согласия глав автокефальных церквей».^[29] Власть законна, потому что она преемственна, но является ли преемственность единственным основанием власти в Церкви, не сводится ли здесь соборность к апостоличности, против чего возражал Лосский в «О третьем свойстве…»? Вопрос остается без ответа. В целом оценка соотношения высокой экклезиологии и канонической практики в конкретных исторических условиях у Лосского слишком оптимистична и содержит «фигуры умолчания». Принадлежа к малочисленной западноевропейской пастве Московского патриархата, будучи почитателем митрополита Сергия и его апологетом, сознательно или бессознательно (а цитируемые статьи были впервые опубликованы в «Вестнике русского западноевропейского патриаршего экзархата», который являлся подцензурным печатным органом Московской патриархии в Европе), Лосский в чем-то идеализировал каноническое положение церкви в России, тогда как представители РПЦЗ, напротив, сознательно сгущали краски, представляя сергианство и каноническим нарушением, и экклезиологической ересью. «Пример русской церкви, — пишет Лосский, — доказывающий, что Церковь может и должна существовать во всяких условиях внешнего мира, может и должна «в новых условиях своей жизни возжигать все тот же прежний огонь в сердцах верующих», по словам Святейшего патриарха Сергия».^[30] Конечно, далеко не всякие условия способствуют сохранению полноты церковной жизни, ее канонического строя, особенно, если это условия советского государства.

В 50-х годах, когда вышла статья, никакой «самостоятельной церкви по отношению к миру» в России давно не было, а в «апостольский круг» входили не только преемники апостолов, но и представители богоборческой власти, и Лосский не мог об этом не знать. Но «печать молчания» все-таки позволяла Лосскому высказывать надежду на то, что в будущем экклезиологическое сознание преодолеет как вышеописанные уклоны, так и «неправды отдельных иерархов», «нормальных эпох», эпох, являющих неизменные образцы исторически совершенных форм развития всех сторон церковной жизни, в Церкви не было, заключает свою статью В. Лосский.

Хочется подчеркнуть, что позиция Лосского по отношению и к Церкви в России, и к митрополиту Сергию, с акцентом на трансцендентальной соборности без конкретного анализа церковной политики, канонических и моральных ее сторон, была гораздо более достойной, чем «каноническая адвокатура» митрополита Сергия и всех его действий у «позднего» С.Н. Троицкого, а отчасти и у И. Стратонова. Оторванное от более общих богословских вопросов, исключительно историческое и конъюнктурное толкование буквы канонов у Троицкого заставляет вспомнить пословицу «закон что дышло — куда повернул, туда и вышло». Не таким было экклезиологическое сознание Владимира Николаевича Лосского.

Журнал «Начало» №19, 2009 г.

^[1] В 1930 году значительная часть приходов Русской Православной Церкви в эмиграции, возглавляемая митрополитом Евлогием (Георгиевским), прервала каноническое общение с тогдашним предстоятелем Русской Православной Церкви заместителем патриаршего местоблюстителя митрополитом Сергием (Страгородским) и перешла в юрисдикцию Вселенского патриарха.

^[2] Вестник РХД. №149. Париж, Нью-Йорк, Москва, 1987. С. 62–63.

^[3] Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 9–10.

^[4] Там же. С. 11.

^[5] Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 152.

^[6] Там же. С. 154–155.

^[7] Там же. С. 155.

^[8] Там же. С. 156.

^[9] Там же. С. 156.

^[10] Там же. С. 157.

^[11] Там же. С. 157.

^[12] Там же.

^[13] Там же. С. 158.

^[14] Там же. С. 158–159.

^[15] Там же. С. 159.

^[16] Анализ «персоналистической» терминологии Лосского см. напр. Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? В кн. П.Ю. Малков. По образу Слова. М., 2007. С. 7–25.

^[17] С этой концепцией будет спорить о. Г. Флоровский. Основное возражение Флоровский формулирует так: «Тяжело столь четко различить «единство природы» и множество «человеческих ипостасей», как это делает Лосский. «Человеческая природа не существует вне человеческих ипостасей и сам Лосский это прекрасно понимал. При этом он, однако, подчеркивает, что человек именно как «личность» является существом, содержащим в себе целое. То есть чем-то большим, чем просто членом Тела Христова. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом — не во Христе — человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание». Флоровский Г., прот. Христос и его Церковь. В сб.: Лосский В.Н. Богословские труды. М., 2000.

http://www.pravbeseda.m/library/index.php?page=author&id=54

^[18] Там же. С. 159.

^[19] Там же. С. 166.

^[20] В. Лосский много писал на эту тему, например: «Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице», «Богословское понятие человеческой личности» и др. Мысль о приоритете в западном триадологическом богословии, еще с Августина, сущности над ипостасью (где ипостаси понимаются как отношения в рамках единой природы, а не как равнозначный единству природы факт личностного многообразия в Боге-Троице) переносится Лосским на более широкий круг проблем. Богословский персонализм В. Лосского получил развитие в работах его последователей Х. Яннараса, митр. Иоанна (Зизиуласа) ср. его книга «Бытие как общение. Очерки о личности и о Церкви». Тема личности и связь ее в богословском контексте с триадологией и «Филиокве» у Лосского, видимо, идет от Л.П. Карсавина, наставника В.Н. Лосского еще в пору учебы последнего в Петроградском университете.

^[21] Там же. С. 161.

^[22] Там же. С. 160.

^[23] Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 113. Тот же комплекс идей в лекции 30-х «Догмат о Церкви и экклезиологические ереси». Богословские труды. Сб. 38. М., 2003. С. 237–247.

^[24] Там же. С. 114.

^[25] Там же. С. 115.

^[26] Там же. С. 114.

^[27] Среди действующих канонов немало устаревших или даже ложных. Лосский приводит два таких канона: канон, требующий перекрещивать инославных (практика Константинопольского патриархата XIX века), и канон, ставящий знак равенства между границами национального государства и поместностью церкви.

^[28] Там же. С. 116.

^[29] Там же. С. 117.

^[30] Там же. С. 119.