Догматическое богословие и философия
Настоящие заметки по поводу статьи Т.А. Туровцева «Как возможен вопрос: что такое догматическое богословие?» — это естественная реакция на непроговоренное в статье и требующее специального рассмотрения в качестве следующего шага на пути, который намечен автором. Тем более, если ты согласен с ним в самом существенном и в то же время испытываешь потребность в продолжении разговора по существу. А его нужно продолжать, как мне представляется, в плане попытки решения вопроса о том, каков должен быть характер систематики в построении и изложении догматического богословия. Тимур Александрович отметил и акцентировал бесспорную вещь, противопоставив историчности истории Древней Церкви и персоналистичности патрологии принцип логичности, непременной для догматического богословия. Однако если оно строится в качестве логики и систематики, то обязательно встает вопрос о связи между догматическим богословием и философией. Различия между ними очевидны. Мы привычно повторяем, что догматика базируется на Откровении, тогда как философия следует по пути «естественного разума», то есть ее основания устанавливаются человеком-философом на свой страх и риск. Учтем, однако, и другое: уже в момент утверждения и формулировки определенного догмата вступает в свои скромные и все-таки права философия, обнаруживается необходимость философского языка. Без него догмат попросту невыразим в достаточной полноте. Впрочем, догматы принадлежат, прежде всего, не собственно догматическому богословию, а вероучению. И, тем не менее, они входят и в богословское знание. Оно обязано определенным образом их соотнести, выстроить их последовательно разворачиваемое целое. А это уже работа для ума, невозможная вне философской выучки и философских ходов. Последние, разумеется, не изначальны, они опираются на реальность сверхразумную, открытую человеку Богом.
Это обстоятельство как будто ограничивает и ущемляет философию, делает из нее инструмент, средство решения не собственно философских задач. И разве такая ситуация не ведет к вырождению ее содержания в формальные, внутренне пустые упражнения? Разумеется, такое не исключено и многократно имело место в истории богословского знания. Однако подобный исход вовсе не обязателен и не предопределен. Он действительно неизбежен в случае овнешненного, по сути, безразличного отношения к догмату. Когда он есть безусловная данность, не впускаемое в себя как свет, освещающий и освящающий все сущее, в том числе и того, кто обращен к догмату. Совсем другое дело, если в догмате христианин обретает то, с чем он внутренне согласен, что его животворит, что обнаруживает себя смысловым пределом и, в частности, горизонтом мысли, распахнутым в бесконечную даль и высь. Те даль и высь, которые человека ни в чем не ограничивают и в то же время не позволяют потеряться в чуждой ему бесконечности. Поскольку нечто в этом роде состоится, то разворачивание догматов, как основоположений догматического богословия, будет, в принципе, не отличимым от разворачивания философской системы по очень значимому пункту. И в одном и в другом случае философ и богослов, соответственно, будут опираться на принимаемое ими как непреложная истина. Ни о какой овнешненности построений и, тем самым, инструментальности философии, инкорпорированной в богословское знание, уже речи не идет. И философ и богослов одинаково будут обязаны напрягать все силы своего ума для последовательной и убеждающей выстроенности своей системы. Каждая из них будет создаваться с учетом одних и тех же требований к своему построению, в соответствии с одной и той же логикой. Различия же, несомненно, сохранятся и их обязательно нужно коснуться.
В первую очередь в этой связи уместно вспомнить о сверхразумности догмата. И о том, что, будучи исходно сверхразумен, он в то же время открыт человеку для понимания. А это, в свою очередь, предполагает наличие порога постижимости. По логике, согласно которой не может быть осмыслено до конца на началах разума, то, к чему человек сам приобщиться не в состоянии. Почему и богослов, в отличие от философа, всегда должен испытывать свой разум в предположении невозможности построения догматического богословия как внутренне завершенной системы, каждый из моментов которой увязан с остальными моментами без всяких пустот и рационально неоформляемых лакун. Эти пустоты и лакуны у философа свидетельствуют о его философской неудаче или несостоятельности философии как таковой. О чем именно, с этим нужно разбираться. Во всяком случае, у философа они крайне нежелательны, представляют для него опасность. Опасность же и угроза у богослова иная. Ее можно определять как пораженчество, преждевременную капитуляцию, сдачу своих позиций ссылкой на непостижимость догмата там, где возможности его постижения и рационального конструирования не исчерпаны. Эту капитуляцию легко прикрыть благочестивыми формулами, касающимися божественных тайн или чем-либо в этом роде, отчего суть дела не меняется, пораженчество остается таковым. Попытка же его избежать и есть ориентация на построение догматического богословия как системы в ясном осознании ограниченности применительно к нему всякой систематики. Равно в опоре на исходные положения и достигнутые ранее результаты.
Скажем, одним из таких исходных положений является утверждение о том, что Бог един в трех Лицах. И единство Его простирается так далеко, что Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой соотнесены между собой не как боги, вместе они суть Бог. Как такое возможно — это уже не вместимо в наш человеческий опыт с его мышлением. И все же даже в такой ситуации помимо принятия столь далеко заходящего единства трех Лиц нечто достаточно существенное в нем может быть промыслено и выстроено на основаниях философской логики, как конкретно, этого вопроса нам еще предстоит коснуться. Теперь же пришел, кажется, черед конкретизировать наше утверждение о задействовании философской логики и систематики в построении догматического богословия.
Логика эта не потерпит никакого ущерба, если мы будем следовать давней традиции разделения своего предмета на части, одна из которых посвящена рассмотрению Бога самого по себе, то есть в Его внутрибожественной жизни. В другой осмысляется божественное действие в мире. В таком разделении, несмотря ни на какие различия между богословием и философией, нет ничего нефилософского. Последняя точно так же предпочитает начинать с первосущего, в дальнейшем конкретизируя производные от него реалии. Дальше, однако, придерживаясь философской логики, богослову лучше быть настороже, с тем, чтобы не утерять последовательность отвечающей за себя мысли. Она же предполагает, что ключевым понятием для догматического богословия является понятие Бога. И это самоочевидно. А дальше? Дальше нужно для себя решать, какое понятие (понятия) вводить, чтобы сделать догматическое богословие безупречно логичным там, где это возможно. На этот раз следующий шаг далеко не самоочевиден.
Скажем, существует устойчивая традиция конкретизации понятия Бога через рассмотрение его атрибутов. Таких как совершенство, благость, справедливость, всеведение etc. Операция эта производится в предположении, что божественные атрибуты свойственны Богу как таковому. И с этим можно было бы согласиться безоговорочно, если бы не два обстоятельства. Первое из них связано с тем, что каждый из атрибутов рассматривается без соотнесенности с другими, все они остаются рядоположенными, не образуя никакого целого. В результате, атрибуты можно перебирать до бесконечности, вводя все новые и новые из их числа. Но ведь логика и систематика требуют совсем другого. В соответствии с ней должна быть обнаружена связь координации и субординации атрибутов. Один из них — главный, другие — подчиненные. Одни непременно обязательны к рассмотрению, другие можно обойти ввиду их вторичности, производности, недостаточной наполненности глубоким смыслом. Главное, впрочем, даже не в этом.
Несравненно важнее то, что, начиная осмысление Бога с Его атрибутирования, мы обращаемся к Богу неведомому. Несмотря ни на какое перебирание атрибутов, Он все равно остается абстрактной точкой приложения свойств и характеристик. Точно так же они могли бы прилагаться к Богу вовсе чуждому христианству, ничего от этого бы не изменилось. По сути, ведь что происходит при атрибутировании? Поочередное доказательство того, что Бог есть Бог. Скажем, мы доказываем Его совершенство. Но Бог и так совершенен по определению. Сказал «Бог» — примыслил совершенство. Так зачем еще вводить по этому поводу доказательный ряд? Если я, христианин, соотнесен с Богом в вере, то упражнения по части его совершенства явно избыточны. Они слишком сбиваются на тавтологию. Или же осуществляются в странном предположении того, что вначале человек обращен к Богу и только потом задается вопросом о том, с кем он имеет дело? Да, знает христианин, что Бог совершенен, всемогущ, всеведущ, потому он и Бог. Так нет же, ему предлагается пустое и занудное размышление, приложение логики там, где ей не место. Ну, хорошо, приложили мы логику, так и остались при своем интересе, ничего не приобрели, а возможно, и потеряли.
Если уж делать действительно необходимый и наполненный смыслом шаг в конкретизации понятия Бога, то переходить нужно к тому, что Он есть Пресвятая Троица, с последующей конкретизацией того, что стоит за этим понятием. И тогда на передний план выйдут понятия Лица (Ипостаси) и сущности (природы). То, что Бог един (по природе) в Трех Лицах. Далее подлежат разбору понятия Лица и природы (сущности). И здесь предполагается логико-философская работа трудная и со своими опасностями и подводными камнями. Так, обратиться к понятию Лица только и имеет смысл в перспективе утверждения того, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух. Вроде бы все просто. Он Троица, то есть три Лица. Однако и Отец, и Сын, и Дух Святой, в отличие от «Бога», «Троицы», «Лица», сущности — это уже не понятия, а имена. С именами же обращаться как с понятиями можно только с осторожностью и в ограниченном смысле. В предположении того, что имя суть не понятийная и к тому же вовсе не философская реалия. Не в том отношении, разумеется, что философия имени невозможна. Как раз наоборот. А в том, что философии, в принципе, противопоказано иметь дело с именем там, где она промысливает предельные основания всего сущего. И в самом деле, разве может быть что-то нелепее, чем дать имя первосущему. Через имя оно относится к личностной реальности. Имя — это всегда кто-то и никогда не что-то. В отношении к Богу это вполне нормально, иначе и быть не может. Но не к первосущему. Поэтому для догматического богословия выходом будет обращение к понятию имени и характеристике Отца, Сына и Святого Духа как имен и стоящих за ними Лиц (Ипостасей).
Подойдя вплотную к теме Лица, догматическое богословие сталкивается с проблемой, которая хотя от раза к разу обходится в догматическом богословии, от этого не теряет своей предельной остроты и актуальности. Так или иначе, она заключается в том, что Лицо (Ипостась) — это реальность, которой богословие до сих пор касается на самом минимуме. Обыкновенно речь идет о противопоставлении сущности и Ипостаси, их взаимодополнительности, невозможности осмыслить Бога, не прибегая к этим понятиям. Причем обращение к святоотеческим текстам может служить не более чем точкой отсчета и стимулом к самостоятельному промысливанию того, что понятийной разработке до сих пор не подвергалось. В каком направлении она может проводиться, на этот счет наши соображения будут изложены несколько позже. Пока же ограничимся обозначением самого общего контура логически выстроенной систематики догматического богословия в его первоосновности. Понятно, что он предполагает обращение к понятию сущности (природы). И на этот раз вряд ли дело обойдется повторением святоотеческих формул, которые заведомо не предполагали последовательной понятийной проработки. По существу, понятие сущности (природы) входило в горизонт рассмотрения вселенских соборов и святоотеческого богословия ввиду необходимости разграничения между ним и понятием Ипостаси (Лица). Их отождествление было бы богословской и церковной катастрофой. Но и идти к детальной проработке каждого из понятий не было особого смысла. Главным оставалось утвердить сущность (природу) как принцип единства в Боге, того, что Отец, Сын и Святой Дух — это Бог, а не боги. Ипостась же утверждала особый характер этого единства. Однако при этом зависал вопрос о том, например, в чем конкретно состоит божественная сущность, так же как и то, что делает Ипостась Ипостасью. С сущностью неизменно разделывались очень легко указанием на ее непостижимость. Легко — потому, что сам принцип сущности таков, что мы не можем определенно, раз и навсегда определить сущность любой реальности. Она меняется в зависимости от контекста и ракурса рассмотрения. Тем более сказанное применимо к сущности божественной. И, тем не менее, даже в ее отношении возможны какие-то первые шаги, скажем, очерчивания того, что непознаваемо, в чем состоит непознаваемость, чем божественная сущность отличается от всякой другой etc. Это было бы шагом понятийной работы. Нам оно видится, например, в утверждении, которое вне предварительных и последующих разъяснений звучит, как минимум, вызывающим парадоксом, если не скандально: сущность (природа) Бога состоит в его ипостасности. Приходится оставлять это утверждение под отмеченным подозрением ввиду конспективности наших заметок и идти далее.
Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)
Итак, в попытке прорисовать контур догматического богословия с опорой на философскую систематику, мы коснулись понятий Бога, Пресвятой Троицы, сущности (природы), Лица (Ипостаси), имени, так же как и самих имен Отца, Сына и Святого Духа. Все это были понятия и имена, которые условно можно обозначить как субъектные (субстратные). Далее же становится необходимым обратиться к тем из них, которые фиксируют, условно говоря, динамическое измерение в Боге, его самоизъявление. И здесь в очередной раз нужно быть осторожным, не начинать с таких, например, понятий, как «деятельность», «действие», «свобода», положим, или «жизнь». Да, Бог действует, в определенном смысле Он свободен, и уж, конечно, есть Бог живой. Вот только начиная с этих понятий, мы, по существу, заводим разговор о божественных атрибутах, не принимая во внимание того, что Бог един в трех Лицах. И тем самым всякое Его действие, будучи единым, есть соотнесенность трех действий. Иначе говоря, в этом действии действуют равно Отец, Сын и Святой Дух, а следовательно, оно представляет собой синергию. Почему на понятии деятельности в отношении Бога и не удержаться. Вовсе не оно может претендовать на универсальный статус, на вместимость в себя всей божественной «динамики». Ничего не изменится и при обращении к свободе или жизни, каждое из этих понятий так или иначе обнаружит свою частичность, моментность, а значит, и неудовлетворительность. И это на фоне того, что универсальный «атрибут» Бога сам по себе хорошо известен, правда, очень часто в недодуманности по поводу его универсализма.
Мы, христиане, хорошо усвоили себе, что Бог есть любовь. Только почему-то от столетия к столетию воспроизводятся суждения в таком духе: Богу, чтобы любить, необходимо существовать, поэтому жизнь Бога первичней Его любви. Или, например, любовь выводится из воли ввиду того, что вне волевого акта она невозможна. Можно было бы продолжить начатый нами ряд, сделав любовь разновидностью общения, отношений etc. Можно, но пора нам остановиться для хотя бы конспективного обоснования первенствования любви. Во-первых, она фиксирует соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы. Во-вторых, любовь в своей онтологии — это вовсе не чувство, как мы привычно говорим в секулярном и человеческом контексте. Она вмещает в себя все, что мы способны помыслить или о чем свидетельствует Откровение в плане божественного самоизъявления. Те же деятельность, жизнь, свободу, воление в качестве своих моментов. Так же как общение или отношения. Продемонстрировать это не составляет большого труда. Хотя в нашем случае демонстрация может быть только предельно краткой, абрисом развернутого обоснования.
Начнем, пожалуй, с общения. С того, почему любовь не есть его разновидность, пускай и самого высокого ранга? Да потому, что общаются уже любящие друг друга, может быть, на самом минимуме, в намеке и обещании. Если же ничего такого не будет, то не с общением мы будем иметь дело, а с обменом информацией, борьбой, поединком, взаимообразными услугами etc. Момент собственно общения здесь отойдет далеко на задний план. Оно уже не будет несущей конструкцией, а станет чем-то остаточным и изживаемым.
Сложнее и интересней вопрос со свободой. Опять-таки, очень уж привычно звучит положение о божественной свободе. А как же иначе, ведь не будь Бог свободен, он сотворил бы мир в силу необходимости, следуя некоторой предзаданности, несовместимой с личностным в Боге. Еще менее вне свободы можно помыслить внутритроичную жизнь. Все вроде бы верно. Только давайте обратим внимание на следующее: если свободны и действуют свободно Отец, Сын и Святой Дух, то связь между ними становится проблематичной. Свобода в принципе не способна служить межипостасной скрепой. Она соотнесена каждый раз с вот этим Лицом и вовсе не обязательно ведет к единению Лиц. Вообще говоря, свободу можно себе представить и как борьбу, поединок, как таковые они ей не противоречат. А античный, по-своему глубокий, опыт свободы в качестве автаркии? Он убеждает в том, что свобода возможна как чистая обращенность на себя, самодостаточность. Но при чем здесь тогда Лица Пресвятой Троицы? Остается признать, что ни при чем, так же как неприложимость к ним атрибута свободы в качестве универсалии, из который выводимы все другие атрибуты-действия Бога.
Касательно того же, что творение мира только и можно себе помыслить под знаком свободы, тоже необходимы уточнения. Конечно, большое впечатление производят слова такого блестящего эссеиста и искреннего христианина, каким был Г.К. Честертон, о том, что мир висит на волоске божественной свободы. В том смысле, что Бог мог и не творить мир, а если творить, то не обязательно наш мир. Так вот, если наш мир и «висит на волоске», то все же не свободы, а любви. При этом возникает особый, хотя и вовсе не неразрешимый вопрос о том, как можно любить пока еще несуществующее. Другое дело — свобода применительно к акту творения. Наверное, в определенном контексте можно противопоставить божественную свободу необходимости в творении. Однако давайте учтем возникающие в этом случае затруднения. В частности, неотрывность от свободы выбора: там, где не выбирают, какая это свобода? Но тогда мы приходим к тому, что божественная свобода вступает в противоречие с божественной благостью и полнотой. Ведь выбор как таковой всегда частичен, выбрав одно, мы неизбежно теряем другое. Выбрать все сразу, ничего не упустив, заведомо несовместимо с самим принципом выбора. Бог, однако, как полнота выбирает все и сразу. То есть, по сути, понятие выбора к нему не применимо. А тем самым и со свободой применительно к Богу лучше быть осторожней и опасливей. И вообще, иметь дело с любовью, оставив в покое свободу, не опасаясь особенно ее замещения необходимостью. В этом есть прямой смысл, так как свобода может быть достаточно последовательно помыслена как момент любви. На этот счет могу позволить себе лишь одно замечание. Любящий всегда любит сам, любовь есть вольное самоизъявление. Но в этом самоизъявлении любящий всецело отдает себя тому, кого любит, опять-таки, свободно. Между тем, в самоотдаче любящий готов во всем следовать воле любимого. И это уже не свобода. Но еще меньше рабство. По той причине, что любовь может состояться тогда, когда любимый в свою очередь вольным самоизъявлением принимает любящего в готовности ему покорствовать. И как же тогда быть с двумя взаимонаправленными покорствованиями? Разрешение подобной ситуации предполагает согласие. В настоящем случае у нас нет возможности специально разбирать, каким образом оно достижимо. Для наших целей достаточным будет указание на то, что во взаимоотдаче любви каждый из любящих в своих «желаниях» упреждает желания другого, заведомо стремясь к их осуществлению. Все дело, однако, в том, что «обмен желаниями» единит их, делает одним и тем же желанием.
Рассмотрение «динамического» измерения в Боге предполагает последующее возвращение к темам догматического богословия уже рассмотренным. И прежде всего к теме Лица-Ипостаси. Лицо-Ипостась нуждается в промысливании того, как возможно быть Лицом и вместе с тем единиться с другими Лицами вплоть до того предела, когда они представляют собой Пресвятую Троицу именно как Бога. Человеческий опыт личности в этом случае дает немного. И понятно, почему. Достаточно сказать, что мы, человеки, все вместе образуем не человека, а людей. За счет того, что у каждого человека свое «я», непередаваемое и несводимое ни к какому другому «я». Проще всего в настоящем случае было бы сослаться на непостижимость человеческим разумом божественных тайн. Но с чем-то подобным можно было согласиться не иначе, чем в ясном сознании того, что человеческий разум как мог, потрудился прежде, чем обнаружатся границы доступного ему в постижении Бога. К этому же доступному относится, скажем, следующий момент.
Человек как личность есть образ и подобие Божие. Но несмотря на это подобие, личность центрируется своим жизненным ядром, «я», за которым стоит самосовпадение в саморазличении, т.е. «я есть я». А это как раз то, что к Лицам Пресвятой Троицы неприменимо. «Я» каждого из них, совпадая с собой, еще и содержит в себе образы двух других Лиц. Эти образы от них неотрывны. В чистом виде всецело наедине с собой Отец, Сын и Святой Дух никогда не остаются, в чем и состоит радикальное отличие личности от Лица-Ипостаси. Как себе помыслить, какую схематику можно попробовать выстроить в отношении «Я» ипостасного в пределах настоящих заметок, вопрос, который нам остается оставить безответным, но сопровождаемым уверением о том, что такое хотя бы отчасти для догматического богословия возможно.
И это в преддверии того, что догматическое богословие не должно обходить вопроса о признаках, лежащих в основе различения Отца, Сына и Святого Духа. Положения, согласно которым безначальный Отец рождает Сына и от Него исходит Святой Дух, разумеется, непременный предмет рассмотрения догматики. Но обязательно с учетом его дополнительности по отношению к проговариваемому в истории Древней Церкви и патрологии, которым совершенно не обязательно особенно пристально вглядываться в проблему безначальности, рождения, исхождения. Как раз в то, что непосредственно предполагается в отношении догматического богословия. Попросту оно становится проблематичным и внутренне необязательным, если ограничиться все той же непостижимостью, предполагающей исключительно принятие на веру.
Положим, без веры действительно не обойтись. Однако в двух основных моментах. Во-первых, безначальность, рождение, исхождение принимаются безусловно и как таковые никакой проблематизации не подлежат. И, во-вторых, эти положения все-таки подлежат промысливанию, поскольку не все в них сплошная тайна и непостижимость. Скажем, всякие попытки понять, в чем различие между рождением и исхождением заведомо бесплодны. В лучшем случае продвинуться здесь можно на расстояние совершенно несопоставимое с протяженностью пути, который нужно пройти до построения внутренне завершенной логической конструкции. И все-таки можно предположить: это не одно и то же — рождаться и исходить, поскольку Сын рожден, а не непрерывно рождается, тогда как Святой Дух исходит, а не изошел раз и навсегда из Отца. Что из этого следует? Для нас очень немногое, так как сама по себе «статика» Сына и «процессуальность» Святого Духа должны каким-то образом сказываться на особенностях Ипостаси каждого из них. Вот только как именно? Здесь легко нафантазировать, создавая натужные конструкции. Но почему бы, однако, не попытаться промыслить, как возможно, сочетание «энергийности» Св. Духа с его ипостасностью, предполагающей фиксированную и устойчивую самообращенность.
Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.
Наше поползновение в сторону логической выстроенности догматического богословия допустимо прервать, что называется, на полуслове. Хотя бы потому, что у нас речь идет о самом принципе построения этой богословской науки. Убедительность его осуществления каждый раз оказывается проблематичной, но в предположении необходимости решать проблему более убедительно и последовательно. Понятно, что сказанное относится к разделу не только догматического богословия, посвященного Богу во внутрибожественной жизни, но точно так же и в обращенности на свое творение. Самая трудная проблема, которая возникает в этом случае, касается связи между внутритроичной жизнью и возникновением тварного мира. Разумеется, речь не идет о замысле Бога о мире, о том, в чем он состоял, какой смысл в него вкладывал Бог. Разбираться с этим очевидным образом тождественно забалтыванию темы благочестивым велеречием. Избежать его можно, в частности, сосредоточившись на сопряжении между соотнесенностью Лиц Пресвятой Троицы и отношением ее к тварному миру. В том числе и в предварении его творения. Сопряжения в этом роде вовсе не бессмысленны, так как выявленные во внутритроичной жизни-любви самоумаление и жертвенность могут быть спроецированы на тварный мир. Конечно, это будет рискованный ход, он допустим в догматическом богословии, но не в качестве догмата, а как попытка осмысления и извлечения из него соответствующих смысловых линий. А они, несомненно, могут быть проведены, так как акт творения не выводим ни из какой необходимости и предзаданности. Это слишком очевидно. Но и укоренить его в свободе тоже не получится, о чем уже шла речь. Остается соотнести творение с любовью. Между прочим, в утверждение тезиса об универсализме любви, ее причастности к любому самоизъявлению Бога. В творении она помимо прочего выражается в том, что Бог как полнота, сотворив мир, как бы «потеснился». Разумеется, не в смысле претерпевания некоего ущерба, нарушившего полноту. Полнота в Боге остается полнотой. Но она еще и непрерывно ограничивает себя промышлением Бога о мире. Сама обращенность к нему предполагает встречу полноты с ущербностью, а значит, и принятие в себя последней, когда полнота начинает жить еще и тем, что с ней несовместимо. В этом случае полнота остается таковой, поскольку Бог, промышляя о тварном мире, отдает ему Себя, пронизывает мир своей полнотой, тем удерживая его в бытии. Здесь происходит растворение ущерба в полноте, то есть его аннигиляция. Аннигилирует же ущербность любовь, так как, отдавая себя миру, Бог и жертвует собой, и восстанавливает свою полноту возвращением к нему преображенной твари. Опять-таки, все это не более чем намеки на последовательное логическое построение.
Начавшись с соответствий и параллелей между внутритроичной жизнью и обращенностью Бога на мир, вне всякого сомнения догматическое богословие должно будет перейти к теме творения со всеми ее сложностями, противоречиями и антиномиями. И разговор о творении может быть очень интересным, насыщенным смыслами, первостепенно важными для христианина, несмотря на то, что он будет рассмотрением по большей части того, чем творение не является, от чего его должно отличать. По ходу этого разговора могут быть затронуты темы ключевые не только для богословия, но и для метафизики. К примеру, тема бытия и ничто, которой столько внимания уделяла философия в XX веке, уделяет и сейчас. Именно в свете творения было бы вполне логично обратиться к теме Провидения или Промысла Божия как его продолжения. В свою очередь Промысл прямо выходит на тему преображения и обожения. И все это будет разговор о Боге со стороны его «динамики», от которой так или иначе протягиваются нити к «статике», то есть к строению тварного мира, с его двухсоставностью, предполагающей существование мира видимого и невидимого. Касательно последнего придется решать или, по крайней мере, конкретно ставить проблему «логики» (смысла) существования последнего, — или, наоборот, видимого мира. А также их взаимодополнительности. Словом, в разделе догматического богословия, посвященного соотнесенности Бога и Его творения, тематическое многообразие так велико, что на первый план выходит самоограничение, предполагающее обращение к минимально необходимому и достаточному. Если, конечно, вести речь об общем курсе догматики.
На этом наши заметки по поводу построения догматического богословия в соответствии с логикой философского мышления можно закончить. С обязательным уточнением следующего момента: вряд ли можно и нужно рассчитывать на создание единого текста, в котором осуществлена единственная логика богословской мысли. В действительности она вариабельна. Правда, не по своей глубинной сути, а по характеру изложения, последовательности тематических и логических сцеплений, отбора преимущественных тем etc. Единственно важное здесь — реализация принципа целостности удержания смыслов вероучения, когда каждое из понятий и положений конкретизирует другое или конкретизируется им, когда нет случайных и никак не соотнесенных между собой утверждений, рядоположенных, отчего заложенный в них смысл становится недоступным, а доступное нам растворяется в непостижимом, когда вера занимает не только надлежащее ей место, но и растворяет в себе подлежащее работе человеческой мысли.
Журнал «Начало» №32, 2016 г.