Евхаристическая соборность Церкви как тела Христова
Важнейшим аспектом Предания Церкви является Её богослужебное выражение. Церковь всегда исповедовала Себя, не только в созидании и поддержании внешних форм своего устроения, но прежде всего в своем богослужении как живом творческом исповедании веры. Тема соборности Церкви в Её богослужебном выражении всегда предстает нам достаточно многогранной, затрагивающей различные сферы церковного Предания. Говоря о соборности Церкви в аспекте богослужения, первоочередное место следует отвести служению Евхаристии. Мы постараемся, насколько возможно, проиллюстрировать выражение соборности Церкви в Литургическом служении священства и мирян как единого народа Божия, единение которого в Тело Христово осуществляется в совместном деятельном участии в служении Евхаристии. В этом контексте мы затронем аспекты осмысления Евхаристии как Трапезы и как Жертвы.
Онтологическое становление во Единое Тело всех званых (т.е. крещенных и миропомазанных) осуществляется в Евхаристии, и важнейшим аспектом деятельного участия верных в жизни Церкви является их участие в совершении Евхаристии, на которую не допускались некрещеные. Христианское посвящение включает человека в мистическое Тело Христово посредством Крещения, Миропомазания и первого Причастия, когда он впервые соучаствует в служении Евхаристии. Новокрещенный не просто становится «христианином», а «рукополагается» в евхаристическую общину (миропомазание в древности совершалось епископом через возложение рук).
Основанием литургической роли, а потому и священного достоинства каждого христианина является его принадлежность к «царственному священству» (1 Пет. 2:9). Знаменование всеобщего священства — Миропомазание — утверждает всех крещеных в единой и одинаковой для всех священнической природе, и, следовательно, в силу своего крещения и миропомазания каждый христианин имеет право и обязанность участвовать в богослужении. Всеобщее священство народа Божия и священство, получающее через рукоположение харизматический дар председательствовать в общине верных, является онтологически равным и основано на священстве Самого Христа. Из этого полного онтологического равенства некоторые избраны и утверждены божественным действием в качестве епископов и пресвитеров. Они взяты из единого народа Божия и не составляют особой структуры над ним, поскольку являются органической частью единства всех членов Тела Христова, т.е. Церкви. Рукоположенный священник является не заместителем Христа, ни посредником между Богом и общиной — на него возложена лишь функция: председательствовать в общине верных, объединяя их священническую молитву. Первосвященником Церкви является Сам Христос, действующий во всем Своем Теле, а значит, в богослужении должен актуализироваться каждый член этого Тела, принимая в нем «деятельное участие». Ввиду всего сказанного понятно, почему в VI веке возникают попытки борьбы с нововведением, которое начинает распространяться — это практика тайного чтения Евхаристической молитвы (Анафоры), лишившая народ активного участия в сослужении Евхаристии. 137 новелла императора Юстиниана гласит: «Повелеваем, чтобы все епископы и пресвитеры не тайно произносили молитвы божественного приношения и святого крещения, но голосом, который был бы слышим верным народом, дабы умы слушающих возбуждались к большему угрызению совести… Приличествует молитве к Господу нашему Иисусу Христу, нашему Богу с Отцом и Святым Духом во всяком приношении и других службах возносить громко. Те, которые откажутся, дадут ответ у престола Божия, и мы, если узнаем, не оставим их без наказания».[1]
К глубокому сожалению, эволюция внешней организации богослужения и забвение «рукополагающего» характера всякого церковного посвящения привели к постепенному отделению клира от рядовых членов Церкви. В литургическом учении со временем окрепло понятие о священстве как об особых «тайносовершителях», которым дано право распоряжаться «святыней», и способствовало тому, чтобы клерикально оттеснить рядовых верующих от литургических священнодействий. «В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносится постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность, поскольку Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Церкви… », — отмечает прот. Александр Шмеман.[2]
Суть христианства заключается не в том, что оно каждому дает возможность индивидуального личного совершенствования и спасения. Христу принадлежат все вместе — соборно. И видимым выражением Церкви как Тела Христова в этом контексте является Евхаристия — она есть Таинство Церкви. В евхаристической общине Церковь как раз являет себя во всей полноте, но в отдельно взятой общине в конкретных культурно-исторических формах и условиях. В этом и проявляется евхаристическая соборность (кафоличность) Церкви как Тела Христова.
Тайная вечеря, совершенная Христом, находится в неразрывной связи с пасхальной ритуальной трапезой иудеев. За трапезой председательствовал старейшина, возглавляющий собрание, совершаемое всеми вместе. В контексте христианства, предстоятелем за Евхаристической Трапезой верных являлся епископ. Поэтому один из принципов Церковности апостольского времени, выраженный священномучеником Игнатием Богоносцем: «Без епископа нет Церкви», т.е. Евхаристического собрания как выражения Церкви. Предстоятель и община верных взаимно обуславливают друг друга и лишь в своей целокупности являют собой Церковь. В современной практике, когда местные евхаристические общины возглавляются иереями, подразумевается, что епископ объединяет священническую молитву всех верных в собрании через благословение Антиминса.
Говоря о Евхаристии как о Трапезе, следует подчеркнуть, что вкушение пищи на востоке издревле носило религиозный характер. С древнейших времен ветхозаветный Израиль знал предписания, связанные с вкушением пищи — известно деление: чистое/нечистое. Райская заповедь о древе, как известно, тоже связана с вкушением плодов. Трапезам неслучайно предшествовали омовения — это не просто смыв грязи перед едой, а некий религиозный акт очищения перед соприкосновением с сакральным. Весьма характерна, в этом плане, последовательность событий обращения апостола Павла (Савла). Сперва он потерял зрение по дороге в Дамаск, после — три дня пробыл в полном воздержании от пищи, затем крестился от Анании и прозрел, после чего вкусил пищи (см. Деян. 9:8–19). В событии явления Воскресшего Спасителя Луке и Клеопе по дороге из Иерусалима в Эммаус путники узнали Христа лишь в преломлении хлеба (см. Лк. 24:30–32) — совместное вкушение пищи дало религиозный опыт. Явлению Христа ученикам по Евангелию от Иоанна также сопутствовало вкушение пищи (см. Ин. 21:4–5,12–13).
В тесной связи с Трапезой и Евхаристией находится и понятие Жертвы. Ветхозаветный Израиль издревле приносил кровавые жертвоприношения. Из книги Бытия прослеживается, что Жертвы благославляются Богом, пример тому — жертвоприношение Авеля: «от первородных стада своего … И призрел Господь на Авеля и на дар его» (Быт. 4:4); жертвоприношение Ноя «из всякого скота чистого и всех птиц чистых… И обонял Господь приятное благоухание…» (Быт. 8:20–21). Основная библейская идея жертвоприношений зиждется на том, что человек отдает Богу всё самое лучшее, в этом видится вершина любви к Богу. Как свидетельство этой любви Авраам пытался принести в жертву своего единородного сына Исаака (см. Быт. 22). И чем ближе ветхозаветный Израиль к приходу в мир Спасителя, тем больший нравственный акцент ставится пророками избранного народа: «Милости хочу, а не жертвы. Боговедения, а не всесожжения» (Ос. 6:6). «Жертва Богу — дух сокрушенный. Сердце сокрушенное и смиренное Бог не уничижит» (Пс. 50:19). См. также Мих. 6:6–9.
Кроме всего прочего, жертвоприношения из древности мыслились и как трапезы. В грубых языческих культах жертвы — это «кормление» богов, и их «задабривание», дабы они были милостивы к людям. Ветхозаветный Израиль знал жертвы возношения и всесожжегаемая (см. Пс. 50:21). Возношение предусматривало частичное употребление в пищу приносимой жертвы, что давало жертвоприношению акцент совместной с Богом трапезы. Ввиду вышесказанного, Евхаристическая жертва, которую мы возносим за Литургией, являет собой жертву возношения, в которой Христос в духовном смысле единожды и на все времена явился жертвой, тем самым приглашая нас к эсхатологической Трапезе (см. Ис. 25:6–9) под видами Хлеба и Вина, в которой присутствует Сам Господь, где мы, в свою очередь, возносим Богу «Милость мира жертву хваления», т.е. Благодарение (греч. — «Евхаристию»). «Соберите ко мне святых Моих, вступивших в завет со Мной при Жертве, — говорит Господь через пророка-псалмопевца, — …Принеси в жертву Богу хвалу … Кто приносит в жертву Богу хвалу, тот чтит Меня…». (Пс. 49:5, 14, 23.)
Таким образом, жертва и жертвенность «есть не следствие чего-то, но выражение самого духовного смысла жизни. Где нет жертвы, там нет и жизни. Жертва коренится в понимании жизни как любви — самоотдачи, совершаемой не потому, что я хочу приобрести себе нечто большее и не ради удовлетворения справедливости, но потому, что это единственно возможный для меня путь достижения полноты любви, — отмечает игум. Силуан (Туманов). — Таким образом, еще прежде, чем жертва станет умилостивлением или искуплением, она — естественное движение жизни. В восточной Евхаристии мы прежде упоминания о распятии говорим о жертве хвалы и спасении как возвращении к жертвенному образу жизни»[3].
Несмотря на поврежденность мира и оторванность его от Бога, мир не перестает быть местом присутствия Бога. С одной стороны, мы, участвуя в Литургии, как бы отрываемся от мира — «всякое ныне житейское отложим попечение», с другой — освящаем его и возносим Творцу — «Святое возношение в мире приносити», «Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся». Вознося «жертву хвалы», община молящихся возносит сердца, — «горе имеем сердца», — и тварную реальность, явленную в Святых Дарах, Богу-Отцу, к жизненной полноте триединого Бога. Община, собравшаяся за Евхаристией, «благодарит Бога-Отца за искупление, совершившееся во Христе. Его искупительные деяния, однако, не «причисляются» к событиям, лежащим в прошлом; служащая Евхаристию община воспринимает их как сиюминутное (т.е. здесь и сейчас) искупительное присутствие в своей среде». [4] Поэтому в Анафоре воспоминаются и прошлое, и настоящее, и будущее, как события, свершающиеся воедино здесь и сейчас. «Приимите, ядите, Сие есть Тело Мое, еже за выломимое во оставление грехов. Подобне и Чашу по вечери, глаголя: Пийте от нея вси, Сия есть Кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многия изливаемая, во оставление грехов. Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки Пришествие: Твоя от Твоих Тебе приносяще о всехиза вся».
Человек, будучи сотворен по образу Божию, был призван явить собой соборность единосущия лиц, подобное Троичному Богу (множественность лиц, объединенных в единой природе), тем самым, став причастным внутритроичной жизни. Человек стал «званным», но не смог стать «избранным», и промыслом Божиим началась история Спасения. Соборность богочеловеческих отношений искажена, но не уничтожена полностью, и ныне через Христа и Церковь явлен путь к восстановлению поврежденной грехом соборности. И наиболее ярко Церковь являет свою соборность (кафоличность) в служении Евхаристии.
В молитвах Анафоры раскрывается спасительная догматическая формула: «Благодать Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и любовь Бога Отца и причастие Святаго Духа будет со всеми вами», с определенным эсхатологическим контекстом. Пространная молитва Анафоры, раскрывает в своем содержании всю историю спасения: творение — искупление — обожение (освящение). Сперва похваляется Творение с благодарением Отцу, затем воспоминаются спасительные события, связанные с Сыном, и завершается молитва Анафоры призыванием Святого Духа (Эпиклесисом).[5] В спасительный поток богочеловеческой жизни включается молящаяся евхаристическая община, а значит, и каждый её участник лично. Община, служащая Евхаристию, становится образом (символом) Триединого Бога, где каждый, являясь неповторимой личностью со своими качествами и свойствами, вместе с другими являет собой единую сущность Богочеловеческого организма Тела Христова.
Ещё одной из важных литургических традиций Церкви является практика поста, а именно поста в органичной связи с Евхаристией. Здесь определенный, в чём-то отрицательный, отпечаток наложило монашество. Монашеский пост — это постоянное аскетическое делание, поэтому акцент в посте переносится на количество и качество пищи, пост становится «диетическим» и служит чуть ли не основным подспорьем на пути совершенствования духовной сущности человека. Тем самым пост в монашеской практике не ставится в связь с днями совершения Евхаристии. Традиционная библейская типология поста зиждется на идее ожидания и приготовления и подразумевает полное воздержание. [6] Пришел Христос, — «могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними Жених?» (Мк. 5:34). Евангелие излагает притчу о званных на брачный пир (см. Мф. 22:1–14), где снова ключевое место занимает Трапеза. Это пир и радость — радость Богообщения. Таким образом, Трапеза в библейской типологии есть эсхатологическое разрешение времени приготовления: «И сделает Господь Саваоф на горе сей для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу из чистых вин, из тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы со всех лиц, и снимет поношение с народа Своего по всей земле; ибо так говорит Господь. И скажут в тот день: вот Он, Бог наш! на Него мы уповали, и Он спас нас! Сей есть Господь; на Него уповали мы; возрадуемся и возвеселимся во спасении Его!» — (Ис. 25:6–9). Евхаристия как раз и являет собой эсхатологическое предвосхищение этой Трапезы. Ориген, говоря о Евхаристии, пишет, что «тайна спасения актуализируется в нашей реальности, входит в неё через видимый знак, который и являет её и скрывает … Евхаристический пир становится символом союза души с божественным Словом и предвосхищает собой тот совершенный союз, который, как мы ожидаем, свершится в конце времен». [7]
Поэтому в раннехристианской литургической практике Церкви дни совершения Евхаристии, по определению, не должны были быть постными. Именно по этой причине 66-м Апостольским правилом запрещен пост в субботу и воскресенье.[8] Со временем монашеско-аскетический подход к посту начал преобладать вне связи с Евхаристическими днями. Начинает совершаться каждодневное служение Евхаристии, но это отнюдь не означало каждодневного причащения присутствующих за богослужением. Причащение, таким образом, отрывается от литургического ритма Церкви и становится аскетически-индивидуальным деланием. В традиции стал наблюдаться переход «от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статусу причащающегося», — отмечает прот. Александр Шмеман.[9]
Остается надеяться, что все вышесказанное послужит добрым словом, несущим светлую струю литургического предания Церкви, поможет увидеть священников и рядовых членов церковных общин действительно единым народом Божиим, послужит стимулом к трезвому осмыслению и более осознанному участию в бесспорно, спасительной литургической жизни Церкви.
Журнал «Начало» №16, 2007 г.
[1] Цит. по: Успенский Н.Д. Византийская литургия. Анафора. СПб., 2003. С. 79.
[2] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 146.
[3] Силуан (Туманов), игум. Евангелие — Молитва — Евхаристия. Доклад на конференции «Актуальность молитвы и Священного Писания в современном мире». (Нижний Новгород, 22 ноября 2005.) http://siluan.nm.ru/doklad.htm
[4] Кунцлер М. Литургия Церкви II. М., 2001. С. 31.
[5] Ср.: Киприан (Керн), архим. Евхаристия. М., 1999. С. 26–27.
[6] См.: Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 211.
[7] Цит. по: Уайбру Х. Православная Литургия. Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. М., 2000. С. 36–31.
[8] См.: Книга правил святых Апостолов, святых Соборов вселенских и поместных и святых отцов. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой лавры. 1992.
[9] Шмеман А., прот. Цит. соч. С. 147.