Дух с позиций христианского богословия

Автор указывает на непроработанность в богословии понятия Духа. В статье содержится проработка понятия Духа. Автор поднимает сложные богословские вопросы. Такие как: соотнесенность положения «Бог есть Дух» с догматом о Святом Духе как одном из Лиц Пресвятой Троицы. Кроме того, автор утверждает, что понятие духа неприменимо по отношению к человеку.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Ключевые слова: Дух, Святой Дух, догмат, Бог, человек.

Слово «дух» входит в ряд самых употребимых как в Св. Писании, так и христианском вероучении. Ряд, включающий слова, богословски явно недостаточно или вовсе не проработанные на понятийном уровне. Однако отличие «духа» от других слов этого ряда состоит в его предельно высоком статусе в рамках Откровения, вероучения, богословия. Достаточно вспомнить в этой связи сказанное апостолом «Бог есть дух» (Иоан. 4,24). И разве это не прямое указание на сближенность Бога и Духа. Возможно, в чем-то доходящую до тождества. Правда, в таком случае на ум приходит еще и то, что точно так же правомерно, скажем, утверждение «Бог есть свет». Ведь, согласно Символу Веры, Иисус Христос есть «свет от света, Бог истинный от Бога истинна». В нем светом равно обозначены как Отец, так и Сын. Тем не менее разница между Духом и светом применительно к Богу есть, и очень существенная. Она выражается в том, что свет мы обязательно представляем себе в качестве исходящего от некоторого источника, к свету несводимого. Светит все-таки не свет, даже если это солнце. Оно представляет собой космическое тело, испускающее лучи света. Сам же по себе он именно исходящий, сверкающий. Сказать, что действующий, было бы слишком неточно. Однако, все равно свет остается чем-то энергийным, субстратность или субъектность к нему не прикрепить. Это как, например, с ветром. Сколько угодно можно говорить, что дует ветер, от этого субстратности он не приобретет. Ветер – это не более чем дуновение, веяние. Сделав же его еще и их субстратом, сразу же оказываешься в области мифа или сказки. Поскольку же в христианстве свет не имеет отношения ни к тому, ни к другой, нам остается заблокировать всякие попытки приписывать свету субстратность. И это при том, что ситуация с духом совсем другая.

В духе даже на уровне так называемого «обыденного сознания» мы готовы видеть и того, кто действует: он и исходит, и того, кто точно так же является источником исхождения. В качестве же последнего дух и может быть сближен с Богом. Не как Его действие, а как Он сам. Но тогда и следует поставить специально вопрос о том, не ведет ли такое сближение к совпадению как своему пределу? Как будто препятствий для него нет, и это подсказывает другая формула – «Бог есть любовь». Употребляется она в предположении того, что всякое самоизъявление Бога, будь оно внутритроичной реальностью или обращенностью к миру, так или иначе представляет собой любовь. Различия между Богом и любовью, однако, все равно сохраняются, поскольку любит Бог, а не сама любовь. Но то же самое в отношении духа утверждать неправомерно ввиду его субъектности. Так что различие между Богом и духом, момент их несовпадения, если он существует, нужно искать на других путях.

В попытке обретения такого пути следует обратить внимание на вещь простую и ясную. Зная о том, что речь идет о Боге, Его легко отождествить с духом, и в этом не будет ничего неверного или неточного. Но не иначе, чем зная. Если же начинать с духа, то к Богу можно и не прийти, вот по какой причине. Положение «Бог есть дух» несомненно. Но так ли обстоит дело с тезисом «дух есть Бог». Нет, конечно. Считаясь же с этим, нам и остается, сопрягая понятия Бога и духа, избегать их отождествления и далее пытаться усмотреть, в чем in concreto Бог является духом, оставаясь целиком к нему несводимым.

Приступая к решению этой задачи, для начала целесообразным будет снять не идущие к делу ассоциации, связанные с представлением о духе. И в первую очередь противопоставление духа телесным, осязаемым реалиям. Оно идет от его смешения с душой. Душа действительно противоположна телу и вместе с тем дополняет его. Она может мыслиться в качестве души тела, начала, тело одушевляющего, животворящего и вместе с тем удерживающего в бытии. Но таким образом, что вне тела она не существует. Другая интуиция души предполагает возможность ее вне телесного существования. Однако и в одном, и в другом случае сам принцип корреляции, соотнесенности, бинарной оппозиции двух реалий сохраняется. Такой оппозиции для духа как раз и не просматривается. Он существует в обращенности на себя или в мире духов (духовном мире), вполне самодостаточном, что вовсе не означает невозможности для него пребывания и действия за пределами своего мира. Особо следует подчеркнуть, что это наше утверждение предполагает совпадение довлеющей себе бытийственной полноты, она же божественность, с духом. Иначе, чем в качестве духа или пребывания в нем, она недостаточна. Соответственно, все, что не есть дух, тварно, есть результат творения, который не может существовать вне связи с духом, обращенности к нему. В этом контексте все-таки можно говорить об оппозиции «дух-душа» или «дух-тело», но обязательно в твердом понимании источника такого противопоставления. Оно идет от осознания различия между душой, телом и духом. Но не должно заводить так далеко, когда душа, тело и дух начинают восприниматься как моменты (части) некоторого целого. Целое как раз – это дух, душа же и тело менее всего есть его части. Они сосуществуют с целым духа, в чем и состоит парадокс и непостижимость творения.

Следующий шаг от утверждения о самодостаточности духовной реальности, который нам необходимо сделать, должен заключаться в прояснении ее существа, того, что делает дух духом. И здесь на ум сразу же приходят такие признаки духовности, как невидимость и та же бестелесность. Иначе как будто интуиции духа не выразить. Такой ход можно понять и даже принять его, но только с оговоркой касательно существенности этих признаков. В ней-то и нужно обязательно усомниться. Да, дух и духовный мир невидимы и бестелесны – это действительно так, но точно то же самое можно сказать и о душе. Почему и до духовного в духе мы пока не добрались. В следующем же направлении шаг будет сделан через утверждение, согласно которому в любом самоизъявлении духа совпадают мысль, воля и действие. Мысля, дух волит, воля действует. И не попеременно. Для духа одно, другое и третье в отделенности друг от друга не существует. Мысль, воля и действие как автономные реальности – это принадлежность человека и человеческого мира, которая усваивается человеком еще и Богу. Даже несмотря на констатацию их единства и соответствие друг другу. Соответственно, в Боге богословием принято различать начала ума, воли и действия при всей констатации особого, иного, чем у человека, рода их соотнесенности. О том, что это не окончательный приговор, если не христианской доктрины, то христианского опыта, однако, свидетельствует широко распространенное различение духа и буквы того или иного устного или письменного высказывания. Понятно, что под буквой неизменно подразумевается буквальный смысл написанного или произнесенного. С духом же несколько сложнее. В нем на передний план выходит нечто прямо не поддающееся формулировке, но не из-за неуловимости как таковой, а по причине особой глубины смысла. Он схватывается, и все же, будучи артикулирован, обедняется и выхолащивается, вплоть до того, что буквальность теряет свою связь с духоносностью. Поэтому букву высказывания и не должно воспринимать буквально. Тут уместно не держаться за нее, а относиться к ней как к тому, от чего приходится отталкиваться, направляясь туда, где смысл становится сверхсмыслом. Точнее же будет сказать, для человеческого разума он представляет собой сверхсмысл. В том числе и потому, что соотнесен не только с умом и мышлением, а со всей целостностью того, кто высказывается. В это целое же входят и воля и действие.

Дополнительно прояснить это наше утверждение можно, обратившись к выражению «духовный человек», давно ставшему банальным, ложно и слащаво многозначительным, хотя изначально оно вовсе не таково. Даже в секулярном контексте оно подразумевает, что духовность – это способность жить внутренней жизнью, когда все внешнее становится адекватным выражением внутреннего. Причем в самом внутреннем совпадает собственное понимание истины со стремлением, волей следовать ей, момент же действия становится прямой продолженностью мысли (она глубокая и выношенная) и воли к действию в соответствии с мыслью (верой, убеждением).

О «духовном человеке» приходится говорить с некоторой долей скепсиса и отстраненности, навязываемыми расхожим словоупотреблением. Однако даже оно способно продвинуть нас в прояснении существа того, что из себя представляет дух. Уже не духовное существо, а тот, кто суть сам Дух и его носитель, то есть Бог. В отношении Бога как Духа, то есть того, в ком совпадает мысль (ум), воля и действие, понятием, через которое дух может быть далее конкретизирован, является понятие смысла. Его происхождение от корня «мысль» очевидно, что вовсе не предполагает их семантической тождественности. Так чеховский герой произносит фразу: «Вот снег идет, какой смысл?». Если ему ответить, что это сгустившийся и застывший пар падает на землю, или что-нибудь в этом роде, то нас этот ответ не удовлетворит, так как нам предлагают объяснение вместо осмысления. Первое из них отсылает к ближайшей причине снегопада, и мы хорошо понимаем, что цепь причинно-следственных связей может быть продолжена, ее звенья во много раз умножены и все равно до смысла будет не добраться, потому что он проясняется не через причинно-следственные связи сами по себе. От обращения к смыслу осознанно или не очень ожидается соотнесенность с тем, кто его ищет. Для чеховского же героя смысл падения снега может быть прояснен, только если он как-то будет связан с жизнью его, барона Николая Львовича Тузенбаха. Освящать и наполнять ее или, напротив, отрицать и опустошать. А если не то и не другое, то снег – бессмыслица. Собственно, таковым он и является для Тузенбаха. Смысл он, например, видит в своей отставке и в том, чтобы тут же всего себя посвятить труду, что «впереди у него длинный-длинный ряд дней, полных любви» к Ирине Прозоровой. Тузенбах живет в мире обезбоженном, а это значит, что всякого рода природные явления по отношению к смыслу нейтральны. Жизнь же обывателей города, где квартируется его артиллерийская бригада, – самая тягостная бессмыслица etc. Ну, а для христианина вся его жизнь и ее окружение наполнена смыслом и определяется он так, что происходящее происходит к спасению или погибели человека. Поэтому и снег падает под знаком смысла. Ведь он принадлежит миру, который сотворил Бог и в котором действует Его Промысл, он же от смысла, есть его осуществление, так или иначе замкнутое на человека, то есть «озабоченное» человеческим спасением. При этом какие бы процессы в природе ни происходили, как бы ни объяснялись, объяснение здесь, в конечном счете, должно быть замкнуто на смысл, каким-то образом соотнесено с ним. Он исходит от Бога, но и внутрибожественная реальность – это тоже изъявление смыслов. По их поводу необходимо еще и следующее уточнение.

Наш человеческий опыт толкает к тому, чтобы различать собственно смысл и то, к чему (кому) он прикреплен. Нами предполагается, как будто есть нечто или некто, далее их действия и только затем смысл. Последний в этом случае служит некоторой констатацией и оценкой, прилагаемой к определенной реальности. В отношении Бога такое приложение способно только запутать и без того не самое простое дело. Чтобы этого не произошло, для начала необходимо постулировать тождество с его носителем исходящего от носителя действия, самоизъявления. Тогда, скажем, не нужно искать никакого смысла происходящего или состоявшегося действия, оно и есть его смысл. Когда последний накладывается извне, этим как будто бы нечто или некто подтверждается, оправдывается, освящается. Надо ли говорить, что Бог здесь совсем ни при чем. Проясняется это очень просто. Тем, например, что, произнося слово «Бог», мы, христиане, заведомо предполагаем, что Он есть Творец, Искупитель, Спаситель, что пребывание в Боге совпадает с блаженством, не говоря уже о блаженстве как обращенности друг на друга лиц Пресвятой Троицы. И разве после этого не заключить с полной однозначностью о бытии Божием как о смысле, так же как и его действиях? Правда, нам все равно хотя бы слегка мешает прикрепленная к нам привычка судить: как это Бог и смысл – одно и то же? Положим, это действительно, не одно и то же. Однако вовсе не потому, что в Боге есть нечто внесмысловое, скажем так – ценностно нейтральное. Другое дело, что «смысл» – это только один из божественных «атрибутов», а точнее будет сказать, наших проекций в попытке выразить свое восприятие Бога. В определенном контексте на переднем плане оказывается эта проекция, в других – другая. В нашем случае она в качестве смысла выходит на передний план, так как речь идет о Боге как о Духе. Именно с Ним как с Духом сопрягается наше восприятие в измерении смысла. Хотя бы потому, что он легко прикрепляется к мысли, к воле и к действию в их нерасчлененности. Конечно, для нас выраженный смысл – это суждение о ком-то или о чем-то. Но ведь Бог не рассуждает, в нем «все сразу» и целиком, во всей полноте самоизъявления. Каждое из них неисчерпаемо и вместе с тем «исчерпывает» всего Бога. Но не так, что Он становится опустошенным. Полнота остается полнотой, поскольку Бог есть Дух. В своей неприкрепленности к чему-либо иному Он ничем и не ограничен в Своем самоосуществлении и обращенности к тварному миру. То и другое как смысл – это, разумеется, не последнее определение Бога как духа в его существенности. Такова, безусловно, любовь. С тем только уточнением, что прямо из понятия и принципа духа любовь не вывести.

Связь между ними такого рода, что дух может и должен быть любовью, но таковой он является, будучи Богом, в тварном же мире картина не такая однородная. Достаточно вспомнить, скажем, о духах «темных и лукавых», конкретный разговор о которых впереди. Теперь же самое место коснуться еще одного непременного свойства и «атрибута» духа. Расхожие представления давно к нему подступают, несмотря на то, что в них дух смешивается с душой, и к тому же, как и душа, остается обязательно соотнесенным с телом. В этих представлениях дух предстает как нечто воздушное, эфемерное, истонченное до полной проницаемости и прозрачности, в своих действиях сближенное с веянием и дыханием. Последнее, кстати говоря, очевидно, является словом одной этимологии с духом. Можно вспомнить еще и о духе как запахе и, соответственно, духовитости. Все это неотрывно от представлений о духе как начале телесном на самом минимуме настолько, что тело становится уже не телом, оно истаивает, разуплотняется до противоположности телу. И вот что в этом примечательно: несмотря на свою наивность, отмеченные представления о духе нечто существенное в себе удерживают. И не разуплотненность на грани окончательной бесплотности, а такие реалии, как прозрачность и проницаемость. Они, несомненно, присущи духу. Поскольку дух не принадлежит миру видимому, то его проницаемость и прозрачность в видимом мире становятся недоступностью для восприятия. Дух, однако, – это не призрак, почему его бытийственность и лишена всякой ущербности. Напротив, проницаемость духа скорее свидетельствует о его бытийственных преимуществах. В мире духовном духи взаимопроницаемы, то есть открыты для восприятия друг друга «насквозь». Духи, условно говоря, видят друг друга. Однако дух «прозрачен» и проницаем вовсе не потому, что эфемерен, а как раз наоборот, «прозрачность» и проницаемость являются выражением и свидетельством бытийственной «плотности».

Обратим внимание, в мире видимом плотность и непроницаемость указывают на принадлежность к бытию в себе, к тому, что существует в качестве бытия для другого и лишено самообращенности бытия для себя, то есть бытия по преимуществу. Камень кажется самым настоящим бытием в его концентрации просто потому, что мы ощущаем его сильно выраженный упор внешнему воздействию, так же как угрозу, исходящую от столкновения с ним. По сравнению с камнем вода или тем более газообразное вещество сильно проигрывает в нашем восприятии по части бытийственности. И в этом есть свой резон, так как камень, по крайней мере, равен себе, совпадает с собой, вода же и тем более газ неизменно ускользает от фиксированности. В нашем представлении, на своем уровне совершенно верном, существует вода или газ вообще, зафиксировать их в совпадении с собой, а не самоускользании можно только поместив их в сосуд, создав им извне приходящие ограничители. С духом же дело обстоит ровно наоборот.

В своей «прозрачности» и проницаемости дух остается самим собой, ему присуще самосовпадение. Существует дух прежде всего как бытие для себя и только потом как бытие для другого. По этому своему признаку Дух совпадает с личностью или Лицом, являясь одной из их разновидностей. Впрочем, «разновидность» здесь слово совершенно условное, так как Бог есть единство трех Ипостасей, а значит, ни в какой ряд или вид Его ипостасность не входит. Осторожней и точнее будет говорить о тварных духах как разновидности личностной реальности лишь в их соотношении с людьми как личностями. При этом духи обладают преимуществом перед людьми именно в силу своей «прозрачности» и проницаемости. Во-первых, им, что называется, «нечего скрывать». Во-вторых же, взаимопроницаемость наполняет каждого духа образами других духов, присутствуя в нем, они углубляют и расширяют его бытие и жизнь, которые есть любовь. Человеку такого можно только пожелать, такая перспектива открыта ему (если он не святой) как «воскресение из мертвых и жизнь будущего века». Она будет осуществляться в предстоянии Богу, который есть дух по преимуществу. Дух, который есть вместе с тем дух-Отец, дух-Сын и дух – Дух Святой. Здесь прямая аналогия с тем, что Отец, Сын и Дух Святой, каждый из них – это Бог, но и вместе они являются Богом, настолько тесно Их единство-единение, пребывание друг в друге.

Если на этом фоне возникает вопрос о Святом Духе, то, очевидно, вовсе не в том плане, что среди Лиц только одно является духом. Здесь нужно принимать во внимание, что «Святой Дух» – это именование определенного Лица. Имя же вовсе не должно восприниматься как указание на отличия, присущие Лицу, его несводимость к другим Лицам. В богословии своеобразие Отца принято определять через безначальность, Сына – рождение, Святого Духа – исхождение. Имя же не определяет, а обозначает вот это Лицо, оно связано с его образом для других Лиц. Таково и имя «Святой Дух», ничуть не препятствующее говорить как о духе об Отце или Сыне. Не будь каждое из них духом и не образуя собой Бога в качестве духа, невозможно стало бы говорить и о том, что Бог есть любовь. Она-то и предполагает открытость, «прозрачность», проницаемость Лиц Пресвятой Троицы в отношении друг к другу. Можно позволить себе утверждение о том, что, поскольку Бог есть дух, Он есть еще и полнота любви. Одно предполагает другое. Однако при непременном сохранении иерархии. Она задает первенство любви, так как сам по себе вне ее дух становится ненаполненным, его бытие пустым и формальным. Это как если бы некто обладал непременной способностью к самораскрытию и восприятию другого, но ему в то же время нечего было бы предъявить от себя и воспринять в другом. Через понятие «дух», таким образом, фиксируется некоторое подобие сущности Божией, Его природы, тогда как любовь – ипостасна, есть самоизъявление Лица, отнести которое к природе было бы в корне неверно, так как никакой любви Бог в себе не «застает» в качестве данной Ему. Бог любит помимо всякой предзаданности, любовь – это он Сам, вне всякой от нее дистанции, возможности взгляда на нее со стороны как на свое свойство. Однако в более строгом смысле слова и дух – это тоже не божественная сущность или природа. Бог представляет собой всеобъемлющую полноту, а она только и может быть духом. Полнота эта существует и выражает себя как дух, но на этом не останавливается, так как дух непрерывно переходит в любовь. Вне ее его просто нет. Отделить дух от любви, провести черту между ними, сколько угодно тонкую, было бы равнозначно аннигиляции того и другого, любовь лишилась бы основы, сама же основа без того, что на ней воздвигается, превращается в руину так и не возведенного здания, то есть по сути в его небытие.

На самую тесную связь любви и духа, на то, что в своей полноте она есть дух любви, а он – любовь духа, указывают, помимо прозрачности и проницаемости, еще и имманентная духу способность самому проницать другую, нежели он, духовную реальность. Проницание и пронизанность здесь предполагают одно целое. Но это и есть непременная предпосылка любви. Не совершайся она в духе, стало бы невозможным любящим всецело отдавать себя друг другу и точно так же принимать в себя другого. Почему и говоря о духе адекватно, мы обязательно говорим точно так же и о любви, хотя и с разными в каждом случае акцентами. Это, между прочим, относится и к человеческому миру. Любовь в нем совершается в духе, так же как и человеческая духовность – любящая. И это при том, что о человеке на своем уровне совершенно справедливо говорится как о душе и теле. Но это и означает признание за любовью с ее духовностью не чисто человеческого статуса. Говоря конкретнее, она предполагает присутствие в человеке Бога, действие Его благодати. В любви человек одухотворяется, хотя духом не становится. Это более или менее очевидно. С ангелами же и ангельским миром такой ясности нет.

Обыкновенно их относят к духам ввиду уже упоминавшейся невидимости, разуплотненности, «воздушности», но точно так же «проникновенности», в том числе в человеческую душу. Трудность здесь, однако, в определении отличия духа как Бога от духа как ангела. В качестве тварного существа в своей духовности последний не может не быть ограниченным по сравнению с Богом. И в чем тогда его ограниченность? Помимо прочего, видимо, в том, что ангелы, будучи в соотнесенности друг с другом целиком взаимопроницаемы, вполне доступны друг другу в своей открытости другим ангелам и открывании других ангелов для себя. Бог же тоже открывает себя ангелам, однако вместить Его в себя было бы для них равнозначно тому, чтобы достичь не просто обожения, а прямо божественности, сравняться с Богом. Поэтому вмещает в себя Бога ангел в меру отпущенного ему при творении. Для него Бог – это еще и бездна Божия. Разумеется, не как нечто мрачное, грозное, подавляющее, а скорее как бесконечность, которая, сколько ни раскрывайся, остается несоизмеримой с ангелом. Почему как дух ангел и не есть таковой во всей полноте духа. Ей он соприкосновен и причастен, что и есть обожение, которое, несмотря ни на какую близость к Богу, не совпадает с божественностью.

Со всей ясностью отмеченное обстоятельство обнаруживает себя, стоит нам вспомнить, что помимо ангельского существует еще и бесовский мир, насельниками которого являются падшие ангелы. Сам факт падения указывает на ограниченный характер ангельской духовности, их статуса бытия духами. Отпадение все-таки предполагает духа, для которого Бог оказался невместим и непроницаем, бездна Божия почудилась чем-то неприемлемым и враждебным, как будто она представляет собой тьму. И главная проблема, которая в этом случае возникает, состоит в том, что падшие ангелы – это все равно духи. Оказывается, что духом можно быть «темным и лукавым», а тем самым преимущество духовности, бытия духом обернулось своей противоположностью. Почему же это бытие – не бытие даже, а непрерывное проваливание в ничто – по-прежнему соотнесено с духом?

Ответ на это вопрошание прояснится при обращении к такому, например, признаку-свойству духа, как совпадение в нем мысли, воли и действия. Представить его у падшего ангела не представляет труда. Грехопадению оно явно не противоречит. Иное дело «прозрачность» и проницаемость. Усматривать ее в падшем духе значило бы забыть или игнорировать то, что он темный и лукавый. А какая может быть прозрачность в неотрывности от тьмы? Она сменила светоносность пребывавших в Боге ангелов как ее отрицание. А вот с проницаемостью-проницанием произошло раздвоение, поскольку первое сменилось тьмой, в то время как последняя сохранилась, хотя и в измененном виде. На это указывает то, что бес вполне способен проникнуть в душевные глубины человека с целью нахождения уязвимого места, на которое можно надавить своим искушением. Способность к такому проникновению, несомненно, присуща духу, хотя из нее падший дух, пребывая в человеческой душе, действует в противоположном направлении по сравнению с ангелом. С тем, правда, уточнением, что для беса при всей его зоркости, искушенности, способности пробраться в душевные глубины, даже те, о которых в себе человек не подозревает, все равно человеческая душа остается не пронизанной насквозь. Что-то из живого, жизненного, свободного, любящего лукавому духу не увидеть, а если увидеть, то не понять. Для понимания ему хронически недостает собственного опыта свободы и любви. От них он некогда отрекся, соответственно, на счет свободы и любви память у беса отшибло.

Видимо, по поводу падших духов можно себе позволить утверждение в таком роде: собственно духовное в них ущербное, остаточное, извращенное и поруганное ими самими. Это как с человеком, погрязшим в преступлениях и грехе. Он и в этом случае остается человеком со своей душой и телом, с умом, волей, способностью действовать. Но такой человек в то же время есть поругание рода человеческого, ему место рядом с себе подобными, из общества остальных людей он исторгнут, пребывание в нем для него возможно лишь через инспирацию и имитацию того, чего в преступнике и грешнике нет.

Разграничение между Богом как духом, тварными духами и теми, кто отрекся от Бога, идет по линии Лица-личности и имени. Все-таки бытие духом и Лицом-личностью предполагают друг друга, личность, правда, есть, скажем, и у человека, который не есть дух. Но дух, который уже не личность, – это принадлежность и характеристика падших духов. С падением духи утеряли в себе личность и лишились имен, стали анонимными не в силу сокрытия их, а именно лишения ранее присущего им. Личностное (ипостасное) же бытие (на самом деле сверхбытие) есть бытие в его довершенности и сверхбытийственности. Почему и духи «темные и лукавые», перестав быть личностями со своими именами, существуют в ранге бытия остаточного и изживающего себя провалом в ничто. Соответственно, и дух в них насквозь извращенный и остаточный. Положим, у него есть преимущества перед человеческой природой. Но это внешние преимущества, за которыми стоит глубокая ущербность по сравнению даже с человеческой греховностью, если она не стала смертным и необратимым грехом.

Приняв во внимание только что сказанное, легко заключить, что именно падшие  духи оказались в самом низу лестницы бытия, именно в них бытие и жизнь более всего изнемогает в своей сближенности с ничто. Но точно так же правомерным будет утверждение о том, что дух – это бытие по преимуществу, более того, он сверхбытийственен, поскольку Бог есть дух. В Боге божественное и духовное совпадают. Однако существуют еще и тварные духи, они же ангелы. Бытие духами ставит их выше людей в бытийственной иерархии. Но существование ангелов может быть осмыслено в соответствии с логикой «кому больше дано, с того больше и спросится», что подтверждается необратимостью отпадения ангелов от Бога. Грех их, в отличие от человеческой греховности, непреодолим. Ангелы, таким образом, образуют как самый верх, так и низ тварного мира, от чего мир видимый в лице человека не делается чем-то ущербным. Спасает дело здесь не равенство духовного и душевно-телесного самого по себе, такого равенства как раз нет, а способность последнего соприкасаться с первым, входить в него, так же как и возможность пребывания духовного в душевно-телесном. В результате такого взаимопроникновения достигается единство исходно разнопорядковых реалий. Без наличия такой перспективы и ее осуществления тело оставалось бы воспринимать как обременение, как «темницу души». Душу же в ее конечности и смертности, само же их соприкосновение и единение двух разнородных начал, которое не более, чем оттягивает превращение тела в труп, а души в нечто невнятное и неопределенное.

Первичность духовного по отношению к душевно-телесному, между тем, не заходит так далеко, чтобы у нас появились основания для заключения об отсутствии фундаментальной общности между ними. Чтобы прямо указать на нее, достаточно напомнить о сотворении человека по образу и подобию Божию. Состоит же это подобие в том, что Бог есть единство трех Лиц (Ипостасей). Ипостасному же в Нем соответствует личностное в человеке. Почему и можно сколько угодно различать душу и дух, душевное и духовное. Но это ничуть не поколеблет близости и подобия личностного и ипостасного. Именно личностно-ипостасное делает возможной встречу и взаимопроникновение душено-телесного и духовного. В конечном счете, личность и Ипостась изъявляют и выражают себя любовью. Для первой, правда, в мире видимом и до конца времен любовь – это жизненная задача, начало, удерживающее человека в бытии, только на ипостасном уровне она есть полнота осуществления. Но нет ничего более существенного и фундаментального, чем бытие-жизнь в любви как для Ипостасей, так и для личностей, несмотря ни на какое различие между душевно-телесными и духовными реалиями.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

P.A. Sapronov

The Spirit from the Standpoint of Christian Theology

The author points to the fact that the concept of the Spirit is not fully elaborated. The article contains a study of the concept of the Spirit. The author raises difficult theological questions. Such as: the correlation of the provisions of «God is a Spirit» and the doctrine of the Holy Spirit as one of the Persons of the Holy Trinity. In addition, the author argues that the concept of the spirit shall not apply towards humans.

Keywords: Spirit, the Holy Spirit, the dogma, God, human.