Евхаристическая экклезиология протопресвитера Н. Афанасьева и «теургический театр» В.И. Иванова

Как и прот. Георгий Флоровский, прот. Николай Афанасьев ответом на церковные и общественные потрясения XX века видел возвращение к богословскому преданию Древней церкви. Если Г. Флоровский делал акцент на интеллектуальном ресурсе святоотеческого богословия, то прот. Николай Афанасьев исходил из богословия таинств, из сакраментологии. Экклезиология Афанасьева по сей день приковывает к себе внимание исследователей, однако в литературе, посвященной этому автору, сохраняется вопрос, до сих пор не нашедший однозначного решения: что же для создателя «евхаристической экклезиологии» послужило источником вдохновения? Теологические истоки (концепция Р. Зома) или религиознофилософский след, связанный с влиянием прот. Сергия Булгакова? При всей зависимости Афанасьева на первом этапе разработки своего подхода как от первого, так и от второго, сам факт влияния все же видится недостаточной основой для самой известной и авторитетной версии православной экклезиологии в XX веке.

Очевидно, определившую многое в концепции Афанасьева интуицию следует искать среди феноменов отечественной культуры рубежа веков. И прежде всего, в концепции искусства как мистериального действа, популярной среди творцов Серебряного века. Ее появление в конце XIX в. связывают с творчеством Р. Вагнера и Ф. Ницше^[1]. Вагнер видел свое искусство своеобразным синтезом традиционных жанров (театр, по его замыслу, должен стать мистериальным действом). Ницше усилил связь театра Вагнера с древнегреческой трагедией, с театром Диониса, сконцентрировав внимание на самом Дионисе — выразителе ночной оргиастической, внеморальной и сверхчеловеческой стихии. С подачи Ницше Дионис и Аполлон стали олицетворениями античной культуры в двух ее основных полюсах: космическом — рациональном, индивидуализирующем, и хаотическом — иррациональном, сверхиндивидуальном. Ницше был одним из самых популярных авторов русского Серебряного века, влияние его идей и образов настолько обширно, что нет ни одного писателя, поэта, художника или философа, чье творчество не было бы им затронуто напрямую или же косвенно. Одним из русских ницшеанцев был поэт, исследователь античной культуры, теоретик искусства Вячеслав Иванович Иванов. Однако нужно отметить еще и то, что концепция мистериального искусства Вячеслава Иванова является существенной параллелью к евхаристической экклезиологии Афанасьева и своего рода ее эквивалентом в пространстве религиозной философии, а понимание Церкви у Афанасьева — эквивалентом мистериальной утопии Иванова^[2], воплощенной на православной почве.

Прежде всего, отметим неслучайные черты сходства двух концепций: и Иванов, и Афанасьев начинают с реконструкции древней мистериальной практики, у Иванова это дионисизм и орфизм, у Афанасьева — раннехристианская (I–III вв.) евхаристическая мистерия. Далее, Иванов и Афанасьев соединили два мотива. Первое — мистериальное единство, не знающее границ и регламентации, моральной или правовой^[3] (этот мотив идет от Ницше): божественное и человеческое, сакральное и профанное соединены нераздельно^[4]. Второе — мистериальную общинность, ее Вяч. Иванов, ссылаясь на Хомякова, и называл соборностью. И, конечно, сочетание Ницше с Хомяковым в творчестве Иванова кажется странным парадоксом: что может связывать «антихристианина» с соблюдавшим все посты Алексеем Степановичем Хомяковым? Связь — в европейской романтической традиции, ей принадлежали немецкий философ и русский славянофил. Антихристианство Ницше и православие Хомякова имеет точку соприкосновения в неприятии и тем и другим «буржуазной» серединности, обывательского партикуляризма, связанного с индивидуализмом и его утверждением в европейской культуре того времени.

Сверхчеловек Ницше, как и сверхчеловеческая, сверхиндивидуальная соборность Хомякова, сочетались у Иванова еще и благодаря идее возрождения трагического театра. Театр в его современном виде, наличие рампы, разделение зрительного зала на актеров и зрителей, публику, отрицал не только Вяч. Иванов, но он, пожалуй, наиболее последовательно связывает идею «дифирамбического хора», «соборного театра» с древнегреческой мистериальностью и православной церковностью^[5]. К слову сказать, и Иванов, и Афанасьев достаточно скептически оценивали не только «буржуазный индивидуализм», но и его политическую проекцию — парламентскую демократию, что еще раз подчеркивает их родство с Ницше. У Афанасьева это сказалось в негативной оценке Собора 1917–1918 годов, его «демократический», представительский характер кажется Афанасьеву торжеством секуляризма, в прямом смысле слова профанацией, т.е. искажением мистериального существа Церкви. Подробнее об этом мотиве у нас еще будет несколько замечаний чуть позднее. Иванов противопоставляет «легион» — «соборности»:

«Так и человеческое общество, ставя своим образцом Легион, должно начать с истощения онтологического чувства личности, с ее духовного обезличения. Оно должно развивать, путем крайнего расчленения и специализованного совершенствования, функциональные энергии своих сочленов и медленно, методически убивать их субстанциальное самоутверждение»^[6].

Легко заметить в определении «легиона» влияние А.С. Хомякова, правда, у В.И. Иванова оно не связано напрямую с католицизмом, но образ механистического единства представлен достаточно полно.

Соборность у Иванова, как и у Хомякова, «органична», при этом она усилена мотивом, которого нет у Хомякова, но он появится и станет центральным у Афанасьева: мистериальным, жертвенным средоточием, описанным скорее в христианских, чем дионисийских подробностях. В программной статье 1934 года «Две идеи Вселенской церкви» Афанасьевым формулируются два принципа экклезиологии, в рамках которых он пытается конкретизировать свое видение Церкви, одну линию он связывает с Киприаном Карфагенским, другую с Игнатием Богоносцем. Суть киприановского подхода в расширенной интерпретации слов апостола Павла: «Ибо как тело одно, оно имеет многие члены, и все члены одного тела, хоть их и много, составляют одно тело, так и Христос, ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или эллины, рабы или свободные, и все наполнены одним духом… и вы Тело Христово, а порознь — члены» (1 Кор. 12, 13–27).

«То, что было сказано об отдельных индивидуумах, было перенесено Киприаном на местные общины… для Киприана Вселенская церковь, как единое тело Христово, а следовательно, как целое, существует ранее своих частей — отдельных церковных общин, тем не менее при его понимании вселенской церкви первично должна восприниматься не целость и единство вселенской церкви, а её отдельные члены. В этом заключался основной недостаток перенесения учения апостола Павла об отдельных членах церкви на целые церковные общины»^[7].

Афанасьев фиксирует в этом переносе первый шаг «универсальной экклезиологии», говоря языком Вяч. Иванова, перед нами случай «истощения онтологического чувства личности», но только в масштабе местной евхаристической общины, ее первенство заметно ослабляется в пользу более крупных церковных образований (например, как возникшие значительно поздней патриархаты). «Киприановская модель», где «целое существует ранее своих частей», будет предметом критики Афанасьева, и это совершенно не случайно: дело в том, что Афанасьев, противник «универсализма», диктата «отвлеченных начал». Церковная реальность принципиально не сводима к «организации», уникальность, личностность и свобода для нашего автора такие же незыблемые ценности, как и для Н. Бердяева. Опять же нужно помнить, что речь идет не об индивидуумах, а об общине с предстоятелем (епископом)^[8], являющейся единицей церкви, т.е. церковью как таковой.

Однако церковь — это все же «общность» и организация, а значит, в ней есть что-то от государства, и регулируется ее жизнь соответствующими законами.

«Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: “Я, государство, есмь народ”»^[9].

Афанасьев, конечно, знал этот афоризм Ф. Ницше, и если киприановская модель церкви в своем развитии может быть представлена следующими образом: я, церковь, есмь народ, — то Афанасьев попытается обосновать противоположный тезис: мы, народ, есмь церковь. «Чудовищность» церкви как вселенской «священной организации» он будет противопоставлять «полюбовности» местной, локальной общины, собранной («экклесия» по-гречески — собрание или, точнее, со-звание) вокруг евхаристической мистерии.

Это показательный момент: «бегство от кумира», будь то государство или официальная церковь, у Афанасьева распространяется на «икуменическое», вселенское понимание церкви. Для культурной и общественно-политической ситуации в России (и не только в ней) первой половины XX века это само по себе характерно: человек осознает себя «заброшенным в бытие», чужим и потерянным^[10], отсюда напряженный поиск «неформальной» общности-общинности, кружка близких, «одиночествующих вдвоем» единомышленников, где царит согласие и любовь. Понятно, как усилился этот мотив для представителей русской эмиграции, оказавшихся в иноязычной и инокультурной среде и видевших хороший пример «холодного чудовища» в тоталитарном СССР. В этом плане экклезиология Афанасьева явилась ответом на «вызов времени».

Афанасьев видит возможности толкования образа Тела Христова у апостола Павла иначе, чем это предлагал Киприан. «В своем учении о единстве церкви как тела Христова ап. Павел исходил главным образом из евхаристического момента. В момент евхаристического приношения церковная община реально воспринимает себя как единое целое, как живое единое Христово тело, и только во вторичном порядке различаются отдельные её члены. В Евхаристии происходит действительное соприкосновение и соединение мистического и эмпирического единства церкви»^[11]. Евхаристическое собрание, подчеркивает Афанасьев, «целостное единство, неразделяемое и нерассекаемое». «Евхаристическое восприятие Вселенской церкви, как состоящей из разных отдельных общин, не может быть»^[12]. Другими словами, достоинство «бытия на самом деле» только за неделимой единицей церковной реальности: в этом смысле «член», т.е. часть, вовсе не часть, а все целое. Действительно, евхаристическое единство — не единство, выражающее себя в категориях «часть — целое», «вселенское — местное», что соответствовало бы «легиону» Иванова, на мистическом уровне церковь едина, «но эмпирически — некая сумма слагаемых отдельных частей»^[13]. Эмпирический уровень, конечно, нельзя воспринимать за меру онтологического бытия церкви. Как мы видим, «евхаристическая экклезиология» действительно очень близко повторяет замысел новой общинности-соборности Иванова.

«Соборность, — пишет Вяч. Иванов, — есть … такое соединение, где соединяющиеся личности достигают совершенного раскрытия и определения своей единственной, неповторимой и самобытной сущности, своей целокупной творческой свободы, которая делает каждую изглаголанным, новым и для всех нужным словом. В каждой Слово приняло плоть и обитает со всеми, и во всех звучит разно, но слово каждой находит отзвук во всех, и все — одно свободное согласие, ибо все — одно Слово»^[14].

В процитированном фрагменте Иванова мы встречаем близкую к интерпретации Афанасьева мысль: соборность первична, в ней и только в ней рождается и существует творческая индивидуальность. Однако Ивановская соборность ни к каким историческим реалиям не привязана и остается чем-то вроде благопожелания или мечты. «Хоровая соборность» описывается Ивановым с помощью достаточно распространенной формулы: «единство во множестве и множественность в единстве», тем не менее, исчерпывающим образом центрировать, указать основную реальность, фундирующую взаимопереход противоположностей, Иванов не в состоянии, его колебание между Христом и Дионисом, Ницше и Хомяковым остается исключительно прихотливой игрой мысли, эстетической утопией^[15].

Однако чисто умозрительные проблемы, с которыми сталкивается Иванов в мечте о «народной орхестре», будут характерны и для экклезиологических построений Афанасьева. Так, например, определенную сложность для Иванова составляет вопрос об иерархической структуре «хоровой соборности», очевидно, «хором» должен кто-то управлять, дирижировать.

«Страна покроется орхестрами и фимелами, где будет плясать хоровод, где в действе трагедии или комедии, народного дифирамба или народной мистерии воскреснет истинное мифотворчество (ибо истинное мифотворчество соборно), — где самая свобода найдет очаги своего безусловного, беспримесного, непосредственного самоутверждения (ибо хоры будут подлинным выражением и голосом народной воли). Тогда художник окажется впервые только художником, ремесленником веселого ремесла, — исполнитель творческих заказов общины, — рукою и устами знающей свою красоту толпы, вещим медиумом народа-художника»^[16].

Управляет «орхестрой» художник-творец, но, в отличие от традиционного романтического представления о вознесенности творца над «толпой», «вещий медиум» Иванова — ремесленник, выполняющий заказ, его индивидуализация в «хоровой соборности» ослаблена, она сводится к функции «руки и уста». В высшей степени примечательно, что прот. Николай Афанасьев, реконструируя церковный строй III века, в подобных же чертах будет описывать функцию и полномочия епископа в евхаристической общине (местной церкви): епископ — «руки и уста» общины, его иерофания — иерофания общины — местной церкви, вопреки расхожему обозначению, епископ никакой не князь, а скорее, как у Иванова, своего рода «ремесленник». Конечно, мечта Иванова об «орхестрах и фимелах» звучит предельно утопично, и совершенно очевидно, что для него была неприемлема зловещая пародия на его мечтания в виде массовых демонстраций и представлений в городах и весях большевистской России 30–40-х годов XX в. Возможность такого «народного дифирамба» и «мифотворчества» он, пожалуй, представить себе не мог.

Однако в отечественной экклезиологии отзвуки теургических проектов Серебряного века приобрели совершенно конкретное звучание и дальнейшее развитие. Действительно, Вяч. Иванов обращался к давно исчезнувшей религии Диониса, к таким локальным художественным феноменам, как вагнеровская драма или музыка Скрябина. Прот. Николай Афанасьев предложил ни много ни мало новое видение существующей Православной Церкви, своего рода «евхаристическую реформацию», предполагающую возвращение, или скорее актуализацию, раннехристианской мистериальной церковности. Ивановский образ власти художников — «вещих медиумов» — сложно принять всерьез, тем важнее образ власти, предлагаемый Афанасьевым, ведь если Иванов «грезит наяву», наш автор предлагает вполне корректную реконструкцию, осуществление которой вполне возможно. Афанасьев, как известно, сопрягал власть епископа в Церкви с властью тайносовершителя, одно следует из другого, совершая евхаристическую жертву (епископ/старший пресвитер) являет полноту церкви Христовой, осуществляет волю Христа в церкви. Однако это не его индивидуальный акт, а действие в его лице всей общины, что выражается, например, в соборном «аминь» — рецепции действий и слов предстоятеля со стороны общины. Афанасьевым отрицается «требный» индивидуалистический подход к таинствам и священнодействиям: «всегда все и всегда вместе», как гласит древняя экклезиологическая формула.

Но если епископ являет местную церковь, свидетельствует о тождестве местной церкви и Церкви Христовой, а равно о единственности Церкви, Христа и Евхаристии, то что же остается на полюсе индивидуальности, что можно сказать об индивидуально-личностном измерении членов общины и самого епископа, когда он, например, не совершает евхаристию, не выступает «руками и устами» общины? Другими словами, не приводит ли бегство от одного «чудовища» — к другому «чудовищу», к деперсонализации, к растворению индивида в общине?

Такой поворот вполне соответствует логике Ивановской «орхестры», возрожденного дионисизма, в нем, как мы помним, имеет место и свобода, и самоутверждение через творчество, но субъектом выступает не индивидуум (даже если он творец-художник), а всегда только община. Свобода и самоутверждение, таким образом, без своего источника, без «я» — остаются пустым звуком. Афанасьев сознает эту проблему лучше уже вконец «размечтавшегося» Иванова, он пытается спасти персоналистический план Церкви.

«Как личность живет христианин в Церкви: как личность он в нее вступает и как личность он в ней пребывает. К человеческому лицу, неповторимому и незаменимому никем другим, обращается Церковь, а не к массе или толпе. В Церкви личность не противополагается другой личности и Церкви, т.к. рядом с нею всегда стоят другие члены Церкви, без которых ее существование невозможно. Отдельное “я” всегда включено в Церкви в “мы”, без которого нет “я”, но “мы” не есть конгломерат отдельных “я”, а сама Церковь, как тело Христово»^[17].

Вроде все на своих местах, но картину портит приоритет «мы» над «я». «Мы», — подчеркивает Афанасьев, — это особое качество, при этом соответствующее уже не просто человеческому уровню, как, например, это было в формулировке Катехизиса митрополита Филарета (Дроздова): «Церковь — сообщество человеков…», сообщество как «мы», очевидно состоящее из «я», но у Афанасьева «мы» предполагает что-то большее, чем совокупность «я», видимо, сверхчеловеческую («коллективную» или «симфоническую») личность или саму божественною реальность. Конечно, до «симфонических личностей» (термин Л.П. Карсавина) Афанасьев не доходит, но, очевидно, сама логика мысли Афанасьева вела его в этом направлении.

Дополнительным свидетельством такого положения дел может служить еще один мотив, восходящий к Ф. Ницше и объединяющий Вяч. Иванова и прот. Н. Афанасьева. Как известно, Ницше был теоретиком или скорее певцом аристократической личности, героического индивидуума, бросающего вызов судьбе, таков его Заратустра. Предметом осмеяния у Ницше выступают компромиссные, «серединные» формы человеческого жизненного устроения, например, демократия — и как теория, и как конкретная социальная реальность и практика. Неприятие «буржуазности», подразумевающей разные формы представительства, — общая черта всех ницшеанцев. У Иванова же свободная соборность кажется чем-то максимально «демократичным». Тем не менее, как он пишет в одной из своих статей:

«Борьба за демократический идеал синтетического Действа, которой мы хотим и которую мы предвидим, есть борьба за орхестру … Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, оно должно иметь орган хорового слова. И формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса и оправдания в соборном голосе орхестры»^[18].

Конечно, любое содержание можно выхолостить и формализовать, но, как мы видим, Иванов склоняется к мнению, что «всенародное голосование» есть «мертвая» объективация чего-то глубинного, какого-то единого голоса, еще не разделенного на «я» и «мы». Подобный же мотив, но на экклезиологической почве, встречается и у Афанасьева, в частности, в оценке знаменитого Поместного Собора Русской церкви 1917–1918 гг., внесшего значительные изменения в канонический строй церкви, в понимание всего церковного устройства.

«Идея правовой власти привела к установлению правовых отношений между ним (епископом) и членами его церкви. Она же привела и к установлению правовой власти над епископами, возглавляющими местные церкви. Власть епископа, основанная на праве, должна была рано или поздно привести к идее правового ограничения этой власти, что и произошло, как мы видели, на Московском соборе 1917–18 гг. В результате длительного исторического процесса иерархическое служение, вытекающее из самого существа Церкви, получило обоснование, которое вообще не содержится в Церкви»^[19].

Любое правовое обоснование (индивидуализация) какого-либо иерархического служения в церкви, по Афанасьеву, ложно, так как разрушает единство Церкви, внося в него секулярный «демократический» элемент, основанный на законе. «Демократическая» соборность, основанная на выделенности, представительстве отдельных церковных «сословий»: епископат, белое духовенство, монашествующие, миряне (как и было на Соборе 1917–18 гг.) — для Афанасьева непозволительно высокая степень индивидуализации единого тела Христова, подмена Церкви организацией, «мертвенной» объективацией «живой жизни».

Интересно, что свое неприятие «демократии» в церкви Афанасьев сочетал с неприятием клерикализма в католическом духе, он считал, что Православная Церковь больна им не меньше, чем западная. Согласно Афанасьеву, равно невозможна как над-церковная, над-общинная^[20] власть епископа в Церкви (такова власть Римского папы в католической экклезиологии, он епископ над епископами), так и отдельное представительство мирян и духовенства.

При всем весьма существенном различии сфер жизни и предметов анализа, одновременно без-иерархическая и сверх-епископо-центрическая экклезиология Афанасьева сродни идее упразднения актеров (и зрителей) в театральной утопии Вячеслава Иванова^[21]. Конечно, Афанасьев, утверждая игнатиевское понимание соборности (в своей интерпретации), признает ее историческую эпизодичность. Так Церковь существовала только до середины III века, но актуализация такого опыта возможна как перспектива для современной экклезиологической рефлексии. «Эта идея может стать и становится уже началом возрождения кафоличности в православии…»^[22].

«Свободная кафоличность» Афанасьева — не только следствие патрологических и церковно-исторических штудий, но ответ на актуальные проблемы европейской культуры первой половины XX века. Если Бердяев или Иванов спасение культуры перед лицом опасности тоталитаризма и «восстания масс» видели в возвращении к религиозным истокам творчества^[23], то Афанасьев прямо указывал сам источник новой жизни — Церковь. Церковь — основа и новой жизни, и новой социальности (и не буржуазной, и не анти-буржуазной). В своей статье 1931 года «Большой город» он дает анализ феномену разрастания городов.

«Капитал требует от человека высшего напряжения всех его сил и способностей, не подчиняя человека никакому высшему авторитету, кроме авторитета его собственного “я”. Человеческое автономное “я” господствует в большом городе. … В этой борьбе господствует один неприкрытый закон эгоизма — “каждый за себя”»^[24].

Афанасьев, конечно, «стучится в открытую дверь» (это одна из его самых ранних его публикаций) и констатирует очевидные вещи, но в нашем контексте эта реплика приобретает важный смысл, перед нами картина атомизации «буржуазного мира», заметен и ницшеанский подтекст: в большом городе «падающего толкни» — норма.

«Социалистический» путь, путь «организации» и «солидарности» Афанасьев также критикует.

«Рядом с эгоизмом появляется солидарность, но необходимо иметь в виду, что солидарность не имеет ничего общего с христианской Любовью. Больше того, она есть подмена христианской любви. В этой последней человек выходит за пределы своей замкнутости, в солидарности человек остается отдельным, изолированным существом, не находит путей к живой личности другого человека, живых связей, кроме общих интересов. Солидарность смягчает борьбу за существование, так как она ее переводит в борьбу не отдельных людей, а крупных социальных групп»^[25].

Из приведенных фрагментов становится понятно направление поисков Афанасьева: истинная солидарность, соединяющая «живые личности», может быть только церковной, но сами основания бытия Церкви должны быть серьезно переосмыслены, что мы увидим в последующем творчестве прот. Николая Афанасьева.

В пространстве культуры как Афанасьев, так и Иванов решают важную задачу — задачу снятия противоречия между элитарностью, аристократическо-героической позицией (олицетворяемой Ф. Ницше) и «массовостью», «коллективизмом». Путь Иванова — религиознофилософский, путь Афанасьева — чисто богословский. Утверждение тоталитаризма, атомизации и «восстание масс» равно грозят личностному началу. Баланс «мы» и «я» и Афанасьев, и Иванов, каждый по-своему, обретают на путях интерпретации и уточнения «соборности», возвещенной А.С. Хомяковым еще в девятнадцатом веке. При всей легковесности Ивановской «народной орхестры» и предельной серьезности Афанасьевской евхаристической экклезиологии, оба автора мыслят аналогичным образом. Причина в единстве исходных интуиций, в том культурном и интеллектуальном контексте, в котором существовали оба автора. «Подводные камни», грозящие с большей очевидностью мистериальному театру Иванова, и менее заметные исследователям евхаристической экклезиологии Афанасьева^[26], так же одни и те же. В самом общем виде эти опасности можно обозначить как недостаток личностного измерения (баланс «я» и «мы» значительно нарушается в пользу «мы»). Мистериальное единство общины со Христом в Церкви, как ни парадоксально, может заменить встречу с Христом в Его ипостасности — с каждой человеческой личностью в ее отдельности. В этом отношении совершенно не случайным кажется то обстоятельство, что Афанасьев ограничивает свой богословский горизонт исключительно экклезиологией, не соотнося ее ни с христологией, ни с триадологией.

Конечно, «предъявить счет» за «рецидив язычества» и «мистериальный тоталитаризм» гораздо легче Иванову, чем Афанасьеву, но сходство их концепций, причем не только внешнее или типологическое, заставляет еще раз внимательно и трезво взглянуть на современное богословие и его интеллектуальный контекст.

Журнал «Начало» №31, 2015 г.

---

^[1] Сохранилось свидетельство, что Н.Н. Афанасьев в пору юности увлекался Ф. Ницше. Афанасьева М. Как сложилась «Церковь Духа Святого» // Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 7.

^[2] Вяч. Иванов, в противоположность Ф. Ницше, в своих работах сознательно подчеркивал сходство дионисизма и христианства, преемство последнего как «искупительной» и «жертвенной религиозности» по отношению к дионисизму.

^[3] Отрицание канонического права, растворение его в мистериальном, евхаристическом единстве церкви — устойчивый мотив в творчестве Н. Афанасьева: «Первоначальная церковь не знала права. Это не потому, что в это время Церковь находилась в примитивной или даже зачаточной форме своего устройства. И не потому, что она не нуждалась еще в праве, т.к. ее устройство было настолько неопределенным и неустойчивым, что оно приближалось к состоянию анархии. Она действительно не нуждалась в нем, т.к. жила тем, что свойственно ее природе, а не тем, что ей чуждо». (Афанасьев Н. прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 433.) Вместе с тем у Афанасьева (такой подход встречается и у прот. А. Шмемана) есть тенденция к критике автономной, не мистериальной морали, критикуемой как проявление секуляризма и индивидуализма.

^[4] «Дионис есть божественное всеединство Сущего в его жертвенном разлучении и страдальном пресуществлении во вселикое, вечно колеблющееся между возникновением и исчезновением, Ничто мира. Поэтому дионисическое начало не может быть истолковано никаким частным «что». Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в нем а и не-а, жертва и жрец объединяются как тождество. Одно дионисическое «как» являет внутреннему опыту его сущность, не сводимую к словесному определению, как существо красоты или поэзии. В этом пафосе боговмещения полярности живых сил разрешаются в освободительных грозах. Здесь сущее переливается через край явления. Здесь бог, взыгравший во чреве раздельного небытия, своим ростом в нем разбивает его грани. Вселенская жизнь в целом и жизнь природы, несомненно, дионисичны». Иванов В.И. Ницше и Дионис // Родное и вселенское. М., 1994. С. 29.

^[5] «Из жертвенного экстатического служения возникло дионисийское искусство хоровой драмы. Прежняя реальная жертва, впоследствии жертва фиктивная, это — протагонист, ипостась самого бога оргий, изображающий внутри круга страдальную участь обреченного на гибель героя. Хоровод — первоначально община жертвоприносителей и причастников жертвенного таинства». Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 38.

^[6] Иванов В.И. Легион и соборность // Родное и вселенское. М., 1994. С. 100.

^[7] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16–29.

^[8] Афанасьев считал, что епископат развился из института «старших пресвитеров».

^[9] Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т 2. М., 1990. С. 35.

^[10] Многие, в том числе и Афанасьев, на свой лад, конечно, разделяли пафос Ницше: «Свободных много еще мест для одиноких и для тех, кто одиночествует вдвоем, где веет благоухание тихих морей. Еще свободной стоит для великих душ свободная жизнь… Там, где кончается государство и начинается человек, не являющийся лишним: там начинается песнь необходимых, мелодия, единожды существующая и невозвратная. Туда, где кончается государство, — туда смотрите, братья мои! Разве вы не видите радугу и мосты, ведущие к сверхчеловеку?» (Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 36–37.)

^[11] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 17.

^[12] Там же. С. 18.

^[13] Там же.

^[14] Там же.

^[15] Некоторым исключением можно считать влияние идеи теургического театра Вячеслава Иванова на творчество Всеволода Мейерхольда, особенно показателен разбор концепции Иванова в его статье «К истории и технике театра».

^[16] Иванов В.И. О веселом ремесле и умном веселии // Родное и вселенское. М., 1996. С. 72.

^[17] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 442.

^[18] Иванов В.И. Вагнер и дионисово действо // Родное и вселенское. М., 1994. С. 36.

^[19] Афанасьев Н., прот. Церковь Духа Святого. Киев, 2005. С. 445.

^[20] В этом духе Афанасьев понимает знаменитую формулу Киприана Карфагенского «епископ в церкви, церковь в епископе»: если епископ в церкви, а не над церковью как начальник, «князь», церковь (община верных) в епископе. Если это действительно так, Церковь, ее члены, не нуждаются ни в каком дополнительном представительстве.

^[21] «Театры хоровых трагедий, комедий и мистерий должны стать очагами творческого, или пророчественного, самоопределения народа; и только тогда будет окончательно разрешена проблема слияния актеров и зрителей в одно оргийное тело, когда, при живом и творческом посредстве хора, драма станет не извне предложенным зрелищем, а внутренним делом народной общины (я назову ее условным термином «пророчественной», в противоположность другим общинам, осуществляющим гражданственное строительство, — мирским, или «царственным», — и жизнь церковно-религиозную, — свободно-приходским, или «священственным») — той общины, которая средоточием своим избрала данную орхестру». (Иванов В.И. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Родное и вселенское. М., 1996. С. 50.)

^[22] Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[23] При этом теургия в лучшем случае — утопия в худшем — что-то вроде секты, на подобии «Нового религиозного сознания», основанного Д. Мережковским и З. Г иппиус.

^[24] Афанасьев Н.Н. Большой город // Вестник Русского Студенческого Христианского Движения. Париж. 1931. № 7. С. 15.

^[25]  Афанасьев Н.Н. Две идеи Вселенской церкви // Путь. 1934. № 45. С. 29.

^[26] Важные критические замечания к экклезиологии Н. Афанасьева можно найти в статье Шишкова А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия, 2015. Вып. 1 (57). С. 25–38.