Еще раз о тупиках секулярной мысли

В каждую эпоху приходится вновь и вновь воспроизводить усилия разума, уточнять перечень главных проблем, поддерживать в порядке интеллектуальное «хозяйство»… Общее состояние, «тонус» разума наиболее рельефно представлены именно в философствующей мысли, и если она в упадке — то это достаточно серьезное явление. Каково же состояние разума сейчас?

К концу ХХ века явно видны признаки философского декаданса. Во всем чувствуется некая усталость, бесплодность; то, что понимают под собирательным названием «постмодерн», носит черты распада, саморазрушения. Всякая слабость заразительна; поэтому состояние упадка — не просто временное затишье, отсутствие прорывов в мышлении и громких имен. Здесь различима именно устойчивая, следующая собственной логике, тенденция упадка, именно decadentia. Но наша задача — не критика пресловутого Postmoderne. Нужно постараться понять само это явление sub specie philosophiae perennis. Это поможет нам, в свою очередь, заострить вопрос о самой philosophia perennis — о ее назначении, строении, месте и ее возможности.

Прежде всего, в этой ситуации заметен острый «кризис идентичности» философии; зачем сегодня нужна философия, понять не так-то просто. В первом приближении статус философии можно определить как позицию «между» наукой и религией. И для того, чтобы прояснить ее, нам придется сначала переопределить само место философии, пересмотреть сложившееся противопоставление философствующего разума науке и богословию; это и будет основой нашего подхода.

Чтобы переопределить место философии, надо прежде всего отвергнуть само противопоставление философии другим видам интеллектуальной деятельности. Трудно признать удовлетворительным обособление философии от науки. Ведь достаточно вспомнить, что сама наука раньше понималась как «естественная философия», philosophia naturalis. На заре Нового времени именно философствующий разум, — Метафизика — после прелюдии Ренессанса, сформировал в своей непосредственной сфере (Галилей, Декарт, Бэкон) собственно естественнонаучное усилие. Наука — это лишь часть философии, понимаемой в широком смысле; поэтому правы те, кто не боится признать, что сегодня «сама наука и есть первая философия»[1]. Это очень важно для понимания современной конфигурации мышления, и к этому важному тезису мы еще вернемся.

Что такое философия — философия sub specie aeternitatis? Она, с момента зарождения, с досократиков, остается всегда одной и той же как усилие, как само напряжение, стремление рационального понимания. Философия — это первичное действование разума, само его непосредственное усилие in statu nascendi. Разум же суть «естественная составляющая человека», поэтому философия так же «естественна» и присуща человеку, как и сам разум.

Из этого должно быть ясно, что от философии вообще можно ожидать только того, чего можно ожидать от человеческого разума как такового. Конечно, в истории философии мы видим своеобразное чередование периодов подъема и упадка мысли[2]; но это не должно заслонять от нас понимания того, что философия вообще принципиально ограничена. Ее неполнота, несовершенство — это выражение неполноты интеллектуализма вообще. Гиперинтеллектуализм — опасность, органически «встроенная» в саму структуру философствования. Но, разумеется, это не повод скептически относиться к философии. Ведь можно, вполне осознавая ее принципиальную ограниченность, стараться сделать ее все же максимально плодотворной. И необходимый шаг к этому — как раз самоосознание и полное признание ограниченности философствующего разума.

Но, говоря о принципиальной ограниченности философии, не стоит, тем не менее, принижать действенность философского знания. Ведь философия действительно нечто делает, «производит» — но только в рамках, уже предзаданных этим несовершенством, неполнотой. В чем же состоит продуктивность философии как первичного действования разума? Кажется, в веренице сменяющих друг друга философских учений трудно выискать какое-то позитивное содержание, которое обеспечило бы философии непреходящее значение. Однако мы сразу увидим позитивность философствования как такового, если перейдем в несколько иное измерение, полностью оставив в стороне непосредственное содержание философских учений. Философия — говорим мы — первично производит (в некотором смысле, ex nihilo) сами средства понимания.

В этом измерении, показывающем ее действительную позитивность, некое «технологическое» начало философии следует понимать не как навык, умение (пусть даже тонкое, интеллектуальное — τέχνη), а, скорее, как саму реализацию τέχνη философия произведена чистым, не прикладным, разумом как θεωρία, и «результат» этого творения разума предназначается тоже сугубо для самого же интеллектуального использования. Это как бы «технология без цели», она замкнута сама на себя. Но все же цель у этой деятельности имеется, хотя она и выглядит тавтологично: эта цель — прежде всего содержать и поддерживать сам разум, вновь и вновь воспроизводя его в усилиях философствования же. Здесь может возникнуть недопонимание: может показаться, что философия — это самоцель, «искусство ради искусства», и тогда философия есть просто интеллектуальная игра, как это сегодня зачастую и утверждают. Но это представление в корне неверно: поддерживать разум можно только тогда, когда думаешь всерьез, решаешь проблемы и задачи, иного не дано. Именно так и надо понимать позитивное содержание философских дисциплин — онтологии, теории познания, логики — именно с их инструментальной стороны. Разумеется, лучше всего это видно в логике. Логика — особенно в том виде, который она приобрела в ХХ в., — ярко демонстрирует как раз свою «алгоритмическую» направленность: да, это особая техника мышления, она схватывает и фиксирует рациональность, «материализует» сам lumen naturale, кристаллизируя его в логических исчислениях, формах мысли. Но ведь то же касается и, скажем, онтологии, хотя это и несколько труднее увидеть: онтология кристаллизирует наработки разума относительно чистых структур сущего.

Вернемся к тому утверждению, что вся острота противополагания философии и науки исчезает, если вспомнить, что сама наука есть philosophia naturalis, и признать, что сегодня наука и есть первая философия. Действительно, философствующий разум производит в первичном действовании «интеллектуальное тело» самого понимания, которое «потом» (в логическом смысле) может стать, а может и не стать далее прикладной областью знаний, например, организоваться в собственно науку.

Аналогично снимается острота противополагания философии и богословия: даже можно сказать, что проблемы соотношения богословия и философии просто не существует в том виде, в каком эти области обыкновенно представляют. Конечно, нынешнее положение философии является сложным, так как в ней слабо различима ее собственная содержательность. Если наука основывается на научном опыте, богословие — на религиозном, то кажется, что у философии вообще нет никаких полномочий, чтобы строить собственное плодотворное учение, «метафизику» — как, кстати, и пытался представить дело Кант. С другой стороны, философия все же претендует на некое обособление, и тогда возникают сложные отношения с богословием. Однако проблема «Нужна ли богословию внешняя философия, и зачем философствовать, если есть Откровение?» возникла, скорее, по сугубо историческим причинам, из-за «внешнего» в отношении богословия исторического развития философии, чем из-за действительно сущностной несовместимости богословия и философии, разума и веры. Кажется, что философия имеет некое светское содержание, некий изначальный вектор секуляризации. То, что философия появилась в языческую эпоху, уже само по себе как бы говорит о неустранимости ее языческого наследства. Однако эта проблема выглядит совсем по-другому, если попытаться увидеть, что в философии нет какой-то жесткой собственной «содержательности».

Конечно, богословие с большой осторожностью относится к философским учениям — там, где средства понимания могут привнести с собой неприемлемое содержание. Не о том ли предупреждает и святой Апостол Павел: Смотрите, (братия), чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу (1 Кол. 2,8)…

Такие ложные, тупиковые пути философии действительно существуют. Они должны быть охарактеризованы однозначно и «нелицеприятно» как пути саморазрушения разума. Это всеразъедающий скепсис, это нигилизм, это мышление, отвергающие вообще представление о «я», о его самостоятельности, субстанциальности, это, наконец, учения, отрицающие само сознание человека, ставящие под сомнение его свободу, ответственность, разрушающие метафизическую твердость человека, соблазняющие, оправдывающие его податливость и греховность (например, под видом возвышения его «достоинства», dignitas). Подобные тупики губительны и для самого философствующего разума, они несут ему саморазрушение, появляясь обычно как раз в периоды упадка философии — и этих путей надо избегать.

Философия, наука и богословие представляют собой как бы развертывание мысли в самом первичном действовании философствующего разума. Так снимается острота их противопоставления, которое само по себе уже выступает симптомом некоего кризиса разума, симптомом определенной, достаточно настораживающей конфигурации мышления. С точки зрения philosophia perennis, философия оказывается вообще везде, где участвует разум как θεωρητικός. То же богословие ни в коем случае не призывает к устранению разума вообще: умолкание разума не будет решением духовных задач человека; скепсис (σκέψις), эпохе (ἐποχή)— это мы уже видели в античности… Но человеку дано Откровение, и слово его взыскует понимания, обращено к СЛОВЕСНОМУ же, вербально оформленному, разуму человека. Многократно спрашивалось: возможна ли христианская философия? Безусловно; поскольку существует же христианский разум, или разум христианина — человека, взрастающего в Церкви.

Итак, надо пересмотреть само противопоставление философии другим видам интеллектуальной деятельности. Философия — это первичное действование разума, это усилие понимания, интеллектуального «просветления». В своих усилиях разум не изобретает смыслы, но приобщается к ним — так как наш мир насыщен смыслами, он изначально эйдетичен. Не человек владеет идеями, а идеи овладевают человеком, и здесь есть прямые и кривые пути, есть тупики и ловушки. Разум действует в своем умопостигаемом «космосе», mundus intelligibilis, в смысловых стихиях.. Ищущий ум работает как бы в шахте, где он «отваливает» породу в руднике: сотни усилий, масса бесполезного отвала, и вдруг от какого-то удара открывается жила и дальше ведет сама, нужно ей только следовать… Это значит, что открылась структура самого эйдоса, и дальше разум ведом некоей «тонкой логикой» этого эйдоса. Ярко видно, что именно так работает наука — особенно высоко теоретическая, подлинная θεωρία. И здесь, пожалуй, удачен лейбницев пример «мрамора с прожилками»: от удара мрамор откалывается большим куском, высвобождая, может быть, сразу форму статуи. Умный поиск — это работа в руднике, где добывают эйдосы. Сама «материя» эйдосов — вот конечная цель усилий. Философствующий разум ищет среди мира эйдосов, где ничего не придумывается по произволу. Работающая философия — это поиск в изначально осмысленном мире. И не надо определять особое «место» философии «наряду с наукой и богословием», эти поиски бесплодны, философию нужно понимать именно как непосредственное усилие разума, этого естественного свойства человека.

Поэтому философствующий разум — это сам разум в своем первичном действовании. Преп. Иоанн Дамаскин в «Диалектике», (глава 3, О философии) говорит: «Философия есть познание сущего как такового, т.е. познание природы сущего. Философия есть искусство из искусств и наука из наук. Ибо философия есть начало всякого искусства: ею всякое искусство был изобретено и всякая наука … Кроме того, философия есть любовь к мудрости; Бог же есть истинная мудрость. Таким образом любовь к Богу есть истинная философия».

Итак, философия является онтологией по преимуществу. На этом мы пути мы неминуемо встретим Хайдеггера — но только для того, чтобы с ним разойтись. Действительно, именно Хайдеггеру принадлежит дело возрождения в ХХ веке интенсивного онтологического вопрошания. Однако сам путь, которым следует Хайдеггер, ни к чему продуктивному не ведет. Можно сказать, что Хайдеггер не только открыл онтологическую проблематику, но и благополучно «закрыл» ее. Конечно, надо признать, что онтологический вопрос радикальнее Хайдеггера не ставил никто. Однако подлинным достижением его мысли является именно сама радикальность вопроса, но никак не содержание ответов на него самого Хайдеггера. Одно из главных последствий деятельности Хайдеггера в итоге — это разлучение онтологии и рационального метода исследования. Возможно, феномен Postmoderne во многом обрел свою притягательность и свою особую энергетику как раз из-за того, что западные мыслители прочли Хайдеггера и отнеслись к нему слишком всерьез.

Выходом из этой начальной ситуации должно служить признание, что положительной онтологии на сегодняшний день просто не существует. Поистине замечательным в этом плане у Хайдеггера является лишь первый параграф его «Sein und Zeit»: «Необходимость возобновления отчетливого вопроса о бытии». Действительно, онтологический вопрос должен быть возобновлен.

Надо сказать, что искать ответ мы должны в совершенно другом, по сравнению с хайдеггерианством, направлении. Онтологический вопрос — это вопрос, на который принципиально имеется ответ. Онтология есть всегда, хотя в настоящем она и не осознана как именно философское учение. Не следует нагружать онтологию квази-мистическими коннотациями. Нужно тщательно различать: 1) онтологию действительную, работающую («онтология» Хайдеггера — это как раз пример фиктивной, неработающей онтологии; работающая же онтология — это устойчивая эйдетическая конфигурация, которая задает общие очертания мышления данной эпохи), и 2) сам онтологический вопрос как таковой. Он одновременно является и непосредственной возможностью онтологии как системы представлений. «Что истинно есть?» — так звучит онтологический вопрос. Но это лишь точка, с которой возможно спрашивать, и с позиции которой возможны какие-то интерпретации. И, например, суждение «наука — это еще не все знание о мире» является именно онтологическим, хотя в нем и нет положительного содержания, здесь лишь чистая интерпретативная позиция, лишь несогласие с наукой. Разработка же позитивной, продуктивной онтологии — всегда строится на основе какого-то опыта. Онтология, которая вырастает на основе науки, поддерживается научным опытом; богословие поддерживается опытом религиозным.

Поскольку термин «онтологическое» относится к чистой позиции, то разум обладает возможностью всегда встать на эту позицию, чтобы вновь и вновь задать радикальный вопрос: что же существует? Современную онтологию в позитивном смысле — говорим мы — строит наука. С начала Нового времени ведущая роль здесь принадлежит физике, которая лежит «фундаментальнее» других наук, т.к. изучает саму материю. Квантовая физика проникнута неким пифагорейским смыслом — это учение о симметриях в квантовой материи, глубочайшее проникновение в математическую красоту тварного мира.

Онтология как совокупность общих представлений о бытии имеется всегда. Мы, находясь в сфере философствующего разума, не можем «учредить» по своему желанию «более правильную» онтологию, но зато, по крайней мере, мы можем изучать различные типы онтологий. Вот здесь особенно четко видно, что философия создает интеллектуальные средства такого исследования. Онтология того или иного типа не может быть в большей или в меньшей степени «правильной» — ведь — это определенный способ мышления как таковой, и, как всякий способ, она имеет ограничения, что-то позволяя понимать, а что-то — нет.

В истории мышления существуют периоды, в которые происходит разработка и «установка» онтологии — и эти периоды являются классическими. В последующие периоды философия решает «вторичные» вопросы относительно уже имеющейся онтологии; ибо то первичное действование, которое, собственно, и «производит» онтологические очертания, в целом уже осуществлено. Философия этого периода мыслит уже «изнутри» онтологии, она может, конечно, изучать саму работающую онтологию, но всякая критика «лидирующей» онтологии — не будет сама онтологией в подлинном смысле. Она будет, скорее, мета-онтологическим анализом. Заняв эту мета-онтологическую позицию, мы увидим, как возможны — и в конкретных ситуациях работают — различные (формальные) типы онтологии.

Одним из таких важных типов является субстанциальная онтология. Она не единственно возможный тип, ибо есть еще и несубстанциальные онтологии. Формальный онтологический тип выступает как бы аналогом «изобразительного языка» в искусстве, экспрессивным средством. Он выражает, почти что изображает, показывает, или, точнее, саморепрезентирует некоторые очень глубокие, фундаментальные свойства бытия вообще.

В основе субстанциальной онтологии лежит допущение, что могут существовать «единицы» (monadae), бытия, что бытие, «присутствуя» во всем полностью, тем не менее, разделяется на отдельных «представителей», отдельные самостоятельные единицы, «атомы бытия» (ярким примером этого является, конечно, монадология Лейбница). Замечательно, что в этом способе мышления возможно передать богословское содержание — мы видим, что в Каппадокийском богословии был использован именно эллинистический язык, опирающийся на субстанциальную онтологию. Субстанциальная онтология как технология мысли была достаточно адекватной, «восприемлющей», чтобы вместить учение Отцов Церкви, в силу ряда обстоятельств. В частности потому, что в эту онтологию вписывается возможность передачи осмысленности, смысловой оформленности мира. Вспомним, что в утонченной аристотелевской онтологии, в которой важную роль играло понятие «целевой причины», передана и выражена, по словам А.Ф. Лосева, идея общей направленности природы на завершенность. Законченность, структурированность; далее, сущность вещи, ее «чтойность», quidditas, — это смысловая целостность, неделимая и простая единичность, зафиксированная в слове[3].

Далее, этот тип обеспечивает возможность утверждения личностного принципа и позволяет описать иерархичность мироустроения; это не удается выразить в несубстанциальных онтологиях. Прот. Георгий Флоровский в последней главе «Путей русского богословия» говорит о том, что христианское мышление неразрывно связано с эллинским строем: «Эллинизм в Церкви как бы увековечен, введен в самую ткань церковности как вечная категория христианского существования. … Каноническим богословие может быть только в эллинизме…»[4]. Это кладет предел попыткам «переписать» богословское содержание на каком-то «более современном» или более адекватном современности языке. Это кладет предел вообще попыткам «модернизации» христианского мышления. Заметим, что модернистские соблазны во многом привнесены протестантским разумом, усиленно развивающим керигматическое богословие, «вечную проповедь» внутри Библии — например, у Тиллиха читаем: «Керигматическое» богословие постольку связано с фундаментализмом и ортодоксией, поскольку оно подчеркивает неизменяемую истину проповеди (керигмы) по сравнению с изменяющимися требованиями ситуации. Оно пытается избежать недостатков фундаментализма подчинением всякого богословия, включая и ортодоксальное, критерию христианской проповеди» и т.д.)[5].

Главной и абсолютной причиной неприкосновенности Предания является его преисполненность Духом, изобилие благодати. Но если даже рассмотреть такой достаточно светский, «внешний» аргумент, что сам язык эллинского мышления архаичен, на нем давно и не говорят, и не думают, а богословствование должно быть соразмерным и доносимым до человеческого понимания и слуха, — то здесь надо сказать, что язык патристики, наоборот, является «естественным» в том понимании, в каком естественным является античный взгляд на мир как на упорядоченный космос, наполненный смысловыми и оформленными целостностями. Здесь, скорее, наоборот: именно «современный» стиль философствования, на котором, хочется верить, с пониманием и говорят, и думают, — как раз является достаточно «изощренным», бесконечно далеким от античной простоты; такой стиль расщепляет смыслы, разрушает целостности, очевидности, вызывает сомнение в субстанциальности «я» и единстве сознания вообще; возникает ощущение, что эта технология даже прикладывает специальные усилия, чтобы научиться многого не видеть: не видеть упорядоченность мира, целостную природу человека, духовный смысл личности и т.д. (возможно, в чем-то эта технология тоже полезна, но считать ее, несущую в себе черты саморазрушения разума, естественной — вряд ли уместно).

Итак, в «эллинистической» патристике была использована ни в коем случае не «внешняя», языческая содержательность, а сам способ осмысления — способ, имеющий в себе достаточно выразительных средств, чтобы изложить и истины Священного Писания; здесь использован сам формальный тип онтологии как онтологии субстанциальной. Несубстанциальные онтологии как экспрессивные же средства непригодны для этой цели — хотя, конечно, могут быть более удобными для других, тоже в чем-то важных целей.

Позже, с приходом Нового времени, меняются представления о мире, о существующем; однако в XVII веке, в (классический) период «установки» новой онтологии от Декарта до Лейбница, мировоззрение остается еще религиозным, еще не потеряла влияния схоластика — так что субстанциальный язык остается языком работающим. Но позже, где-то с конца XIX в., субстанциальная онтология теряет свое безусловное лидерство, свою «естественность» в глазах мыслителей. Онтологическая поддержка богословия начинает приобретать черты «архаизма». Сегодня же сосуществуют сразу несколько типов онтологии, концептуально несовместимых и приходящих из различных наук; при этом физика, лидирующая в «иерархии» естественных наук, в своих фундаментальных онтологических предпочтениях тяготеет именно к несубстанциальному типу, — так что общая картина современной онтологии как единого целого остается достаточно неопределенной. Нарушено самосознание философии, она не может сегодня ясно высказать свои представления о «сущем как таковом» — отсюда вообще отсутствие работающей метафизики. Но такой же неопределенной, противоречивой и разорванной является и сама наша эпоха: как раз разрыв философии, науки и богословия, поддерживаемый разрывом в онтологических предпочтениях, является ярким симптомом этого. Уже сам разрыв между стилями мышления в одну эпоху — это показатель расщепленного разума, показатель кризиса.

Современная конфигурация мышления такова, что в ней онтологические ориентиры вырабатываются наукой, положительной же онтологии, которую можно расценить как чисто метафизическую, — не существует. Возможная ситуация, когда «метафизическая» инициатива будет принадлежать науке (что связано с секуляризацией мировоззрения), и сама наука может стать первой философией, была четко изложена еще Аристотелем: «Если нет какой-либо другой сущности (ούσία), кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее, и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее — что оно такое и каково все присущее ему как сущему»[6].

Разумеется, у философов остается возможность альтернативных интерпретаций научных результатов; возможны вообще различные частные мнения, частные взгляды относительно онтологии, но в целом онтология как совокупность наиболее фундаментальных представлений о бытии, о «сущем как сущем», не является личным делом, продуктом индивидуальных усилий. Лидирующая в данный момент, или «установившаяся», онтология — это интеллектуальная реалия, с которой невозможно не считаться.

Отсутствие собственной онтологической «почвы» в философии сказывается и на состоянии ее внутренних философских дисциплин, ведь они скрепляются всегда фундаментальными онтологическими представлениями и в огромной мере от них зависят, что до сих пор не было еще достаточно глубоко осознано. Ситуация с главными философскими дисциплинами — Онтологией, Логикой, Этикой — является неутешительной и служит еще одним симптомом упадка философствующего разума. Фундаментальной онтологии, говорим мы, не существует; логика в своих наиболее результативных разделах фактически ушла в математику, ее нет как подлинно метафизического учения о рациональности, о разуме, и вообще ее время, видимо, еще не наступило; этика же — со времен Юма — лишена онтологической опоры и имеет статус крайне неустойчивый. Таким образом, для философии характерны не только сложные «внешние» отношения с наукой и богословием, но и «внутренние» разделы философии неопределенны и разобщены.

Эта конфигурация сложилась «исторически», и измениться она может только, в определенном смысле, «сама собой», когда в силу серьезных причин мировоззрение начнет трансформироваться. Видимо, единственным способом «сотрясти» эту установившуюся конфигурацию является интенсивная сакрализация мировоззрения. Это означает, что не какие-то новые научные открытия приведут к пересмотру современных онтологических представлений; ни в коем случае — наука замкнута сама на себя. Но должно измениться само осмысление научных результатов, и в этом случае понадобится — и должна будет появиться — положительная философская онтология. В этом случае, возможно, произойдет некоторое возвращение к идеям XVII века, когда мыслители по-настоящему верили в союз науки, метафизики и богословия. Возможно, появятся «новые» темы, которые остались в Средневековье. Ряд тем, предпосланных религиозной мысли, называет Г.У. фон Бальтазар, замечая далее: «Эти и многие другие вопросы, возбуждаемые теологией (и которые она сама зачастую пытается разрешить — но без достаточной философской рефлексии), должны подвигнуть философа подхватить их у теолога и тем выполнить свое естественное дело»[7]. И на этом пути уже невозможно будет обойтись без некоторого «ренессанса» Лейбница: по крайней мере, поиски модели новой гармонии не смогут пройти мимо этого мыслителя, ибо Лейбниц являет собой яркий пример со стороны именно науки — пример крупного ученого, использующего работающие метафизические принципы, к которым восходит научное знание, если оно хочет быть подлинно знанием сущего, а не сугубо инструментальными навыками, — если оно суть созерцание, θεωρία, а не просто практический навык.

Преодоление современной конфигурации и будет, по существу, выходом из декаданса. Это значит, что должна состояться метафизика как полноценное философское учение. Должно произойти «собирание» метафизики вокруг ясного духовного основания, «центра кристаллизации», если угодно. Ведь внутренняя логика «разбегания» самозамкнута, непреодолима. Это процесс, поддерживающий сам себя: сегодня в философии говорят о предельной «децентрализации», о необходимости преодолении в мышлении логоцентризма вообще, начало которого не без основания относят к античности, к древнегреческой интуиции Логоса, и т.п. И действительно, ведь именно монизм, взятый как чисто логическая структура, выступает как формирующее, собирательное начало. Логика же саморазрушения разума — всегда центробежна; это всегда логика распада. И не надо обманываться кажущейся доказательностью интеллектуализма; ведь это только технология, и, в частности, децентрализующий «деконструктивизм» суть тоже особая технология — технология «расшатывания». Причина появления подобного способа мышления не сводится к сугубо интеллектуальным факторам; сам процесс утраты духовных оснований вызывает к жизни, поскольку природа ума тоже «не терпит пустоты», новые логико-концептуальные средства: децентрализации, релятивизации, деструкции, нигилизма. А эти средства, в свою очередь, поддерживают и усиливают процесс отпадения от духовных оснований — своеобразный механизм circus vitiosus, порочного круга.

Итак, построение, «собирание» метафизики — это задача; однако это задача не только для современного мышления, которому необходимо преодолеть сложившуюся, достаточно бесплодную, конфигурацию; видимо и всегда, sub specie philosophiae perennis, метафизика является, скорее, плодом усилий, чем статичным, неизменным знанием. Устойчивость метафизических ориентиров — это результат постоянного действования, бдения; метафизику нужно «содержать в порядке». История мышления показывает, что, предоставленный самому себе, ум развивается хаотично, чередуя некие колебания периодов собирания и разрушения, скептицизма и универсализма (подобно сменам стилей в искусстве, когда после романтизма приходит неоклассицизм и т.п.) — колебания, которые сами по себе не могут затухнуть, так как они должны для этого приблизиться к какой-то действительно устойчивой точке.

Откуда же может прийти энергия, требуемая для собирания ума? Достаточно ли здесь внутренних ресурсов самой рационалистической философии? Разумеется, всегда есть мыслители, противостоящие упадку и выступающие за новое обоснование метафизики, за восстановление prima philosophia (например, сейчас героические усилия предпринимает К. О. Апель в своей программе «последнего обоснования»[8]). Подобного рода идеи во многом правильны и интересны; но только как подходы чисто логические, инструментальные. В современной конфигурации мышления они не могут спасти положение, не могут быть услышаны на уровне мировоззренческой значимости. Как логические средства, они, конечно, могут выступить важным концептуальным подспорьем — но лишь в случае прихода совершенно новой содержательности. С сугубо формальной стороны эта содержательность должна быть выразимой на языке субстанциальной онтологии; должен вернуться тот взгляд на мир, согласно которому (с сугубо формальной стороны) существуют целостности, и это надо просто принимать как факт, как самоочевидность. Должны смениться сами онтологические представления; а поскольку, как мы пытались показать, ситуация с онтологией сейчас является неопределенной, то «собирание» метафизики должно начаться прежде всего с онтологического вопрошания.

Но изнутри нынешней неопределенной онтологии бесполезно доказывать, что бытие — субстанциально; из сегодняшней конфигурации не может быть выведена теория субстанций, т.к., наоборот, сама фундаментальная онтология априорна относительно создаваемых внутри ее теорий. Просто должен быть отброшен сам способ видеть и мыслить начала бытия как безличные — к которому тяготеют современные онтологические представления при всей их неопределенности и расплывчатости. Но ясная способность видеть Личностное начало бытия — лежит уже вообще вне сферы замкнутой интеллектуальности. И здесь мы покидаем почву «чистой» философии; ибо только в Церковном опыте дается полнота Божественного присутствия. На пороге Церкви мы расстаемся с поиском смыслов, которые привносит в этом мир человеческий разум; и тогда только начинаем осознавать, что этот мир осмыслен уже до нашего появления — мир, коему послана, дарована предвечная изначальность Слова Божьего. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Иоанн. I,3). И нет иного пути, кроме как через живой опыт Церкви. А разуму для его трудов откроются тогда новые просторы.

Журнал «Начало» №9, 2000 г.

[1] См., в частности, N. Chomsky. Language and Nature // Mind. Vol. 104. № 413. P.5.

[2] См.: Твардовский К. Франц Брентано и история философии // Твардовский К. Логико-философские и психологические исследования. М. 1997. С. 194.

[3] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. T. IV. М., 1975. С. 114; 234; 603— 604.

[4] Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 509.

[5] Тиллих П. Систематическое богословие. СПб., 1998. С. 10—11.

[6] Аристотель. Метафизика, VI, 1, 1026а 28—32.

[7] Бальтазар фон Г. У. О простоте христиан // Символ, 29, Сентябрь 1993. С.63.

[8] См., например: Apel K.— O. Transformation der Philosophie. Fr/Main, 1973 и др. работы.