«Евхаристия. Таинство Царства» и догматическое богословие

Наверное, так или иначе, всем известно, что в трудах о. Александра Шмемана догматическая тематика в узком специфическом смысле не рассматривается. В большинстве своих работ о. Александр занят исследованием проблем литургического богословия и специального разбора традиционных догматических вопросов мы в них не найдем. Поэтому, чтобы в той или иной степени осветить тему, заявленную в названии доклада, обратимся, прежде всего, к той проблеме, которая занимала, пожалуй, ключевое место в богословии о. Александра.

Речь, конечно же, идет о проблеме литургического сознания человека в Церкви. Шмеман много страниц посвятил восприятию богослужения и обнаружил глубокую кризисность того, что он называет евхаристическим сознанием. Имеет смысл кратко обрисовать мысль отца Александра. Прежде всего следует сказать о его указании на своего рода дискретность сознания, отсутствие целостного восприятия Литургии. О том, что богослужение, согласно о. Александру, разбилось на исполнение тех или иных треб и нужд, что оно стало носить в большей степени индивидуальный характер. Что так называемый «изобразительный символизм» вытесняет реальность как таковую (когда символ не являет суть, не соединяет с реальностью, не приводит к ней, а заступает ее место). Причем всевозможные символические объяснения могут быть уже почти не связанными с прямым смыслом. Сюда же относится, по мысли о. Александра, выделение из чина богослужения нашим сознанием неких особых «моментов». В связи с этим вместо единства священнодействие распадается на «важное» и «второстепенное», на тайное и открытое (например, алтарь и остальная часть храма, или так называемые «тайные» молитвы и молитвы, произносимые вслух), в итоге же соборное понимание Евхаристии замещается индивидуалистическим. Таким образом, суть кризиса отец Александр видит в «несоответствии между совершаемым и восприятием этого совершаемого, его переживанием»^[1].

К, не побоимся этого слова, удручающему множеству примеров, иллюстрирующих сказанное, добавим еще несколько. Сюда будет относиться тенденция ко все большему разделению единого, в сущности, собрания, на духовенство и мирян; восприятие иконостаса как своего рода стены, предполагающей отделение алтаря от остального храма, а не как соединяющего принципа; утрата в богослужении соотнесенности клира и мирян, в том числе ввиду того, что священнику и диакону отвечает хор и практически перестал отвечать мир. Ну и главное, конечно, — это отсутствие понимания связи между разными частями богослужения. Все это и в самом деле приводит к ущербному восприятию Евхаристии. Да, несомненно, она остается так называемым главным Таинством, но понимание или переживание Церкви как евхаристического организма, или, говоря иначе, евхаристической природы Церкви существенно минимизируется. Умаляется соотнесенность нашей личной жизни и жизни Церкви. В сознании распадается целостность и единство церковного богослужебного бытия, оно фрагментируется, происходящее в лучшем случае воспринимается обрывочно. Это обусловлено, в том числе, тем, что разные литургические события декорируются «изобразительными» символами, вследствие чего утрачивается как истинное понимание этих событий, так и их взаимосвязь. Как неизбежный результат, теряется, если можно так выразиться, евхаристическая «центростремительность» того, что непрерывно осуществляется Церковью.

Теперь, обращаясь к тому, что я по определенной аналогии называю догматическим сознанием, нужно сказать, что в данном случае имеет место схожесть, некоторый параллелизм ситуаций. А именно: догматическое сознание пребывает в таком же кризисе, как и сознание евхаристическое. Вообще-то говоря, эти вещи не могут не быть взаимосвязаны. Слишком очевидно, что ущербное усвоение Евхаристии влечет за собой умаленность иных сторон церковного сознания. Проследить, а тем самым и прояснить связь евхаристического и догматического сознания само по себе очень важно, однако здесь мы ограничимся простой констатацией. Догмат столь же универсален, как и Евхаристия: оба даны свыше, и тот и другая реальности являют полноту богообщения, оба открывают абсолютную истину. В общем-то уже этих слегка набросанных штрихов вполне достаточно, чтобы увидеть подлинную связь двух типов приобщения и восприятия истины. Оговорюсь только, что не ставлю перед собой задачи показать, что проблема догматического знания проистекает из соответствующей проблемы, но уже в сфере богослужебной, в пределе — евхаристической. Для моей цели важнее продемонстрировать связь между ними как таковую, а для этого достаточно смысловых параллелей и аналогий.

Итак, вот вкратце своего рода абрис того, что можно назвать состоянием догматического сознания. Оно по сути своей редуцировано сегодня к известному ряду исторических формул, принятых на Вселенских Соборах. Любой воцерковленный человек с готовностью согласится с тем, что догматическое богословие — чрезвычайно важный раздел богословского знания, возможно, даже признает, что оно есть его вершина. Трудности, в чем-то неожиданные и для него самого, начинаются, если такой человек попробует объяснить, что это такое. Дело в том, что сами по себе вероучительные формулы, те, которые кристаллизуются на Соборах, но вынашиваются, притом весьма долго, и до и после Соборов, являются, вообще-то, историческим материалом. Еще к этим историческим данным могут прибавить те или иные святоотеческие рассуждения, полемику с ересиархами. Однако нетрудно убедиться, что упомянутый богословский материал квалифицируется, прежде всего, как патрологический. Таким образом, довольно легко вычленяются историко-церковные и патрологические разделы богословской науки. Но собственно догматика остается при этом, казалось бы, очевидной, но чуть ли не неуловимой данностью, тем, что вроде бы видишь, но оно никак не дается в руки. И в самом деле, то, что сравнительно просто вспоминается при попытке определить содержание догматического богословия, изучается такими серьезными и полновесными дисциплинами, как история Древней церкви и патрология.

Обнаруженное затруднение связано не только с разрозненным, фрагментарным знанием как таковым, но и со специфически статичным состоянием догматического сознания. Оно не становится следствием опыта мысли, а, напротив, есть результат усвоения исторических формул и фиксированных суждений, что и обусловливает названную статичность. Сознание, как мы помним, согласно знаменитому гегелевскому определению, есть отношение к предмету, причем не имеет значения — к внешнему или внутреннему. Предметом догматического богословия является, конечно же, мысль. Это первое и главное отличие догматики от истории и патрологии. Да, мысль, богословская логика в этом случае опирается на историографию, но все же остается мыслью по преимуществу. Но как я, надеюсь, справедливо заметил, опыт догматического мышления нам, по сути, незнаком. Причем ни в его самостоятельном, можно сказать, оригинальном осуществлении, ни даже, хоть это и покажется странным, в качестве повторения святоотеческого опыта, прослеживания, переживания его как своего собственного. Вердикт здесь прост: раз нет опыта догматической мысли, то нет и догматического сознания. Нет как актуального длящегося отношения к дару Бога, к знанию, данному свыше, нет непрерывного полагания себя в догматическом «пространстве». А есть та самая статичность схем, формул, суждений, всевозможных историко-патрологических фактов. Окружив себя ими, современный православный не мыслит, не стремится понять, а только лишь в лучшем случае повторяет сказанное другими. Получается, что догматическое знание хотя и есть вообще, но странным образом неактуально именно для нас. А как оно может быть значимым, другими словами, интересным для нас, если все эти формулы и факты существуют, по большому счету, только в памяти, то есть вне логической связи, помимо языка, актуального непосредственно для нас сегодняшних (ведь святоотеческий язык сложен даже для восприятия как такового, не говоря уже о свободном владении им).

Здесь также обнаруживается схожесть с кризисностью сознания евхаристического. Да, все это — Евхаристия, Догмат — бесспорно, признается ключевыми реалиями церковной жизни, принимаются как сокровенное бытие Церкви. Однако в этом немало поверхностного, некая дань традиции. В силу подобного овнешненного восприятия утрачивается ясное понимание того, что и то и другое, и Евхаристия и Догмат, есть средоточие встречи Бога и человека. Так что опять мы встречаем несоответствие между тем, что дано, что даруется, и тем, что усваивается, проживается мыслью. Догмат дан, он есть, но нет его осмысления. Размышления о. Александра Шмемана о богослужении приводят нас к следующему умозаключению: Евхаристия есть, признается ее исключительная важность, однако дорога к ней проходится без должного внимания, поверхностно, идущий не утруждает себя осознанием смысла совершаемого на данном пути. Беда заключается еще и в том, что мы не вполне понимаем, что от того, как достигнута вершина, зависит полнота увиденного там. Прискорбно, когда догмат «глотается как пилюля, не разжевывая». Конечно, Бог даровал себя единожды и Дара уже не забирает, в Сионскую горницу взойти может каждый, Причастие само по себе доступно любому, проблема состоит в его усвоении. Не секрет, дорога, пройденная пешком, сильно отличается от наблюдения за ней из окна автомобиля. Таким образом, Евхаристия есть, но в сознании нет единства пути и цели. Мы, тем самым, словно забываем, что Христос — не только Истина, но и Путь (см. Иоан. 14,6). Точно так же и с догматом: есть его формула, вероучительное суждение, но слишком недостаточно формальной памяти о нем, ведь его смысл и содержание — это, с позволения сказать, путь и жизнь. И не только путь его исторического формирования, но еще и его путь в нашей душе и уме, путь, формирующий личностное бытие и сознание. Можно поэтому заключить: если есть Догмат, это еще не означает существования догматического богословия.

Проблематика, связанная с пониманием Литургии, занимает центральное место в богословии о. Александра Шмемана. Он посвятил ей не одну и не две монографии. Надо полагать, не ошибусь, если скажу, что главной среди них является уже цитировавшаяся ранее «Евхаристия. Таинство Царства». Само ее оглавление завораживает. Приведу его здесь полностью, но вовсе, что называется, не для «красного словца», не для пустого украшения текста. Итак, по порядку глав: «Таинство Собрания», «Таинство Царства», «Таинство Входа», «Таинство Слова», «Таинство Верных», «Таинство Приношения», «Таинство Единства», «Таинство Возношения», «Таинство Благодарения», «Таинство Воспоминания», «Таинство Святого Духа», «Таинство Причастия»^[2]. Как видим, все двенадцать глав книги имеют общее название. Единый, единящий, даже мистический ритм улавливается сразу. И сразу ощущаешь неслучайность подобного шага и подхода автора. Ощущение крепнет по мере чтения, от одной главы к другой возрастает понимание. И вот, наконец, пройдя вслед за автором две трети труда, встречаем его собственное разъяснение: «Не для пущей торжественности, а совершенно сознательно и ответственно каждую главу <…> я озаглавил словом Таинство. Ибо свою задачу я в том и вижу, чтобы по возможности показать Божественную Литургию как единое, хотя и многочастное священнодействие, как единое Таинство, в котором все части его, весь порядок и строй каждой из них, <…> необходимость каждой для всех и всех для каждой и являют нам неисчерпаемый, предвечный, всеобъемлющий, поистине Божественный смысл совершаемого и совершающегося»^[3].

Главное тут — понятие единства, а вернее будет сказать, принцип и дух единства. Если поначалу, описывая кризисное состояние евхаристического и догматического сознания, мы говорили о каждой стороне как бы по отдельности, выявляя общность через аналогии, путем сопоставления, проблема высвечивалась через соотнесенность одного с другим, то теперь, намечая вслед за о. Александром Шмеманом пути разрешения кризиса, опираясь на тему единства, мы одновременно будем иметь в виду обе названные стороны проблемы. В самом деле, обнаружив общие аспекты кризиса, такие как, например, разобщенность восприятия, его схематизацию и недопустимое упрощение, потерю содержания, в конечном итоге, распад логических связей и смысла, можно быть уверенным в том, что и путь преодоления кризиса должен отвечать общим критериям и принципам, совпадать в важнейших моментах. Оправданность такого объединенного подхода зиждется еще и на том основании, что Евхаристию и Догмат нельзя рассматривать как разнопорядковые явления. Например, первую как целиком практическую сторону жизни Церкви, а второй — как исключительно ее теоретическую составляющую. Подобное разделение и само по себе бесперспективно и сомнительно, а уж в данном контексте заведомо неверно. Действительно, реальность Евхаристии и реальность Догмата в существе своем совпадают. Вершина всего Богослужения — Евхаристия — не есть предмет человеческого представления или мнения. Она есть предмет веры и уже именно в этом качестве становится мыслимой. Достаточно очевидно то, что реальность Евхаристии и Причастия — это важнейшее вероучительное положение, следовательно, является еще и Догматом, богооткровенным знанием о закланном Сыне Божьем. Так что, если и можно вводить практическое (евхаристическое) и теоретическое (догматическое) различение бытия Церкви, то есть точка, в которой они сходятся и совпадают.

Итак, дух единства в самом деле пронизывает содержание книги о. Александра Шмемана. На нем, на этом принципе, нам следует сосредоточить свое внимание. Дух единства предполагает принцип непрерывности. Единение только тогда и возможно, когда все то, что пребывает как единое, не прерывалось. В свою очередь, непрерывность означает постоянную и устойчивую взаимосвязь моментов содержания, его внутреннюю логику. Внимательный читатель данной книги Шмемана должен был убедиться, что именно так она и выстроена, что идея, заложенная им уже в Оглавлении, сполна реализуется ходом изложения. Таинством оказывается не только некий определенный, изолированный момент в конце утомительной (потому что не вполне понятно, зачем она нужна) дороги, а в собственном смысле весь путь как непрерывное восхождение в спасающее Царство Божие. Шмеманом поистине последовательно раскрывается соподчиненность состава Богослужения, его частей. В этом свете особое значение, по сути своей онтологическое, приобретают такие широко известные, но прежде всего в качестве богослужебных, понятия, как «чин», «последование». Из сравнительно узкого литургического контекста они разворачивают свой систематический смысл, а значит, получают истинную догматическую перспективу. Начинаешь понимать неразрывность богослужебного строя, в котором одно не существует без другого, когда его элементы взаимно необходимы, и словно осязаешь, что Причастие невозможно без Собрания.

Это могло бы показаться неожиданным, если бы не доклад Олега Евгеньевича но здесь (в особенности ввиду догматического контекста) вспоминается имя великого немецкого философа Г.В.Ф. Гегеля. Нашу попытку встретить и соотнести творчество протопресвитера Александра Шмемана и Гегеля могут счесть тем более странной, что у самого отца Александра мы практически не найдем благожелательных отзывов о философии. Напротив, скажем, в его «Дневниках» можно встретить несколько хоть и запальчивых, но от того не менее показательных, отрицательных мнений о философии вообще и о Гегеле в частности^[4]. Тем не менее, как это нередко бывает, — и подлинная мысль, а богословие Шмемана и философию Гегеля я к ней, не колеблясь, отношу — выходит за пределы частных мнений, личных предубеждений или просто недопонимания, с чем бы они ни были связаны. Настоящая встреча происходит в истине вещей, которая всегда преодолевает частности и мнения.

Следует объясниться, почему нами затронута философия Гегеля. Прежде всего укажем на то, что принцип построения книги о. Александра Шмемана, идея единства, им заложенная и последовательно проведенная, коротко мною освещенная, философична сама по себе. Она явственно звучит уже в мысли первого философа, Фалеса Милетского, у которого вода предстает субстанциальным, а значит, единым и непрерывным первоначалом бытия. В дальнейшем, у Парменида Элейского, тема единого раскрывается в метафизическом повороте мысли и получает известную логическую проработку своего содержания. Однако именно у Гегеля эта тема обнаруживает свою полноту и мыслимую законченность. Фалесовская «вода» становится «духом», а его же «всё», которое Фалесом только обозначилось и подразумевалось, приобретает поистине титанический размах. Гегелевское «всё» промысливается им конкретно, каждое нечто из «всего» находит свое онтологическое место в сущем, и вместе с тем является одним, единым духом.

Сближение и соотнесенность мысли о. Александра Шмемана и Гегеля правомерна именно потому, что у обоих обнаруживается сходство конституирования логики. У Шмемана с Таинства все начинается и Таинством заканчивается. Оно, тем самым, не одно, их также не семь, но оно тотально и универсально. Само бытие таинственно, исполнено им и к нему стремится. У Гегеля такова же реальность духа. Дух есть от начала, но в неразвитом состоянии, он обретает себя в последовательном развитии, становится собой в каждом конкретном продвижении вплоть до своего абсолютного содержания. При этом у обоих, и у Шмемана, и у Гегеля, любой шаг восхождения, каждая «часть священнодействия», любой момент бытия не размывается в единстве универсума, но, напротив, сохраняет свои специфические очертания, присущее ему его собственное содержание. Более того, только лишь конкретная выраженность, можно сказать, самобытие каждого момента и части делают полноту зримой и в известной степени понятной. Можно добавить, что это и есть условие достижения истинной полноты в противовес мнимости «всего во всем». Сделаем одно важное пояснение. Фраза «все во всем» не должна вызывать поспешных и потому неверных ассоциаций. Апостольские слова «Бог будет всяческая во всем» (1 Кор. 15,28) совершенно о другом. О том именно, что присутствие Абсолютной Истины поясняет конкретное содержание «всяческого», всякой сотворенной вещи, тем самым делая ее причастной Истине, а в эсхатологическом контексте сказанного апостолом Павлом — уже и вовсе неотторжимой от нее. Мнимость или суррогат «всего во всем» состоит в потере очертаний сущего, его определенности. Это такое «всё», которое от «всего» ничем не отличается, не распознается, где одно тонет в другом, а другое — в одном. В конечном счете, здесь нет уже ни многого, ни единого.

Сделав данное уточнение, вернемся к нашему вопросу о соотносимости творчества Шмемана и Гегеля. Данный шаг тем более оправдан, что их богословская и философская логика соответствует гегелевскому же принципу становления «многого в связь целого». Важно отметить еще одно обстоятельство. Дело в том, что всегда непросто написать объемный труд, посвященный одной теме. Еще труднее создать такой труд, где цель, которой он подчинен, раскрывается строго последовательно, с логически обосновываемыми переходами, с постепенным приближением к решению поставленной задачи. В самом деле, если цель одна и весь путь к ней един и логически сопряжен с конечным результатом, то в этом случае легко ожидать, что автор собьется на повторения или на умножение малозначимых деталей. Вот и в богословских работах нередко можно столкнуться с преобладанием риторики над логикой. Срывы эти понятны, ведь и вправду очень трудно удержать мысль в ее поступательном движении к намеченной цели и не сбиться при этом на голый пафос, увещания или постоянные призывы к благочестию.

Учитывая сказанное, можно только восхищаться достижениями автора «Евхаристии». Он сумел избежать ненужной дидактики и удержал предмет мысли на протяжении трехсот страниц книги, устраняя посторонние наслоения, возникшие при истолковании Литургии, убедительно показывая причины ошибочных подходов к изъяснению существа Богослужения. Рассуждения А. Шмемана не становятся при этом однообразными и тем более скучными. Напротив, он схватывает все новые и новые смысловые грани совершаемой Литургии, так что они действительно подводят к пониманию самого существа священнодействия. Я уверен, что нет необходимости специально демонстрировать сказанное, да и не входит это в поставленную задачу, поэтому просто констатирую, что все вышеизложенное в не меньшей, а подчас и в большей степени относится к работам Гегеля.

Ранее я подчеркивал общие черты кризиса церковного сознания и указывал, что проблемы усвоения Евхаристии и Догмата взаимосвязаны. Пожалуй, будет неверно искать, какая из них первична. Дело, скорее, в исходной дискретности нашего сознания, одним из решающих признаков падшести которого является потеря целомудрия и начало распада. Приведем рассуждение о. Александра Шмемана, относящееся к христианству вообще, а значит, и к каждой из рассматриваемых здесь проблем. «Между тем сами христиане, в истории, “раздробили” его [христианство — Т.Т.], стали и сами воспринимать его и другим предлагать — “по частям”, и по частям, часто не отнесенным к целому <…> Но в этом раздробленном виде оно теряет главное, ибо только в том, чтобы приобщить нас к главному, — смысл каждой “части”»^[5]. Нелишним будет повториться, что именно так, высвечивая и проясняя главное, предстают части в литургическом богословии отца Александра.

Теперь уже можно осторожно, но со всей ответственностью и обоснованно заключить, что в отношении кризиса догматического богословия и сознания должен быть осуществлен тот же подход, продемонстрированный Шмеманом в соответствующей сфере. Хотя и парадоксальной, а для кого-то даже возмутительной, покажется необходимость, с моей точки зрения, привлечь некоторые идеи и принципы гегелевской философии для построения догматического богословия. Тем не менее, я смею надеяться, что уже можно было убедиться в обоснованности соотнесения Шмемана и Гегеля, что дух и логос, движущие их мысль, в главном едины, что идея о. Александра, несомненно, сродни философской, а богословие его стремится к систематичности. Потому применение соответствующих принципов в сфере догматического богословия буквально напрашивается. Было уже сказано, что о. Александр Шмеман не был догматистом в узком, классическом смысле этого слова, мы знаем, что его исследовательские интересы лежали в области литургического богословия. Но вот одно из его многочисленных, важных и, как обычно, весьма ценных наблюдений, касающееся непосредственно богословия догматического: «…Всякая перемена ситуации, то есть сама история, вызывала и вызывает у православных рефлексию предельно негативную, состоящую, в сущности, в отрицании перемены, в сведении ее ко “злу”, искушению, демоническому натиску. Но это совсем не верность вере или, скажем, догматам, неизменным во всех изменениях. Догматами, “содержанием” веры православный мир перестал жить и интересоваться давно»^[6]. Прискорбный, но, увы, справедливый приговор. У меня нет возможности сколько-нибудь подробно останавливаться на том, почему православный человек «перестал жить и интересоваться» содержанием веры, догматами. Сложившуюся ситуацию отчасти мы уже охарактеризовали ранее. Здесь же остается только констатировать и подвести черту: нет интереса (равно — нет богословия), потому что нет догматического сознания — оно спит. Другими словами, отсутствует личное отношение к богооткровенному знанию, нет опыта встречи с ним в самом себе. В том и дело, что мы готовы лишь повторять известный исторический набор формул и определений, а отцов, обычно, цитируем так, словно щитом отделяем себя от содержания догмата, а вовсе не приближаемся к нему, как это должно было бы быть — и есть по существу, но не задевает нас. Мы «поем с чужого голоса», следовательно, заслоняем сами себя от центра и нерва события, отсутствуем в нем.

Чтобы наметить или хотя бы просто указать на тот шаг, который мог бы привести к позитивному сдвигу, к началу преодоления кризиса догматического сознания, нужно опереться на хорошо известный фундаментальный постулат Гегеля: «Истина есть система». Речь, разумеется, не идет и не может идти о том, что Истина это не Лицо Господа Иисуса Христа, а некая безликая реальность. Также она не о пресловутом различении «Богатеологов» и «бога философов». Правильнее будет говорить о построении системы знания, которая приобщает Истине как таковой, притом именно потому, что оно систематично. Это не должно удивлять, ведь, скажем, восстановление истинного смысла, значения Литургии осуществляется о. Александром Шмеманом систематически. Как раз-таки система противостоит разрозненности частей, их поверхностному восприятию, искусственным толкованиям, которые только усиливают разобщенность и изолированность частей. Систематический подход обеспечивает сквозную осмысленность, непрерывное движение и сохранение смысла. Цитировавшиеся слова Шмемана о «соподчиненности» частей священнодействия, «необходимости каждой для всех и всех для каждой» как раз и соответствуют принципу системы в качестве логического осуществления познания.

Еще до разговора о самой возможности у кого-то наверняка возникнут сомнения в надобности вообще такой системы. Может прозвучать мнение наподобие следующего: зачем, дескать, в богословии нужна система, ведь отцы, например, прекрасно обошлись без нее. Да еще замаячат на горизонте пугающие православных схоластические системы. Действительно, нужно признать фактом то обстоятельство, что святоотеческое богословие несистематично. Сразу только заметим, что из этого, из этой исторической реальности, вовсе не следует с необходимостью, что по-другому богословие, в том числе догматическое, осуществиться не может. Да, способ бытия патристической мысли именно таков, он несистематичен, но неужели это следует расценивать как некий приговор? Поставив соответствующий вопрос, необходимо, наконец, прояснить то, почему отцы, так сказать, «обошлись», а мы — не можем (будем все-таки на этом настаивать).

Святоотеческое догматическое богословие осуществилось прежде всего потому, что было обусловлено определенным состоянием сознания. Это здесь первично. Не будем забывать, что догматический текст или даже фраза возможны только тогда, когда актуально догматическое сознание, когда истина для него составляет проблему. Система оказалась не востребована отцами, потому что догмат раскрывался ими благодаря открытости их сознания. Им было интересно содержание веры, они были озабочены ее точным, истинным выражением. Мы, в свою очередь, считаем, что уже все знаем, что истина дана, раскрыта, и поэтому она нам, увы, неинтересна. Отцы, будучи захвачены проблемой, оказались способны на соответствующие формулировки. Они пребывали в состоянии деятельного мышления, что делает возможным рождение догматических суждений. Такие суждения необязательно непрерывны и сцеплены между собой, как это имеет место в системе. Непрерывно здесь само догматическое сознание, что сполна засвидетельствовано историей, ноне логикой. Безусловно, историческая ситуация способствовала появлению и осуществлению догматического богословия. Мы имеем в виду то, что догматы исторически еще не были оформлены. Однако это только формально является условием их разработки и закрепления. Возникновение ересей или неправомыслия также не является, по существу, причиной истинного богословствования (как будто заранее в конкретной исторической ситуации известно, что является ересью, а что — нет). Ничто не может вызвать на свет догматическую мысль, формулу или вероопределение, если сознание само по себе не будет влечься к истине, если оно не будет, выразимся так, догматически озадачено. Собственно говоря, подобное, как мы уже сказали, непрерывное состояние догматического сознания, жажда познания и раскрытия истины представляет собой общий корень как истинного исповедания, так и еретического заблуждения. Нет никаких заранее данных «злых» еретиков и святых отцов. Исключительно в ходе полемики выясняется кто есть кто, кто ошибается, а кто нет.

Итак, что же делать, если догматы раскрыты, мы вроде бы знаем их историю, их формулировки. Мы, повторюсь, пребываем в состоянии всезнайства, и, как некоторые полагают, не нас с вами Господь спрашивает: «За кого люди почитают Меня?» (Мф. 16,13). «Уж мы-то знаем, кто Христос?» — так, по-видимому, поспешат заявить многие. Не станем сейчас тратить время на развенчание мифа о нашем знании. Слишком явен тут сон разума. Подчеркнем только, что проблема аморфности и бессилия современного догматического сознания проступает здесь еще более отчетливо. И вот, мы убеждены: то, что не требовалось в святоотеческую эпоху, совершенно необходимо нам сегодня.

Именно система способна пробудить догматическое сознание. Она требовательна сама по себе и, надо добавить, весьма принудительна. Систематическое знание не может существовать вне связи понятий. Следовательно, эта связь, это логическое требование в любом случае должно будоражить ум. Такова природа человеческого разума: когда сказано «если», обязательно должно последовать «то». Мы вполне отдаем себе отчет в том, что некоторые связи внутри системы могут оказаться проблематичными или даже звучать неким вызовом. Однако нужно помнить, что речь идет не о создании сколько-нибудь безупречной логической догматической системы, а о пробуждении догматического мышления. Систематическое знание по природе своей если и не разрешает всё и вся, то, как минимум, ставит вопросы. Уже хотя бы это будет свидетельствовать об актуальности догматики для современного богословского знания, поскольку поставленный и воспринятый всерьез здесь и сейчас вопрос устраняет поверхностное представление о том, что некоторый предмет познан; демонстрирует мнимость знания. Можно сказать, что это есть беспокойство сознания как в целом, так и в отношении, казалось бы, известных вещей. Систематическое вопрошание есть условие или момент систематического знания, словно втягивающее в себя и обновляющее человека как субъекта познания.

Таким образом, можно с уверенностью утверждать, что именно последовательный и целостный, внутренне связанный подход к проблеме действительно сделает реальным догматическое богословие. Получается, что система нужна как раз вследствие того, что догматы раскрыты, что, в свою очередь, делает маловероятным спонтанное возникновение интереса к ним, ведь сознанию снится, что «всё уже сказано…»

Пожалуй, нужно еще добавить, что применить и реализовать в богословии постулат Гегеля в том же универсальном статусе, в котором он это совершает своей философией, по-видимому, невозможно. Последовательный и строгий панлогизм в том познании, где многие феномены трактуются в качестве сверхлогических, неосуществим. Но ведь в буквальном смысле такой задачи перед нами и не стоит. Речь идет, прежде всего, о в некотором роде локальной сфере знания — догматическом богословии. Где, как не в этой области можно с уверенностью предположить связуемость понятий, их взаимное уточнение и прояснение, не только историческое, но и логическое развитие — все то, что столь точно согласуется с требованием системы. Подчеркнем еще раз: последовательная и безупречная логическая сцепленность понятий (таково требование именно гегелевской системы) в догматике невыполнима (да и смог ли сделать это сам Гегель своей системой?). Однако в ней возможен сверхразумный переход, который, в свою очередь, может быть гносеологически обоснован и даже показан как в определенном смысле неизбежный.^[7]

Одним из важнейших признаков системы является наличие одного понятия (или реалии), которое, так или иначе, конкретизировалось бы непосредственно в ходе изложения. Способ присутствия такого понятия, структура системы могут быть разными (тут мы, конечно, отходим от «неумолимого» гегелевского имманентизма), важно только, чтобы не происходило его подмены или размывания. Путь конкретизации понятия должен прослеживаться отчетливо, обрастание смыслами, разного рода уточнения не должны затенять главного, то есть цели, — напротив, вести к ней, и тогда начало и конец будут едины, а их связующие нити прочны и логически осязаемы и проверяемы.

Применительно к Богослужению, к Евхаристии, как мы помним, у о. Александра Шмемана такой сквозной реалией, связующим и единящим понятием оказывается Таинство. Но таковым оно является потому, что ведет к соединению с Богом. В Таинстве открывается Христос, именно Он непрерывно присутствует в Богослужении. Можно сказать, Он его установил, его ведет и к Себе приводит. То, что евхаристическое священнодействие завершается или, лучше сказать, исполняется Христом, слишком очевидно, чтобы это нужно было сейчас как-то специально пояснять и обосновывать. Важнее подчеркнуть, возможно, не для всех явное Его присутствие в начале. А. Шмеман убедительно показывает, что Литургия начинается собранием, Таинством Собрания (напомню, так и называется первая глава рассматриваемого труда о. Александра). Он много внимания уделяет единству Собрания и Евхаристии, Собрания и Церкви, причем этимологическое единство предстает только посылом, коротким штрихом, предваряющим обстоятельный разговор по существу. Также анализируются причины утраты «современным церковным сознанием» этого, как говорит автор, самоочевидного единства. Поэтому для наших целей достаточно акцентировать реальность Богоприсутствия от начала действа и укоренить его в словах самого Господа. Я имею в виду хорошо известные евангельские слова Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18,20). Совершенно не случайно здесь буквальное совпадение собранного бытия, ибо только во Христе возможна полнота Собрания и истинное единство множества собранных. Полагаю, не будет преувеличением сказать, что приведенные евангельские строки являются, по сути, онтологическим основанием Церкви, ее таинственной жизни и залогом Богоприсутствия.

У нас нет возможности специально и особым образом подтверждать реальность со-присутствия Христа на протяжении всей Литургии, тем более что так или иначе это осуществляется о. Александром Шмеманом. Можно с уверенностью полагать, что последовательное священнодействие раскрывает Господа и приближает нас к Нему. Нам же теперь предстоит коротко обрисовать аналогичный подход в догматическом богословии. Не секрет, что сознание Церкви (в самом широком смысле) христоцентрично. Осталось только обосновать это само по себе достаточно очевидное утверждение догматически. Другими словами, продемонстрировать христоцентричность богословия в систематическом виде. Разумеется, хотя и к сожалению, в рамках данного выступления это можно сделать лишь очень лаконично. Надеюсь, однако, что основные предложенные интуиции и идеи будут восприняты благосклонно и позволят укрепиться в верности нашего шага.

Повторюсь, исходить следует из того, что христоцентричность должна быть осмыслена в самом точном и чуть ли не буквальном смысле. Богооткровенные слова св. апостолу Иоанну Богослову: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр. 1,8), — могут быть, как представляется, поняты, в том числе, догматически и лечь в основание всего догматического здания Церкви. Так, например, отправной точкой, условно говоря, «альфой» богословия становится реальность Боговоплощения. Это есть своего рода простой и непосредственный факт верующего сознания, наличная данность, с которой начинается богословие как таковое. Такое начало представляет собой не только и не столько буквально понимаемое условие богословствования, сколько действительное и глубокое основание догматической мысли. В самом деле, именно воплощение Сына Божьего открывает как Бога, так и человека. Уже в Благовещении, а затем и в Рождестве обнаруживается различающееся внутрибожественное бытие, в дальнейшем определенное как триипостасное. Воплощение и вочеловечивание Бога само по себе указывает на онтологические отношения Бога и Творения, на Любовь, Промысл и личную встречу с человеком. Последнее свидетельствует не только личностное бытие Бога, но и человека. Во Христе собираются все без исключения догматические темы и аспекты. Боговоплощение есть соединение двух природ, нетварной и тварной. Следовательно, именно Сын Божий открывает саму возможность говорить о различающемся бытии Бога не только как Отца, но и как Сына и Утешителя, т.е. Святого Духа. Это означает, что триадология как раздел догматики начинается с воплощения. Присутствие во Христе тварной природы с очевидностью указывает на те стороны догматики, в которых непосредственно обнаруживает себя собственно тварное начало. По сути, этим определяются все разделы догматики, кроме триадологии. Да и то последняя опосредованно также проистекает из христологии, так как говорить о том, каков Бог в Себе, оказалось возможным лишь в силу того, что человек во Христе введен во внутрибожественное бытие, стал, тем самым, способен что-либо в этом бытии познать. Включение в Лицо Сына тварной природы открывает полноту учения о творении как таковом. Поскольку это так, постольку и другие аспекты тварного бытия осмысляются христологически: антропология, ангелология, эсхатология, учение о спасении. Нет необходимости никого убеждать в том, что реальность Церкви и ее Таинственная жизнь неразрывно связаны со Христом. Собственно говоря, бытие Иисуса Христа и есть бытие Церкви — продолжающаяся в истории Тайна боговоплощения. Таким образом, все уже существующие и еще могущие возникнуть богословские реалии и понятия замыкаются во Христе, в Нем обретают полноту звучания и исполнены смыслом. Воистину во Христе собрано все и вся.

Разумеется, применительно к догматическому богословию не приходится говорить о завершенности системы. Тем не менее, для ее реализации есть прямые предпосылки. Не суть важно, что система догматическая не может осуществиться как последовательно и имманентно-логически разворачивающийся принцип, эту оговорку мы уже делали. Печально другое: то, что нет поиска такой системы и определения пределов ее систематичности. В любом случае, как возможность, так и невозможность системы могут быть показаны только в ходе ее построения. Что и продемонстрировано о. Александром Шмеманом и Г.В.Ф. Гегелем.

Журнал «Начало» №24, 2011 г.

^[1]Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 4.

^[2]Прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 6.

^[3] Там же. С. 194.

^[4] См., например, прот. Александр Шмеман. Дневники, 1973–1983. М., 2005. С. 355, 483.

^[5] Дневники. С. 572–573.

^[6] Дневники. С. 64.

^[7] В качестве напрашивающегося примера может приведено известное соотношение понятий «сущность» и «ипостась».