Дух в богословии и философии

Статья посвящена истории иудеохристианства и раннехристианских традиций на примере ряда текстов межзаветного  периода,  связаннного с развитием представления о духе. В статье рассматривается образ ангелов Святого Духа, духи стихий, духи силы. Рассматриваются истоки раннехристианской концепции Святого Духа и влияние на нее античной философии.

Ключевые слова: Пневма, эфир, богословие, античная философия, иудеохристианство.

Тема Духа-Пневмы – одна из важнейших линий как античной философской традиции, так и ветхозаветного и новозаветного богословия и святоотеческого предания. Представить даже приблизительно все многообразие мотивов и вариаций этого в высшей степени значимого образа – задача едва ли разрешимая, вместить её в ограниченный по времени доклад означает, конечно, её сильно упростить, обозначить общий контур, указать некоторые моменты генезиса темы. В теме Духа прежде всего обращает на себя внимание ее универсализм, пневматический элемент устойчиво присутствует в антропологии, богословии (триадология), космологии. Сохраняя свое единство, Пневма существует в четырех основных спецификациях: Бог, ангелы – человек – космос. Детализацию и взаимовлияние этих спецификаций можно наблюдать на всем протяжении истории Духа-Пневмы. Само имя Пневма-Ruach (дух, духи, ветер, дуновение-дыхание) наводит на мысль о взаимодействии физического, космического и метафизического.

Дух в Ветхом Завете – отдельная^[1] большая тема, для нашей задачи важен самый ее эпилог: сознание угасания Духа, связанное с закатом эпохи пророков. Прекращение его действия традиционно связывались с грехами народа Божия. Дух как особая пророческая харизма перестал действовать в народе Божием со смертью последних пророков Аггея, Захарии, Малахии [1]. Например, ученики Иоанна Предтечи на вопрос апостола Павла, приняли ли они Духа, ответили «мы даже и не слышали, есть ли Дух Святой», т.е. они не знали, что он и сейчас среди народа. Однако, угасший Дух вновь должен явить Божию силу в последние времена, приближение мессианского Царства-базилеи – приближение Духа^[2]. Полнота присутствия Духа явлена в Иисусе Христе: «Присутствие Духа – это знак, свидетельствующий о наступлении эры спасения. Его возвращение означает окончание суда и начало периода милости. Бог возвращается к своему народу. Как носитель Духа, Иисус не просто один из пророков, Он последний посланник Бога. Его провозвестие – это эсхатологическое событие. В нем провозглашается наступление конца мировой истории. Бог произносит свое последнее слово» [1]. Этот мотив можно считать основным для обоих Заветов: Дух – сила Божия, действующая в избранных, прежде всего, в пророках. Как божественная сила Дух присутствует в человеке, действует в нем. И ессеи, и кумраниты, и христиане, претендовавшие на роль «остатка народа» – той общины, в которую и придет (или уже пришел) Мессия-Христос, мыслили Дух как пребывающий, почивающий на верных, силу Божию, противодействующую духу зла (господствующего в мире за пределами общины). «Бог поместил перед человеком два духа – духа истины и духа неправды». Устав общины III, 18-19 [4, c. 116]. «В руке князя Света власть над всеми сынами праведности… А в руке ангела Тьмы вся власть над сынами Кривды» III, 20-21 [4, c. 116]. Князь света назван «Ангелом истины» (III, 24), помогающим верным вместе с Богом Израиля, также он назван «Духом истины» и «Святым Духом» (IV, 21). Дух – источник всякого разума и всякого блага: «дух смирения, долготерпение, многомилосердие, вечное благо, разум, понятие и мудрость мужественная, внушающая веру во все дела Бога и опирающаяся на множество Его милостей, и дух знания во всяком действенном замысле, ревность к законам праведности, и святой помысел в неколебимой мысли, и многомилосердие ко всем сынам Правды, и чистота почитания, гнушающегося всеми сквернами мерзости, и скромное поведение при всеобщей хитрости, и сокрытие ради Правды тайн познания – таковы тайны (или: тайные советы) духа для сынов Истины (на) земле и наставление всем ходящим по ней, ради исцеления и многого благополучия в долготе дней, и плодоносность семени, вместе с постоянными благословениями и вековечной радостью, с вечной жизнью и полной славой».  IV, 2-7 [4, c. 116-117]. Из «Устава общины» до конца не понятно: Дух истины, Ангел света и другие благие духи – аспекты-имена одной божественной силы или разные силы Бога Израиля, действующие в общине верных. Такого рода неопределенность характерна для межзаветного и раннехристианского понимания Духа.

То, что Духов – два^[3] или две группы (при этом из того же «Устава общины» следует, что оба духа-ангела сотворены Богом) – также устойчивый мотив, например, в «Завещании двенадцати патриархов» Завета Иуды говорится, что «два Духа смотрят за человеком, дух истинный и дух лжи».  XX, 1 [5, c. 118]. Эта двойственность иногда трансформируется в дихотомию добродетель-порок, например, два пути в «Дидахе», при этом порок и добродетель достаточно легко обретают персонификацию. Так, в «Пастыре Ерма» человеку даны два духа: «Если будешь великодушен, то Дух Святой, в тебе обитающий, останется чист и не омрачится от какого-либо злого духа, но, ликуя, расширится, и вместе с сосудом, в котором обитает, будет радостно служить Господу. Если же найдет какой-либо гнев, то Дух Святой, сущий в тебе, тотчас же будет стеснен и постарается удалиться^[4], ибо подавляется злым духом и, оскорбляемый гневом, не имеет возможности служить Господу, как желает. Поэтому, когда оба духа обитают вместе, плохо бывает человеку».  Заповеди II, 5,1 [6, c. 224]. Духи имеют также ангельскую идентичность: «Добрый ангел тих и скромен, кроток и мирен. Поэтому, войдя в твое сердце, постоянно будет внушать он тебе справедливость, целомудрие, чистоту, ласковость, снисходительность, любовь и благочестие. Когда все это вселится в твое сердце, знай, что добрый ангел с тобою: верь этому ангелу и следуй делам его. Послушай и о действиях ангела злого. Прежде всего он злобен, гневлив и безрассуден, и действия его злы и развращают рабов Божиих. Поэтому, когда войдет он в твое сердце, из действий его разумей, что это ангел злой».  Заповеди II, 6, 2 [6, c. 226] Переход от Духа к ангелу и обратно, вероятно, объясняется индивидуализацией Духа – силы Божией в приближении к миру человека, другими словами, Дух становится ангелом, когда вступает а непосредственный контакт с человеком. Он обретает ангельскую идентичность, сходя с небес, точнее, проходя небеса (место пребывания ангелов, как благих, так и злых). Эти мотивы есть в енохической традиции и в «Вознесении Исаии», отголосок этого распространенного представления – идея ангельской инкарнации Слова, встречающейся у Оригена (например, в Толковании на Евангелие от Иоанна XXXI. 217). В любом случае, Дух-ангел – посредник между Богом и человеком, представитель Бога или Его свойств-добродетелей^[5] как в общине верных, так и в мире в целом, в истории.

Один из поворотов концепции двух Духов – это идея двух человеческих сообществ, одно – «остаток Израиля», община верных, другое – все остальные народы. Война между народами означает противостояние ангелов – хранителей народов, покровительствующие им ангелы находятся в противоборстве, как это описано в книге Пророка Даниила (см. Дан. 10). Народу Божию покровительствует Михаил или (как в случае Дан. 10) «ангел лица Божьего» Метатрон – ангел, предстоящий перед престолом Божиим. В «Пастыре Ерма» «высокий ангел» – Михаил – вознаграждает праведных и судит нерадивых, он – вроде низшего и ближайшего к человеку аспекта Сына Божьего, Дух при этом – связующая эти идентичности сила^[6].

Интересно, что одним из образов-имен Сына является Церковь. Церковь представлена и как пневматофания, и как ангелофания, но при очевидном приоритете Сына как высшего аспекта-имени в отношении как к Духу, так и к Церкви и Михаилу^[7]. Несколько более отчетливая пневматология встречается в «Вознесении Исаии»: «И я видел некоего стоявшего, и слава его была превосходнее всех, и его слава была велика и прекрасна. И все ангелы приблизились и поклонились и воспели. И ангел сказал мне: это Господь всех хвалений, которые ты видел. И когда он говорил, я увидел другого некоего славного, подобного ему, и праведные пришли к нему и поклонились и воспели. И я видел Господа и второго ангела стоящими. И второй, кого я увидел, стоял слева от Господа моего. И я спросил: Кто это? И он ответил: поклонись ему, ибо он – ангел Святого Духа, который говорит в тебе и в других праведных»,  IX, 27-36 [5, c. 278-279]. Ангел Духа – Св. Дух в «Вознесении Исаии» ассоциируется с архангелом Гавриилом, в сюжете Благовещения Св. Дух и Гавриил оказываются связаны: «И ангел Духа явился в мире сем, и после того Иосиф не отпустил Марию, но содержал ее» [5, c. 280].

Архангел Гавриил. Художники Алексей Кулаков и Наталья Папирна. 2009 год.

Итак, Дух как Божественная сила – образ Божественного присутствия в мире и человеке. Дух в своих модификациях и конкретизациях осуществляет всю совокупность посреднических функций, что становится возможным благодаря двум группам свойств Духа-посредника, первая группа однозначно связывает его с Богом, другая с миром и человеком, такая амбивалентность в некоторых текстах простирается до признания злых духов либо агентами божественного промысла, либо «не до конца безнадежными» Божиими созданиями, способными к покаянию («бодрствующие» славянского Еноха).

Традиция понимания Духа поздневетхозаветная, межзаветная и раннехристианская не могла не взаимодействовать с античной философией, имевшей достаточно хорошо разработанную пневматологию и демонологию. Мало того, на тему Духа, как она складывалась в христианской традиции II-IV вв., влияли платонические концепции психического и ноэтического бытия. Если дух – среднее, то классические со времен Платона образы среднего бытия – Эрот («Пир»), душа («Федр», «Федон», «Тимей») – дополняли новые черты к старой иудеохристианской пневматологии (и ангелологии). Особо нужно отметить влияние стоицизма, в котором «пневма» – одно из центральных понятий. Если предварительно характеризовать линии развития темы духа-пневмы в философии классической и эллинистической, то перед нами два основных варианта.

Первый – это пневма-аэр, к этому кругу относится также представление об эфире^[8], как пятом элементе, введенном в философию Аристотелем, очень близком, совпадающем и пересекающемся с пневмой. Промежуточность пневмы-эфира в том, что эфир, будучи, по Аристотелю, одним из элементов материального мира, максимально приближен к нематериальному, эфир – это тонкая и неизменная материя сфер выше лунной, которой свойственно только круговое движение, максимально близкое к покою. При этом эфир сохранил свои исконные (со времен Гомера) черты и особенности: высшая, пронизанная солнечными лучами прозрачная часть неба^[9], в противоположность облачному и ветреному аэру – низшей части неба^[10]. Эти коннотации достаточно хорошо сочетались с представлением о семи небесах и их обитателях в иудеохристианской апокалиптике. Эфир как тонкая, духовная или световая материальность стал ещё одним конституирующим тему духа элементом. Пневма-логос стоиков дополнил образ духа идеей разумности, животворности и господства-промысла. Ангельская тема, соприкасавшаяся с пневматологией очень тесно, в античной философии аналогом имела демонологию. Её разработка в древней академии и среднем платонизме естественно вытекала из стремления детализировать платоновское «метаксю», среднюю промежуточную сущность, расположенную между умопостигаемым и чувственным космосом.

Здесь можно назвать, прежде всего, непосредственных преемников Платона, и Ксенократа, позднее Плутарха Херонейского. Конечно, для платоников место пневмы занимает псюхе, но своего рода рудиментом пневматизма остается образ тонкой материи (эфира). Например, в Послезакониях, авторство которых принадлежит, скорее всего, Филиппу Опунскому, встречается характерное учение о пяти родах, первый род – боги, пятый – смертные, три промежуточных рода – даймонии. «Далее надо попытаться высказаться о трех средних родах (всего их пять), находящихся между указанными двумя. <…> После огня мы поместим эфир и установим, что душа образует из него живые существа, обладающие теми же свойствами, что и остальные роды, но составленные большей частью из своей собственной природы и лишь в небольшой части – для связи – из остальных родов. После эфира душа образует другой род живых существ – из воздуха, и третий род – из воды. Произведя все это, душа, естественно, наполнила небо живыми существами. Она использовала каждый род в соответствии с его возможностями, причем все они стали причастны жизни. <…> Но первыми – зримыми, величайшими и почтеннейшими из богов, зорко все обозревающими, – надо признать звезды и все то, что мы воспринимаем вслед за ними. Непосредственно после них, ступенью ниже, надо поместить даймонов – воздушное племя, занимающее третье, среднее место. Даймоны – истолкователи; их надо усердно почитать молитвами за их благие вещания. Оба этих рода живых существ, тот, что из эфира, а также тот, что из воздуха, совершенно прозрачны; даже их близкое присутствие для нас неявно. Оба они причастны удивительной разумности, так как это племя понятливое и памятливое. Мы сказали бы, что они знают все наши мысли и чудесным образом приветствуют тех из нас, кто прекрасен и благ, а очень дурных людей ненавидят как уже причастных страданию. <…> Коль скоро небо наполнено живыми существами, эти даймоны служат всем посредниками – вышним богам и друг другу, – легко носясь по земле и по всему свету. Пятый род, рожденный из воды, правильно можно было бы уподобить полубогам. Они иногда зримы, иногда же скрываются, делаясь неразличимыми, что для слабого зрения представляется чудом» [8, 984с-985b].

Душа – Демиург «Тимея» творит из огня богов (звезды), далее эфирных, воздушных и водных даймониев. При очевидной иерархии внутри пяти родов, автор Послезакония, как и Платон в «Тимее», подчеркивает, что и боги, и даймонии, и души – спецификации единой души, возникшие в процессе творчества Демиурга. При этом восхождение души к источнику своего бытия, как это, например, будет описывать Плутарх, это развоплощение, поэтапное очищение – упрощение души, делающее её последовательно «чистой душой», подлунным, лунным и надлунным даймонием и, наконец, божеством-умом, очистившимся не только от тела, но и от души, такой ум соединяется с солнцем-благом. Пневматический элемент во всех трансформациях заключается в способности души «применяться к обстоятельствам»^[11], адаптироваться к месту своего пребывания и организовывать его согласно своему наличному онтологическому статусу. Тема взаимодействия с материальностью, грубой или тонкой, способность её совлекать и изменять – в данном горизонте развития пневматологической темы кажется центральной.

Переходя ко второму варианту развития темы Духа-Пневмы, нужно остановиться на ещё одном немаловажном ее измерении. Отчасти этот мотив уже встречался в разбиравшихся фрагментах: Дух во всех своих обликах – Дух силы и власти, он – сила Божия и явление Его воли и могущества. Стихии, связанные с Духом, губительны (огонь) и не познаваемы для человека (воздух-ветер): «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иоан. 3,8). Эта линия сама по себе очень разнообразна, Дух нисходит, почиет, глаголет в пророках, но тот же Дух сообщает царское достоинство, вдохновляет на военные подвиги (Гедеон, Самсон).

Идея царской харизмы, силы, славы [13], широко распространена и за пределами Библии. То, что Дух – Сила, а духи – силы^[12], что пневма – это дюнамис или энергия, достаточно очевидно как из богословского, так и из философского материала. Стоики считали Пневму активным, т.е. действующим началом, чем активней Пневма, чем выше её тонус, тем она разумнее. Пневма-логос – сила, пронизывающая всё существующее, и в этом смысле она – Промысл^[13]. То, что Бог действует в мире посредством своих сил-энергий, – достаточно распространенная в среднем платонизме и эклектическом стоицизме^[14] идея. Например, Филон Александрийский говорит о силах Логоса – благости (творческой силе) и власти (царской силе), посредством которой Бог управляет миром. Упоминаются и другие силы, как предполагает Дж. Диллон [14, с. 170], совокупность сил составляет Премудрость-Софию – Логос в мире^[15].

Силы Логоса, действующие в мире (в их число часто включаются также ангелы) – низший по отношению к Отцу и ближайший к человеку аспект божественного бытия. Дюнамис (сила) и энергия – понятия вполне самостоятельные, их пневматизм не очевиден настолько же, насколько очевидна энергийность пневмы. Для богословия апологетов «язык силы» даже несколько оттесняет на задний план логосность и пневматичность Бога: «Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом. И <…> та Сила, которая явилась от Отца всего Моисею или Аврааму или Иакову, названа Ангелом по ее приближению к человекам, так как чрез нее возвещаются людям повеления от Отца, – Славою, так как иногда она является в необъятном видении, – то мужем и человеком, потому что по воле Отца принимает на себя такие образы, и наконец Словом, потому что приносит сообщения от Отца к людям; но эта Сила неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет на земле, говорят, неразделен и неотделим от солнца, которое на небе, и когда заходит, то и свет вместе с ним пропадает: так и Отец, когда хочет, допускает силе Своей выступать, и когда хочет, возводит ее в Себя Самого… И что Сила, которую пророческое слово называет и Богом, <…> что эта Сила рождена от Отца силою и волею Его, но не чрез отсечение, как будто разделилась сущность Отца» [10, c. 337]. Дух мыслится Иустином подобным же образом: Дух – Сила Божия, являющая Бога в мире, прежде всего, Дух сообщает дары верным. «Итак, силы Святого Духа почили, то есть перестали действовать с пришествием Того, после Которого, во время этого домостроительства, совершенного им между людьми, они должны были удалиться от вас, и опочивши на Нем, снова, согласно с предсказанием, сделаться дарованиями, которые Он от благодати силы того Духа дает верующим в Него, смотря по достоинству каждого» [10, c. 277-278].

На опыте апологетов можно наблюдать, с одной стороны, унификацию темы «среднего» бытия, однозначное отождествление Пневмы с Богом (Сила Бога = Бог), с другой стороны, заметное ослабление персонализации Пневмы (Пневма лишается ангельской индивидуализации, самой по себе достаточно зыбкой и неопределенной, а новой идентичности не приобретает).

Вся неопределенность представления о Духе стала предметом обсуждения в период арианского кризиса. Разброс мнений о Духе хорошо выразил св. Григорий Богослов: «Что же касается мудрецов нашего времени, то одни почитали Его действованием, другие тварью, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того ни другого, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило об этом ясно; почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом, одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами. Но слышал я от других еще более мудрых измерителях Божества, которые, хотя согласно с нами исповедуют Трех умосозерцаемых, однако же настолько разделяют их между собой, что Одного полагают беспредельным и по сущности и по силе, Другого – беспредельным по силе, но не по сущности, а Третьего – ограниченным в том и другом, подражая, в ином только виде, тем, которые именуют их Создателем, Содейственником и Служителем, из порядка имен и благодати заключая о постепенности именуемых» [11, c. 446].

Какой же выход предлагали сами каппадокийцы? В самом общем виде его можно свести к следующим положениям. Как известно, каппадокийцы принципиально различали внутрибожественное бытие и действия Бога в мире, такой подход отделил Дух от всех его прежних образов и индивидуаций: ангельской, экклезиологической, стихийной (Дух – тонкая материя), антропологической. В цитированном фрагменте Григорий Богослов говорит о «Трех умосозерцаемых», подчеркивая, что Отец, Сын и Дух относятся не к двум или трем онтологическим уровням, а к одному. Дух познаваем только умом, это значит, что его посредническая роль в значительной степени ограничивается, его своеобразие в троическом бытии ослабляется, а его миссия (подателя благ) «дублируется» Сыном. В каком-то плане такая ситуация стала следствием стратегии доказательства единосущия Духа Отцу и Сыну – аргументация, созданная для противодействия Арию и его приемникам, была, без существенных изменений, распространена на Св. Дух.

Другим элементом общей картины стала реинтерпретация представления о силах Бога, которые, как мы видели, были связаны с Отцом как Богом «по преимуществу». В новой, каппадокийской схеме, силы-энергии соотносятся с общей для Троицы божественной природой, таким образом, все силы-дары – общие для Трех Лиц, их действие в мире и человеке оказывается не всегда связано со Св. Духом^[16].

Достаточно сложную роль в каппадокийской пневматологии играют тексты из пятой Эннеады Плотина. Заслуживает внимания монографии А. Спасского [12]. Автор подробно разбирает зависимость от Плотина трактата Василия Великого «О Святом Духе к Амфилохию» и сопутствующих ему произведений, Василию Великому не принадлежащих, таких, как 4 и 5 главы этого трактата и, главное, трактат «О Духе» (практически конспект из Плотина). Вывод Спасского – богословие Духа есть пример похвального единомыслия богословов и философов. Однако, если внимательно приглядеться к этому сюжету, ситуация не выглядит такой однозначной. Во-первых, у Плотина ипостаси субординированы гораздо жестче, чем у авторов-христиан, это касается различия Единого и Ума (Единое – условная ипостась, так как оно выше бытия), Ума и Души. Душа у Плотина сильнее связана с космосом, одушевляет и животворит его, также как человеческая душа тело. Ничего подобного сказать о Св. Духе нельзя^[17], он не является принципом организации и источником движения материального космоса, связь Духа с душами совершенно иная, чем связь с душами мировой души у платоников. По всей видимости, такие обширные заимствования из Плотина должны были убедить читателей Василия Великого в том, что даже язычники считают Дух-душу чем-то божественным и нетварным. Эта ступень была необходима, чтобы подвести колеблющихся к далекой от Плотина каппадокийской пневматологии, где сохраняется только логическая субординация, где Дух единосущен, равночестен, равноипостасен Отцу и Сыну.

Однако такая стратегия не совсем оправдалась. Как известно, восьмой член Символа веры, принятый на Втором Вселенском соборе, представляет собой компромиссную формулу, в которой Св. Дух не назван Богом^[18]. Богословие Духа осталось, по результатам Собора, недовершенным. Оно получило удовлетворительное разъяснение в контексте арианских споров, но не в контексте самого богословия Духа. История постижения этого Таинственного Лица не закончена по сей день.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

^[1] Ср., например, в значительной степени устаревшие, но содержащие интересные наблюдения, исследования И.Г. Франк-Каменецкого «Вода и огонь в библейской поэзии» и «Колесница Иеговы» [2].

^[2] Ср.: формула молитвы Господней (Лк. 11,2) «да приидет царствие Твое» имеет не менее авторитетную форму «да придет Дух Твой», о чем свидетельствует, например, преп. Максим Исповедник в Толковании на молитву Господню. Такой вариант есть в некоторых манускриптах. Фрагмент из Евангелия от Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4,24), говорит о том, что с пришествием Царствия присутствие его будет повсеместно (а не только в отдельных местах или людях). Ср. описание Иосифом Флавием клятвы ессеев (по славянской версии): «…призывая живого Бога и его всемогущую десницу и невместимый дух Божий, серафимов и херувимов зрящих повсюду…» [3, с. 361]. Можно понять «невместимый» как «все вмещающий».

^[3] Ср.: слова Иисуса Христа, обращенные к Иоанну и Иакову: «не знаете, какого вы духа» (Лк. 9,55). Интересно, что здесь же упомянут попаляющий огонь, апостолы хотят «свести огонь с небес», огонь – элемент как ангелофании, так и пневматофании.

^[4] Ср. «опечаливать Духа Святого» (Еф. 4,30).

^[5] Можно встретить версии как ангелов-добродетелей (и пороков), например, ангел покаяния в «Пастыре Ерма», там же упомянут «ангел наслаждения и лжи» (III, 6.2), так и Духа, сообщающего дары-добродетели, например, в «Пире» Мефодия Патарского (III,8): «Посему Апостол справедливо отнес ко Христу то, что относится к Адаму, и таким образом оказывается весьма сообразным, что из костей и плоти Его произошла Церковь, для которой Слово, оставив Отца небесного, сошло на землю, чтобы вселиться в жену, и, уснув, истощанием страдания, добровольно умерло за нее, … весьма справедливо, кто говорит, что кости и плоть Премудрости суть мудрость и добродетель, а ребро – Дух истины, Утешитель, от которого заимствуя просвещаемые возрождаются в нетление» [7, c. 232].

^[6] «После того как я написал заповеди и притчи пастыря, ангела покаяния, он пришел ко мне и сказал: Я хочу показать тебе все, что показал тебе Дух Святой, который беседовал с тобою в образе Церкви: Дух тот есть Сын Божий. И так как ты был слаб телом, то не было открываемо тебе через ангела, доколе ты не утвердился духом и не укрепился силами, чтобы мог видеть ангела. Тогда Церковью показано было тебе строение башни хорошо и величественно; но ты видел, как все было показано тебе девою. А теперь ты получишь откровение через ангела, но от того же Духа».  Подобия III, 9,1 [6, c. 261-262].

^[7] Другую трактовку места Духа можно встретить у псевдо-Климента: «Посему, братия, исполняя волю Отца нашего Бога, будем [чадами] Церкви изначальной, духовной, созданной прежде солнца и луны; … Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово (Еф. 1,23) (ибо говорит Писание: «Сотворил Бог человека, мужа и жену» (Быт. 1,27); муж есть Христос, жена – Церковь) и что Церковь, по свидетельству Книг и Апостолов, не ныне только существует, но издревле. Ибо была она духовною, как и Иисус наш, явилась же в последние дни (1 Пет. 1,20), чтобы спасти нас. Будучи же духовной, Церковь явилась во плоти Христовой, ясно показывая нам, что если кто-нибудь из нас сохранит Ее во плоти и не повредит, воспримет Ее в Духе Святом. … Если же мы говорим, что плоть есть Церковь, а Дух – Христос, то значит, посрамивший плоть посрамил и Церковь. Такой не будет иметь части в Духе, который есть Христос. Плоть эта может получить столь великую часть в животе и нетлении, когда прилепится к ней Дух Святой, что никто не может ни изречь, ни вымолвить, что уготовал Господь избранным Своим».  Второе послание св. Климента Римского к Коринфянам, гл. 12,5-20 [6, c. 402-403]. Из фрагмента следует, что Св. Дух – ближайшая к Богу сила, а Христос-Сын – её аспект.

^[8] См.: Месяц С.В. Дискуссии об эфире в Античности // Философия природы в Античности и Средние века. Часть 3. М., 2002. С. 75-227.

^[9] Дух – «Царь небесный» – царствует в высшей части неба, ближайшее к земле «поднебесье» место злых демонов (ср. Еф. 6,12).

^[10] Пневматофания сопровождается шумом как от крыльев птицы или от ветра, это важная черта новозаветного учения о Духе. То, что стихиями Духа являются воздух (ветер), огонь (отчасти вода), имеет основание в ветхозаветных теофаниях [см. 2], эфир являющийся чем-то средним между воздухом и огнем, иногда понимался как особый небесный огонь, из которого произошли все земные элементы (ср. Прокл. Элементы физики).

^[11] Этот мотив очень хорошо представлен у Оригена в его концепции инкарнации. В частности, в понимании природы тела по воскресении, в «жизни будущего века» человек обретает пневматическую – эфирную телесность, так как «новое небо и новая земля» соответствуют духовному, а не материальному миру.

^[12] Ангелы в иудеохристианской традиции – могучие исполины, реакция при их появлении – страх.

[13] В Символе веры идея Промысла передается через то, что Бог – Пантократор. «Вседержитель» – неточный перевод, речь идет о Силе, постоянно воздействующей на творение.

^[14] Ср.: Псевдо-Аристотелевский трактат «О мире» (I в. до н.э.): «Людям обращено завещанное от предков предание, что все произошло от Бога и через Бога, и никакая часть космоса сама по себе не самодостаточна, если ее лишить идущей от Бога поддержки <…> Тем самым древние смогли дать надлежащее понятие о силе Бога, но не о его сущности. Ибо Бог действительно является спасителем и породителем всего в космосе. Ему неведома усталость напряженно и мучительно трудящегося животного, поскольку он располагает неисчерпаемой мощью (dunamei), посредством которой господствует даже в далеких от него областях». О мире, III, 15-25 [9, c. 161].

^[15] Ср.: описание Софии в кн. Премудрости Соломона: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его. Она – одна, но может все, и, пребывая в самой себе, все обновляет, и, переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7, 25-27). Обращает на себя внимание то, что Премудрость – дыхание силы Божией, т.е. Дух.

^[16] Явление Бога в смысле Пневматофании сохраняется при однозначных свидетельствах Нового Завета, как в случае Пятидесятницы. В Пятидесятнице представлена традиционная для Св. Писания миссия Духа – вдохновителя пророков.

^[17] Такая попытка будет сделана в XI в. свят. Николаем Мефонским, выдвинувшим концепцию инкарнации Духа – через крещение и миропомазание – во всех членов Церкви, наподобие апостольской Пятидесятницы, «воплощение» Духа – следствие воплощения Сына.

^[18] Интересно, что имя «Господь» в приложении к Духу в славянском Символе веры передано не совсем точно, в греческом оригинале скорее – «господствующий Дух». Таким образом, вероятно, сохранилось близкое многим соборянам представление о Духе как силе Бога (не всякий господствующий – Господь) [12, c. 615].

Литература:

1. Иеремиас И. Богословие Нового Завета. Часть первая. Провозвестие Иисуса. М., 1999. http://www.e-reading.club/bookreader.php/1037542/Ledd_-_Bogoslovie_Novogo_Zaveta.html
2. Франк-Каменецкий И.Г. Колесница Иеговы: Труды по библейской мифологии. М., 2004.
3. Иосиф Флавий. Иудейская война. II. 8,7 // Тексты Кумрана. Выпуск 1. М., 1971.
4. Тексты Кумрана. Выпуск 2. СПб., 1996.
5. Апокрифические сказания. СПб., 2005.
6. Пастырь Ерма // Писания мужей апостольских. Рига, 1994.
7. Григорий Чудотворец, Мефодий Патарский. Творения. М., 1996.
8. Платон. Собрание сочинений в 4-х. тт. М., 1990-1994. Т. 4.
9. Античность в контексте современности. М., 1991.
10. Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995.
11. Григорий Богослов. Слово 31 // Святитель Григорий Богослов. Творения в 2-х т. С-ТСЛ Т. 1.
12. Спасский А. История догматического движения в эпоху Вселенских соборов. В связи с философскими учениями того времени. Сергиев Посад, 1914.
13. Бенвенист Э. Царская власть и её прерогативы. // Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995.
14. Диллон Дж. Средние платоники. СПб., 2002.

K.A. Makhlak

The Spirit in Theology and Philosophy

Article is devoted to the history of Jewish Christianity and early Christian traditions  of  spirituality.  For example, a number of texts intertestamental period deals with the development of ideas about the Spirit. The article examines the idea angels of the Holy Spirit, spirits elements, spirits  powers. Examines the origins of early Christian ideas about the Holy spirit and the influence of ancient philosophy.

Keywords: Pneuma, ether, theology, ancient philosophy, Jewish Christianity.