Философское и богословское знание по Р. Декарту и Макарию Великому

Статья посвящена трактатам Рене Декарта и посланиям Макария Великого. Автор сопоставляет логику мысли основателя школы новоевропейской философии и основателя христианской аскетической традиции. Такой опыт позволяет идти далее: к осмыслению путей философии и богословия, их сходства и различия. На основе изученных текстов делается вывод об общей для философии и богословия перспективе преображения человека, а также необходимости параллельного изучения этих областей знания.

Ключевые слова: Бог, человек, философия, аскетика, богословие, личность

Христианин Рене Декарт жил в то время, когда человеку становилось ненужным Божественное Откровение как источник предельного знания о себе и окружающем мире. Понятие Бога заменило понятие природы, представлявшее собой некое всеобъемлющее неясное образование, своей непостижимостью и «несказанностью» отчасти напоминающее христианского Бога, но, в отличие от Него, не являющееся лицом-личностью и, как следствие, не требующее постоянного осознанного обращения к Нему, что кардинальным образом повлияло и на саму мысль. Она перестала быть движением к Истине, стала ходить по кругу уже известных положений и не в силах была изменить самого мыслящего. Иначе говоря, мысль переставала быть самой собой, или попросту вообще почти переставала быть. Назрела необходимость проторить новую дорогу к чему-то предельно подлинному, к настоящему, если уж есть чувство необходимости «познать самих себя». Но в то время такое познание могло быть возможным только если мыслитель оставит общеизвестные положения теологизированной схоластической философии Средневековья, царившей тогда, и будет отталкиваться от самого себя. С другой стороны, сама атмосфера эпохи такого шага совершенно не предполагала. Поколения ученых, ряды которых уходят во тьму веков, передавали толкования книг Библии и Аристотеля как непререкаемый авторитет, содержащийся в себе самом. Это учение оторвалось от самих ученых и превратилось в сухие схемы, под соответствие которым они подгоняли мир.

Новое Время появилось в результате обращения мысли на самое себя. Как пишет сам Декарт в начале своего рассуждения о методе: «Я намерен здесь не обучать методу, которому должен следовать каждый для хорошего управления своим разумом, но только показать, каким образом я сам старался управлять своим собственным» [2, с. 252]. Настоящий философский диалог, пусть даже с самим собой, всегда есть непременное выражение внутреннего спора о прояснении Истины, выявление её самой и своего личного отношения к ней, того, каким образом сам мыслящий с Истиной соотносится. Философский трактат не может быть поучением читателя, донесением до него готового знания, которым автор якобы уже обладает. В противном случае, если кто-то берется излагать Истину как таковую, то из-за неспособности её в себя целиком вместить он неизбежно создает свой собственный ограниченный образ Истины, который и преподносит себе и другим в качестве Истины как таковой. Но также неизбежно, что самопровозглашенный пророк, уходя от невмещённой им Истины, уходит и от себя самого, с самим собой он не встречается. Для времен юности Декарта эта ситуация была типичной. Но так как каждый глашатай Истины говорит лишь о своём образе её, это не может не привести к противоречиям. Как пишет дальше Декарт: «Принимая во внимание, сколько различных мнений, отстаиваемых учеными людьми, может быть об одном и том же предмете, в то время как правильным может быть только одно, я стал считать чуть ли не ложным все, что было лишь правдоподобно» [2, с. 257].

Такая разноголосица мнений вполне может устроить человека толпы, но для человека мысли это неприемлемо. Ведь в данном случае речь не идет о каких-то второстепенных вещах, но о первостепенно важных, имеющих онтологическое значение. Мысли просто необходимо зацепиться за что-то хоть отдаленно истинное, чтобы было возможно её движение. Без опыта прикосновения к онтологическому пределу нельзя идти к истине как таковой. Иначе это корабль, плывущий ночью в опасный залив, и притом без маяка. Конечно, для мыслящего необходим акт апофатики в отношении к собственному мировосприятию, иначе никак не избавиться от иллюзий своего сознания, в которые мы подчас неизбежно впадаем. Апофатика позволяет осознать, что человек, взявший на себя труд мыслить, на самом деле существует в хаосе. Она, так сказать, приоткрывает двери еще нераскрытому сознанию, и позволяет в появившуюся щелочку увидеть перспективу его движения, подводит к границе самого себя из которой мыслящему и необходимо выйти, чтобы в свободном преодолении своей ограниченности как конечности идти к Истине, к Богу. Но именно для движения вперед катафатика необходима, чтобы в окружающем нас, всё во всё проникающем хаосе, все наши суждения не потеряли своего онтологического значения без связи с Истиной и возможность соотнесения самого мыслящего с Истиной сохранилась.

Декарт ищет что-то подлинное, за что можно зацепиться, но, к сожалению, лучшее образовательное учреждение своего времени, в котором обучался наукам Декарт, коллегия в замке Ла-Флеш в Анжу, в этом ему не помогла: «Я не мог остановить своего выбора ни на ком, чьи мнения показались бы мне заслуживающими предпочтения перед мнениями других, и я был как бы вынужден стать своим руководителем» [2, с. 258]. Тем более, что «большинство голосов не есть неопровержимое свидетельство в пользу истин, не легко поддающихся открытию, по той причине, что на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ» [2, с. 258]. Действительно, труд мысли не может на себя взять никакая общность, но только сама личность. Нахождение неких истин есть итог именно мысли, а мысль всегда может быть воплощением только конкретного человека. Особенностью Декарта было то, что он подходил не к каким-то отдельным узкоспециализированным вопросам, но его интересовала наука вообще. Жажда познания Декарта не фокусировалась отдельно ни на физико-математическом аспекте мира, ни на проблемах традиционно называемых философскими. В своих научных изысканиях Декарт сконцентрировал своё внимание на работе над методом, который позволил бы определять истинность научных изысканий, то есть критерии научности. Он сформулировал 21 правило для руководства ума, на этом решив остановиться, аргументируя это тем, что большее количество правил приведет к неэффективности применения всего их комплекса в целом.

В своем «Рассуждении о методе» он оставил лишь четыре правила, решив, что их будет достаточно, если у исследователя есть «твердое решение постоянно соблюдать их без единого отступления». Во-первых, мы не должны принимать ничего за истинное, пока нам не будет ясно и отчетливо очевидно обратное. Во-вторых, разбивать наши большие задачи на множество маленьких для более удобного их разрешения. В третьих, в размышлениях начинать с предметов простых и наиболее легко познаваемых и постепенно восходить к постижению более сложных, предполагая порядок даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи. И четвертое – составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений. Сразу видно, что эти правила лучше всего подходят именно для математических наук, ведь по мнению Декарта именно она лучше всего подходят для представления о науки как таковой. Логика Декарта была аналогией тому, как геометры решают трудные задачи, разбивая их на множество простых, и тем самым по цепочке простых выводов шаг за шагом приближаются к тому, чтобы дойти до наиболее трудных доказательств. Точно так и вообще все вещи, которые люди могут считать предметом своего знания, находятся между собой в той же последовательности. Потому и мы, ступая маленькими шагами, увидим, что «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» [2, с. 258]. Эти четыре правила предполагаются универсальными, подходящими для любого рода исследования, они доступны для выполнения и получения вывода любым исследователем, каким бы вопросом он ни занимался. Поэтому у каждого стороннего человека в свою очередь появился надежный способ самостоятельно проверить любой такой вывод.

При внимательном исследовании самих правил, нельзя не заметить, что основным критерием истинности какого-либо факта или положения является их «очевидность». Но, как мы знаем, во-первых, очевидности часто не очевидны, а во-вторых, то, что нам кажется очевидным, так же часто таковым на самом деле не является, тем более что на страницах всех своих сочинений автор с постоянным упорством не устаёт это отмечать. Очевидность, о которой пишет Декарт, обладает еще одним неожиданным для нас свойством, а именно тем, что очевидные суждения именно те – «что не дают никакого повода подвергать их сомнению». То есть речь здесь идет о некоей предельной несомненности, окончательной реальности именно онтологического порядка, которая совсем не похожа на ясность и логичность разнообразных математических доказательств. Но каким образом можно обнаружить это несомненное?

В своих «началах философии» Декарт начинает искать такое действие ума, которое позволило бы человеку охватить весь мир целиком. Философ, таким образом, стремится к тому, чтобы схватить мир в максимальной степени, мир вообще, мир как таковой, а не отдельные его части. И здесь есть элемент неожиданности, поскольку мир как таковой является недостижимой величиной для человеческого сознания. Мир в целом есть воплощение понятия целого, но целое в самом себе едино, оно не возникает от сложения всех возможных вещей в мире. Целое или единое возможно только помыслить. А процесс промысливания целого и есть та интеллектуальная реальность, которая, разворачиваясь в цепочке определенных рассуждений, удерживается мыслящим, благодаря чему мыслящий, в нашем случае Декарт, и приобщается к Истине как таковой. Свои размышления Декарт продолжает актом сомнения в том, что знания человека, которые он приобретает в течение своей жизни, являются истинными знаниями.

«Так как мы появляемся на свет младенцами и выносим различные суждения о чувственных вещах прежде, чем полностью овладеваем своим разумом, нас отвлекает от истинного познания множество предрассудков; очевидно, мы можем избавиться от них лишь в том случае, если хоть раз в жизни постараемся усомниться во всех тех вещах, в отношении достоверности которых мы питаем хотя бы малейшее подозрение» [2, с. 314].

И раз нет ничего, в чем бы мы ни могли усомниться, по причине нашей неспособности отличить Истину от выдумки, то нам предлагается усомниться во всём. Здесь Декарт смог найти ту точку в бесконечности мирового пространства, на которой человеку будет возможно твердо встать. Апофатический акт рефлексии, избавив Картезия от выдуманных фактов жизни, этих последствий излишней доверчивости миру, свойственных обывателю, неожиданно открывает возможность для следующего шага мысли. Рационализировав до конца своё сомнение, Декарт вплотную подходит к тому, что подвергнуть сомнению невозможно. И этим несомненным, тем, «что не дает мне никакого повода подвергать … сомнению», оказывается сам сомневающийся. Мыслящий человек, таким образом, и есть предельно достоверная реальность.

«Итак, отбросив все то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, никакого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [2, с. 316].

Само Я человека становится тем постаментом, на котором можно основывать всё то, что мы хотим назвать достоверным. Теперь в разум мыслящего не проникнет произвол, ведь отныне все умозаключения, доступные нам, будут с [математической] точностью часового механизма следовать одно за другим, имея в своём начале неоспоримую Истину: «Я – есть». Ведь действительно, для нас возможно усомниться абсолютно во всём. Даже самые общие категории, благодаря которым мы воспринимаем окружающее, – время, пространство и материя оказываются недостоверными, что же тут говорить и о более конкретных вещах. Необходимо подчеркнуть, что, следуя этим путем, Декарт по необходимости отказывается даже и от самого Бога. Для любого верующего человека Бог есть «путь, истина и жизнь» (Иоан. 14,6). Без сомнения, Декарт, как достойный воспитанник коллегии Ла-Флеш, основанной иезуитами, не мог не верить во Христа. Но после того, как Логос пробудил его разум и вдохновил его жаждой истинного знания, Декарт уже не мог безоговорочно верить в бытие Бога, точно так же как не мог верить в то, что не спит во время своих военных походов и чтения на досуге философских штудий, между кровопролитных боёв. Осознание нахождения себя в мире конца Возрождения, где всё было основано на глубокой фантазии человека, послужило поводом для того, чтобы посчитать плодом воображения и весь мир. Но таким образом и сам Бог этого дорефлективного мира становился лишь плодом человеческих грёз. Христос Декарта, до его самостоятельной философии, оказывался пустым, не настоящим. Отсюда следует, что сомнение, которому Декарт подверг Христа, было вовсе не горделивым возвеличиванием себя, как думают и сегодня некоторые. Дело в том, что Бог не соответствовал первому правилу Декарта, то есть не представлял собой то, что «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению» [2, с. 258]. Поэтому наоборот, отказ от Бога Картезием, было воплощением страстного желания мыслителя молиться Истинному Богу, а не своей собственной выдумке. Старая вера Картезия, как бы она ни была искренна и благоговейна, оказывалась пустой, ни на чем не основанной. И тот факт, что Декарт посмел усомниться в бытии своего Бога и последовавший затем полный успех этого мероприятия, как раз подтверждает то, что старый Бог Декарта был действительно ненастоящим, с точки зрения мысли.

Итак, весь мир как таковой, и даже его Создатель, как оказывается, могут быть устранены размышлением человека. Но если мы попытаемся усомниться в самих себе, в реальности нашего сознания, нашего мышления, нашего «Я» – у нас ничего не получиться. Можно попытаться сказать «меня не существует», но автором данного высказывания и даже самой этой мысли всё равно будет наше «Я». «Я» человека оказывается единственным достаточно основательным фундаментом, и не только в онтологии Декарта. Антропоцентризм как новое магистральное мироощущение положило начало и всей эпохе Нового Времени. Через своё тотальное сомнение, словно через игольное ушко из притчи Христа (Мф. 19,24), Декарт проходит сам и вслед за собой пропускает через него весь мир, даже самого Бога. Таким образом, не только сам мыслящий, но и весь мир, в котором мыслящий существует, получает возможность нового истолкования, нового ознакомления человека с ним именно на почве антропоцентризма. Мир, на время исчезнувший в акте сомнения, вновь обретает возможность восстановить себя в своих правах на существование. Однако же только после первого шага нашей мысли – тотального сомнения во всём – «Я» человека оказывается в подвешенном состоянии, ведь кроме того, что наше «Я» – есть, картезианец больше ничего не может сказать с достоверностью об окружающем мире. Во всем остальном неизбывно будет находиться какой-то подвох, всё зыбко и сомнительно. После триумфального пришествия нашего Я в новый антропоцентрический мир, зыбким и сомнительным помимо всего остального вновь становиться и наше «Я». На нем мы можем основать всё мироздание, тем более, что нет ничего другого, что могло бы послужить этой цели, но само наше «Я» не обладает никакими онтологическими резервами уже для своего собственного существования. Мы отчетливо понимаем, что мы каким-то образом причастны к Истине, ведь в суждении «Я есть» очевидно проглядывает это самое «есть», то есть бытие как таковое. Но в нашем собственном бытии мы начинаем ощущать пустоту, и наша мысль отчаянно нуждается в преодолении своей онтологической немощи. Мы теперь видим, что наше «Я» оказывается не самостоятельным в своём бытии, также как раньше мы увидели, что не самостоятельно все нас окружающее. Мы не можем найти в самих себе никакого основания, на которое нам можно было бы сослаться, чтобы фундировать наше существование. Окружающее, как мы выяснили, является в некотором роде следствием нашего существования. Но возникает справедливый вопрос – следствием чего является теперь уже наше существование? И поэтому, повинуясь внутренней логической необходимости, Декарт возвращается к идее Бога. Идее, с которой, как казалось нам, мы решительно расправились еще в самом начале нашего пути размышления. Только в Боге мы можем найти то, из чего нам станет возможно вывести наше существование. Поэтому ни в коем случае нельзя считать введением в систему Декарта Бога как некое внешнее допущение, призванное сгладить углы и шероховатости в картезианском построении мира. Нет, это исключительно работа нашего cogito, логическое осмысление реальности нашего существования.

Идя путем строгого философского размышления, Картезий отказывается от Бога, несмотря на то, что является ревностным католиком, показывая свой истинно философский ум. Но и возвращается он к Богу также в силу непреодолимой метафизической Необходимости в Божественном бытии. Сомнение в Боге парадоксальным образом оказывается внутренне необходимыми для нас. Ведь наши представления о Нём могут носить характер фантазии, мы можем пребывать в иллюзии относительно Бога и даже, как предполагал Декарт, представлять Его лишь в своём собственном сне. Но когда мы самостоятельно, путем строгого логического рассуждения удостоверились в существовании источника нашего бытия, благодаря источнику всякого знания – нашему «Я», мы можем смело заявить о том, что Бог – есть. Молитвенные обращения и приобщение к Нему в Таинствах Церкви становятся вновь возможными и отнюдь не бессмысленными. Более того, отныне вера в бытие Бога перестает быть только частным делом, вопросом внутренней жизни человека, а становится всеобщей логической формой. Теперь верить не только возможно с позиции личного благочестия, но прямо обязательно тому, кто хочет утверждать что-либо с точки зрения не своего мнения, а с точки зрения Истины. Так как Бог теперь полностью соответствует первому правилу Декарта, а именно «представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать его сомнению» [2, с. 258], то в Боге мы теперь можем найти тот критерий, который позволит нам отличать истинные вещи от ложных. Благодаря тому, что мы знаем источник всего бытия, мы можем теперь попытаться объять нашей мыслью весь мир целиком, помыслить мир как таковой, путем сведения всего многообразия мира к его единому началу. Более того, теперь для нас становится возможным, соотносясь с Богом, привести в порядок и многообразие нашего внутреннего мира. Та онтологическая пустота нашего «Я», о которой мы упоминали выше, теперь представляет из себя только наш собственный аффект или соотношение наших аффектов сознания. В свете знания того, что есть Начало всего, мы можем также привести к единому началу и наше «Я».

Мы уже приводили выше заключение Декарта «Я мыслю, следовательно, существую», но, чтобы не терять логическую нить нашей работы, мы считаем уместным именно сейчас раскрыть его внутреннее значение. Помимо понимания простого факта нашего существования, акт мышления даёт нам возможность объять целиком и наш внутренний мир.

«Под словом мышление (cogitatio) я разумею всё то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; <…> Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что я в нём не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом» [2, с. 316-317].

Таким образом, мышление есть для человека единственный способ не просто различать истинное и ложное, но и в своём пределе существовать. Это мы видели и раньше, и даже прямо цитировали Картезия: «я мыслю, следовательно, я существую», но до этих пор это умозаключение было лишь способом, благодаря которому Декарт познаёт мир и самого себя, пытаясь найти всеобщий научно-математический закон. Выражаясь научным языком того времени, мышление первоначально было у Декарта акциденцией, чем-то производным. Более того, даже само «Я» Декарта было первоначально лишь пригодным основанием для новой науки, благодаря которому станет возможным переосмыслить все положения науки средневековой. Теперь же именно мысль становится основополагающей реальностью, акцент смещается с «я – существую», на «я – мыслю». На первый план выходит не наука и даже не мысль как таковая, а само «Я» мыслящего. Мышление тут имеет значение только как проводник, который выводит нас к нам самим. Следуя этому проводнику, мы видим, как мышление становится ни от чего не зависящим действием нашей души, струной нашего жизненного бытия и подлинным воплощением нашего «Я». Именно само «Я» человека сейчас находится в фокусе пристального внимания Декарта. Мышление же оказывается неизменной сущностью человека, то есть субстанцией.

Этот термин, восходящий еще к аристотелевской традиции, обозначает вещь, которая совершенно не нуждается для своего существования в какой-либо иной вещи. Всё содержание нашего внутреннего мира, все ощущения и переживания, которые мы испытываем, есть следствия нашего мышления. Когда мы что-то ощущаем, например, во время философской рефлексии онтологическую неполноту нашего существования, то это является осознанием нами нашего чувства, которое говорит нам о присутствии нашей мысли, которая как субстанция открывается нам при помощи одного из своих модусов – ощущения. Мысль сама по себе никоим образом не зависит от наших чувств, но ровно наоборот – наши чувства зависят от нашего мышления. Если мы не осознаем своих эмоций и переживаний, то они не могут быть предметами, содержащими в себе смысл, иными словами, не могут существовать. Так, мы не можем сказать, что что-то видим, но одновременно не видеть чего-то определенного. Пусть у нас будет неважное зрение, а вдобавок мы забыли второпях дома очки, и перед нами встаёт панорама неопределенных расплывающихся пятен, но мы всё равно видим нечто вполне конкретное. Если мы вообще что-то видим, слышим или осязаем, то это явственно говорит нам о присутствии нашего мышления. Таким образом, для философа невозможна ситуация, когда его переживания могут заслонить собой весь горизонт его сознания, ведь мыслитель осознаёт все, что чувствует и разумеет, вся возможная внутренняя драма, происходящая в его душе, есть именно его – философа – мысль. Выражаясь терминами Декарта, субстанция никогда не может зависеть от своих модусов, но модусы всегда зависят от субстанции. Мышление, потому и именующееся Картезием именем субстанции, охватывает собой все наше внутреннее существо, и потому это его положение невозможно оспорить, невозможно сказать, что мышление есть следствие чего-либо. Если мы решим заявить, что мышление – это детерминируемое следствие каких-либо внешних нам условий, сам этот тезис будет являться разновидностью мысли, то есть быть её маленькой частью. Но для человека, пусть сколь угодно изощренного в философских науках, невозможно помыслить что-то, что будет больше самой мысли. Это означало бы необходимость сначала подвергнуть сомнению мышление, а затем ограничить то пространство, куда нам будет возможно пускать свою мысль, что, как уже выше было показано Декартом, совершенно невозможно, если мы хотим остаться на пути истины, а не пребывать в собственной фантазии. Таким образом, найдя источник всего бытия – Бога, Декарт приводит к единому началу и весь внутренний мир человека, освобождая его (мир) от ощущения иллюзорности произвола и хаотического начала внутри существа человека, доказав, что мышление человека есть субстанция.

На данном этапе Декарт путем своего логического рассуждения обнаружил источник бытия как такового – Бога, абсолютную субстанцию. И затем, придя к этому критерию всякого истинного знания, благодаря которому у него появилась возможность отличать истину от лжи, Декарт нашел способ, как привести к единому началу уже реальность каждого человека. Вооружившись понятием субстанции, Картезий, так же, как привел к единому началу внутренний мир человека, приводит к единству и многообразие уже внешнего для мыслителя мира, всего того неисчислимого конгломерата предметов и вещей, которые мы постоянно наблюдаем перед собой. Очевидно, что так же как все наши внутренние чувства и эмоции – атрибуты мысли, то есть нашей мыслящей субстанции, существуют внутри нашей души, хотя и не могут быть к ней сведены из-за необходимой дистанции между нашим «Я» и ними. Таким же образом и все вещи, которые мы воспринимаем как отличные от нашего собственного тела из-за необходимой дистанции между ними и нашим телом, находятся в одном и том же пространстве. Но каким образом среди неисчислимого нагромождения всего нас окружающего можно найти то, что сможет это всё объединить в цельную картину? Декарт начинает искать то, что позволило бы нам через атрибуты окружающего нас мира привести нас к его сердцевине:

«Необходимо, чтобы она (субстанция) имела некоторые атрибуты, поддающиеся нашему восприятию, а для этого достаточно любого из них, ибо одно из самых общих понятий – это то, что ничто не может иметь никаких атрибутов, свойств или качеств; вот почему, когда встречаешь какое-либо из них, справедливо заключаешь, что оно – атрибут какой-либо субстанции и что эта субстанция существует» [2, с. 316].

 Итак, всё то, что мы наблюдаем вокруг себя, есть или субстанция, или её следствие – атрибут. Но быть субстанцией может только не зависящее в своем бытии от чего бы то ни было еще. То, что мы ясно и отчетливо воспринимаем как принадлежащее предмету самому по себе. Однако всё, что мы воспринимаем в пространстве, различается друг от друга по цвету, размеру, количеству, тяжести, форме и т.д. Иными словами, мы наблюдаем поистине неисчислимое количество самых разнообразных свойств. «Хотя субстанция познается на основании любого атрибута, однако каждой субстанции присуще какое-то одно главное свойство, образующее ее природу и сущность, причем с этим свойством связаны все остальные» [2, с. 335]. Может ли тогда расстояние быть субстанцией? Например, для человека сто метров является небольшим отрезком пути, и опытный бегун может преодолеть его буквально за несколько секунд, но сто километров – это уже другое дело, и даже если у нас под рукой есть современные средства передвижения, с таким фактом нам придется считаться. Мы уже не говорим здесь о соотношении молекулярных и галактических систем. Значит, расстояние есть нечто относительное. Так же и цвет, вполне возможно допустить, что одна и та же вещь может быть одного цвета, всё это относительно и преходяще, потому окраску тоже нельзя назвать субстанциальным качеством, она является одним из качеств, или модусов субстанции.

В конце своих размышлений Декарт приходит к выводу, что как для души главным свойством является мышление, так и для всех вещей внешнего нам мира субстанция – это «протяженность в длину, ширину и глубину» [2, с. 335]. В этом мы снова можем убедиться на самих себе, т.к. основания для такого вывода имеют в своей природе объективно-логическую основу. В самом деле, мы легко можем представить себе пищу, лишенную вкуса, так же как и абсолютно бесцветную вещь. Однако представить себе какое-либо тело, лишенное протяженности, уже будет для нас невозможно. Любая фигура может нами мыслиться только в протяженном пространстве. Если мы воспринимаем какое-либо тело, то оно должно быть обязательно протяженно, иначе это будет противоречие в понятиях. Отсюда следует, что протяженность имманентна любой вещи во внешнем нам мире, в онтологическом пределе протяженность как таковая совпадает с самим бытием любого тела, какое бы тело во вселенной мы ни встретили.

Так, мы вместе с Декартом шаг за шагом продвигаемся в познании источника всеобщего бытия, затем – самих основ нашего мироздания и, наконец, сути того, кем мы сами являемся в глубине своего существа. Правда, путь размышлений Декарта пролегал несколько иначе. Путем тотального сомнения Декарт вначале своего пути заключил, что единственное, в чем мы можем быть уверены, это в том, что мы – существуем. Затем он, логически рассуждая, нашел, что в мире есть источник всяческого бытия – Бог. Удостоверившись в бытии Бога, Декарт смог вернуться к себе и определить, чем же является он сам.

Следовательно, можно утверждать, что в системе Декарта всё-таки бытие человека выводиться из бытия Бога, а не наоборот, как иногда думают. Найдя себя, он нашел каким образом для человека возможно вместить в себя все мироздание, благодаря понятию протяженности. Таким образом, система Декарта состоит из следующих положений: 1. О Боге, или мыслящей несотворенной субстанции. 2. О человеческой душе, или мыслящей сотворенной субстанции. 3. О протяженной, или немыслящей сотворенной субстанции.

Пройдя вместе с Декартом весь путь его мысли, мы не можем не заметить некоторую недоговоренность картезианского cogito. Оно с самого начала отождествляет мысль и сомнение, то есть ограничивает мысль актом сомнения. Но нельзя не заметить, что мысль не может быть ограничена сомнением, равно как и ничем другим. У Декарта имеет место допущение некоторое срезание угла, для того чтобы было возможно прочертить каркас мироздания. Конечно, великими умами мир и раньше сковывался системой, сейчас дело только в том, что в этот раз система была более совершенной. По сравнению с предыдущими, в ней последовательнее прорисовывался как внешний мир, так и сам человек. С Античности до Нового времени человек все чувствительнее и тоньше осознавал самого себя, что являлось основанием для всё новых попыток философов описать то, что они видели перед собой. Каждый из них всегда решал собственную, совершенно уникальную задачу, и иногда, как в случае с Декартом, это открывало новую эпоху человеческой истории. Каждая новая эпоха утверждала собой совершившееся истончение человеческого духа. Истончения не в смысле деградации и упадка, а наоборот как следующую степень цельности и возвышения самосознания человека. В философии Нового Времени это выразилось в утверждении cogito Декарта. Мысль, игла-логос, при помощи которого человек себя осознаёт, стала в это время центральнообразующей человеческого существа, в понимании себя самого человеком.

История философии говорит нам, что мы должны возвыситься над миром, абстрагироваться от него, чтобы не быть в зависимости от него. И сам факт существования философии демонстрирует, что это возможно. Благодаря своим внутренним ресурсам, быть «выше» мироздания для нас (или для кого другого) возможно. Но что в сущности есть то, что мы называем миром? Наша жизнь или, если точнее выразиться, наше бытие с необходимостью конечно. Пусть даже мы и бессмертны, как наподобие Творца, но мы, во всяком случае, имеем своё начало, с чем, кажется, никто не будет спорить. Обретая жизнь, появляясь на свет, мы приходим уже куда-то. И вот это «куда-то», в которым мы все существуем, есть нечто, о чем у нас нет никакого, по большому счету, представления почему и оправдано существование философии. Но раз цель философа возвыситься над миром, то на этом пике наших интеллектуальных усилий, мы необходимо окажемся в растерянности, так как идти дальше нам будет просто некуда.

Несмотря на грандиозную монументальность задачи, которая стоит перед всяким идущим путем философии, онтологически абсолютной её назвать всё-таки нельзя. Конечно, еще с античности философ стремился к Истине, к Богу, пусть и путем своей лично-мыслительной, а не коллективно-молитвенной практики. Однако, преодолев мироздание, сковав его своей системой и этим возвысившись над ним, мы решаем только одну из задач, т.к. дальнейшее движение к Истине становится затруднительным по той причине, что не осталось того, что было бы можно преодолевать в своем движении к Богу. Философия одновременно и принадлежит и не принадлежит этому миру. Она не принадлежит ему, потому что целью её является снятие ограничений, которые этот мир накладывает на человека. Но она одновременно принадлежит миру, потому что главным образом сосредоточена на его снятии. Раз провозглашенная Сократом, эта ориентация философствования с древнейших времен была усвоена мыслителями: «Те, кто подлинно предан философии, заняты на самом деле одним – умиранием и смертью» [3, 64а].

Преодолев мир, выйдя за его пределы и тем самым умерев для него, нам нужно будет идти дальше к Богу, и мы рискнем предположить, что это будет уже не философия, а нечто иное. Философия есть путь в мире по преодолению мира, но, выйдя за его пределы, нам понадобится либо что-то, что мы будем должны преодолеть, либо некая цель, которая, как маяк, будет светить нам, являясь азимутом нашего движения. Однако если наша философская система соответствует своему названию, то в мире не останется ничего, что было бы неподвластно нашей мысли. На этом этапе философу остается только найти то, что обладает характеристиками первого правила Декарта: «представляться моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению».

Здесь философу открывается перспектива обращения к христианскому богословию, что явно вытекает из предельной конкретности самого предмета христианского богословия. И, что на взгляд неискушенного современника удивительно, само христианское богословие предполагает тот же самый взгляд на соотношение философского и богословского делания и знания. Комментируя стих 3,7 Екклесиаста, один из Великих каппадокийцев, Григорий Нисский, пишет, что

«в рассуждениях о Боге, если встаёт вопрос о сущности Его, наступает время молчать. Однако, если речь идет о действиях Его, знание о чем может снизойти равно и к нам, наступает время говорить о всемогуществе Его, повествуя о творениях Его и объясняя деяния Его, подбирая слова для этого. Но в делах, которые выходят за эти пределы, тварь не должна преодолевать пределы своего естества, и ей подобает довольствоваться познанием себя. Ибо, на мой взгляд, если тварь не пришла к познанию себя самой, не уразумела еще сущности души или природы тела, причины бытия, <…> если тварь не знает себя, как она может объяснять те вещи, что за её пределами? О таких вещах время молчать; тут безмолвие определенно лучше. Есть, однако, время говорить о тех вещах, через которые мы в наших жизнях можем продвигаться в добродетели» [5, с. 25-26].

Иными словами пока богослов еще не успел стать философом, для него невозможно быть богословом. До того как говорить о Боге (насколько это возможно для богослова), ему необходимо познать самого себя, а как мы помним, для этого ему следует овладеть своей мыслью бытием как таковым, то есть стать философом, и только тогда он смог бы полностью выговорить самого себя и этим самого себя узнать^[1].

В приведенной выше цитате святителя говорилось, конечно, об апофатическом пути богословия, как вершине богословского делания, но мы здесь постараемся сосредоточиться на катафатике, как естественном продолжении всякой философии. И для этого обратимся к наследию одного из древних православных аскетов, к имени которого, за высоту его жизни, был добавлен эпитет «Великий» – Макария Египетского. Мы рассмотрим его послания, в которых он излагает свое видение пути христианского аскета, и попробуем сделать его взгляд взглядом современного человека, склонного к философии. Так как особенностью духовной литературы такого рода является её поэтичность, то мы коснёмся только нескольких первых слов этого послания, по той причине, что Макарий не устает повторять далее одни и те же опыты своего духовного пути.

В своем первом слове «о хранении сердца», Макарий пишет:

«очищение есть не одно воздержание от худых дел, но приобретение совершенной чистоты, чистоты в совести. Напряги, человек, помыслы твои, и войди к этому пленнику и рабу греха – уму твоему, и рассмотри этого, на самом дне твоего ума, во глубине помыслов, в так называемых тайниках души твоей, пресмыкающегося и гнездящегося змия, который убил тебя, поразив главнейшие члены души твоей; потому что сердце есть необъятная бездна» [4, с. 372].

 В самом начале своего пути начинающему аскету предлагается сосредоточиться на самом себе, на своём «Я». Метафизика разлита по всему святоотеческому наследию, но основная черта христианской практики заключается в первоначальной концентрации начинающего подвижника на своём внутреннем мире. Именно внутри нас, говорят в один голос всё святые отцы, таятся наши страсти, то есть ложные идолы, центры нашего внутреннего мира, то, на что мы невольно ориентируемся, что мы считаем самым значимым в нашей жизни. Именно поэтому он называет это «змеем, поразившим главнейшие члены души твоей», в таком состоянии у человека закрыты глаза на всё для него внешнее, он не может увидеть никого вокруг себя, более того, он не может даже почувствовать и самого себя. И не мудрено: если человек, как подобие Божие, есть «необъятная бездна», то в самом себе каждый из нас может легко потеряться. В этой потерянности и заключается наша беда, мы потерялись в самих себе, окончательно запутались и даже не можем понять, где кончаются путы, связывающие нас, и где начинаемся мы сами. И потому, как Декарт находит спасительным для нас усомниться во всём на свете, так и Макарий призывает нас «во всём отречься от мира, чтобы ум совершенно не был занят ничем видимым». [4, с. 384]. Совершив этот метафизический акт, мы с неизбежностью будем погружены в бездну своего сердца, так как на этом этапе подвижник будет еще не способен выйти за пределы самого себя. Необъятная бездна пока – это лабиринт, в котором мы будем должны найти, как выражается преп. Макарий, кносского змея. Задача эта нелегка, змей может оказаться чем (или кем) угодно. Главный признак его в том, что он находится не на своем месте. А точнее на том, где должны находиться мы сами, и если по какой-то, в любом случае недостойной, причине мы куда-то отлучимся, тогда то, что передвинется на наше место, и превратится в змея. Наибольшее затруднение тут в том, что мы не знаем, куда нам идти в этом лабиринте, не знаем своего места. Но точно так же мы не можем понять, что же может быть в центре нашего сердца, что мы поставили, а вернее, по недосмотру допустили, чтобы оно стало центром нашей жизни? «Как внешние очи издали видят терния и стремнины, так и прозорливый ум, будучи быстр, предусматривает козни и приготовления супротивной силы и предостерегает душу, служа ей как бы оком» [4, с. 374]. Из-за того, что духовные очи у нас закрыты, мы не можем понять рассудком, что в нашей жизни не так, мы лишь подспудно чувствуем, что вокруг нас, да и в нас самих, таится какой-то подвох, не чувствуем и не можем чувствовать уверенности во время нашего путешествия в лабиринте самих себя.

«Что же и как начать нам, никогда не входившим в сердце? Стоя вне, будем ударять постом и молитвой, как повелел Господь» [4, с. 373]. Примечательно, что аскетические и молитвенные практики необходимы в начале пути не для того, чтобы иметь общение с Богом, а для того, чтобы собрать себя самого в одно целое. Неожиданно оказывается, что на данном этапе подвижничества, молитвенная практика является не столько путем к Богу, сколько путем к себе самому. Предполагается, что молитва и пост смогут указать аскету на путь, который должен вначале устроить правильным образом его мировоззрение, которое в данный момент совпадает по своим координатам с его внутренним миром. Таким образом, изменение мировоззрения кардинальным образом изменит и внутренний мир подвижника, изменит его самого. Комментируя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий говорит нам:

«Не указывает ли [это приношение – А.Н.] на высшее умозрение как превосходнейшее и самые кости из целого срастворения нашей природы, то есть самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека, во всякое время посвящающего себя одному и тому же памятованию и размышлению о Боге» [4, с. 375].

Начало нашего человека Макарий отождествляет с нашими умом и совестью. Помысел, как проявление человеческого ума, способен правильным образом располагать внутренний мир человека, тем самым гармонически формируя и самого человека. И потому молитвенное обращение к Богу есть «глава всякой добродетели и верх добрых дел» [4, с. 376]. оно собирает всего человека в единое целое.

В бесконечном лабиринте самих себя мы можем приподняться над ближайшей стеной и посмотреть на него сверху, куда хватит глаз. Молитвенная практика даёт нам масштаб происходящего с нами, и потому, пусть мы еще и не готовы к настоящей молитве как предстоянию лицом к Лицу, по причине того что не нашли еще своё лицо, но это может помочь нам увидеть мелочность змея, дремлющего в глубине нашего сердца. Ничто не может сравниться с Богом, и потому даже наши несовершенные обращения к Нему могут дать нам представление о том, что мы поставили в центр нашей души ввиду явственного ощущения диспропорции в нашей молитве. Диспропорцию не только как очевидную несоизмеримость между тем, кто обращается, и тем, к Кому обращаются, но и несоразмерность нашего усилия, которое мы на это тратим. Окажется, что львиную долю наших сил мы затрачиваем на что-то иное, мы пытаемся держать в уме памятование о Боге, но, в то же время, наше сознание занимает некий фон, который не даёт нам полностью сосредоточиться на молитве. Этот фон и есть стены того лабиринта, в котором мы живем и из которого взываем Богу. И всё же бесконечный лабиринт нашего сердца в этот момент сузиться в соотношении с Непостижимым как таковым, и в свете Непостижимого мы сможем увидеть, что же находится в сердце нашей души.

Макарий предупреждает нас о том, чтобы мы не посчитали это завершением формирования нашей личности. Несмотря на то что мы можем теперь понять, что было раньше предметом нашего внимания и центром нашего сердца, и, тем самым, знаем, с чем нам надо бороться, «нередко благодать действует в человеке непрестанно, подобно тому, как и глаз в теле. Но вместе пребывает в человеке и грех и в обольщение вводит ум» [4, с. 380]. Благодать, то есть дарованная Богом способность видеть наш порок, того змея-идола, которого мы сделали центром нашей личности, еще не означает, что наше «Я» заняло по праву своё место, и теперь мы, в своем памятовании о Боге, чисты от страстей, от идолослужения. Толкуя приношение Авраама Мелхиседеку, Макарий продолжает: «самый ум, самую совесть, самое расположение, самый помысл, самую силу любви в душе, начаток целого нашего человека <…> должны мы прежде всего приносить всегда Богу как священную жертву сердца, как драгоценнейшее и лучшее из добрых помыслов» [4, с. 375]. То есть мы ни в коем случае не должны останавливаться на том, чтобы просто уразуметь наши немощи, так как это не говорит, не свидетельствует нам о нашем спасении и укоренении в Боге, но даже о нашей чистоте, о том, что мы достигли гармонии нашего сердца и всё в нём стало соответствовать своему месту, задуманному Богом. Мы должны непрестанно в первую очередь посвящать Богу все наши помыслы, потому что мы еще не укоренились в самих себе и велика вероятность того, что мы снова можем сосредоточиться на чем-то другом, и уступить этому место в своей душе. Говоря о борьбе с грехом, с неестественным состоянием нашей личности, Макарий описывает её восстановление, связывая его с соединением аскета в молитве с Богом, в итоге которого «приходит к нему наконец Господь, приходит и пребывает в нём, и Сам творит в нем заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов» [4, с. 387].

Нужно заметить, что в посланиях Макария неоднократно подчеркивается, что хранение аскетом заповедей и духовные дарования проявляются в человеке, но исходят они от Бога. Поэтому достигших духовных дарований автор призывает не приписывать их самим себе, из-за возможности того, что аскет поставит в центре своего сердца исходящую от Бога благодать, и таким образом в идола-змея превратится добродетель как таковая или святость, и тогда мы придем туда же, откуда начали свой путь. Пока мы не укрепились в самих себе, мы не можем постоянно быть лицом-личностью, мы будем рассыпать своё внимание на окружающее, поэтому Макарий учит нас о концентрации на том, что плоды Духа не принадлежат подвижнику, они исходят от Бога, и подвижник «обладает» ими в той степени, насколько он соединен с Богом. Поэтому почитание себя ниже всех предотвращает от успокоения при исполнении заповедей и наличии у себя добродетелей – «смиренный никогда не падает; да и куда ему пасть, когда он ниже всех?» [4, с. 388]. Падение здесь является уклонением в идолопоклонство, когда мы ставим что-то в центр самих себя и таким образом перестаем быть самими собой в полном смысле этого слова. Поэтому смиренный и не может «упасть» – он постоянно сконцентрирован на самом себе и потому представляет собой Лицо, которое способно обращаться в молитве к Лицу Бога. Добродетель смирения, то есть актуальное осознание себя в опасности грехопадения, с одной стороны, и памятование, идущее от личной молитвы, о своём онтологическом ничтожестве по сравнению с величием Бога, с другой, есть, по Макарию, вершина первого этапа подвижнического пути.

Во втором своём слове «о совершенстве духовном», Макарий предлагает читателю сосредоточиться на деталях очищения своей души от страстей, ведь, как мы помним, однажды низринутый змей, может продолжать таиться в глубинах нашей души, этой «необъятной бездны». В самом начале этого слова, в первой главе, мы читаем о единстве Бога и человека на пути человека к Богу. «По благодати и Божественному дару Духа каждый из нас приобретает спасение…, сподобляясь полного преспеяния не одною Божественною силою и благодатию без привнесения собственных трудов». [4, с. 389]. Препятствием к этой симфонии Бога и человека является человеческая несовершенность, и сейчас основное внимание Макарий уделяет тем человеческим страстям, действие которых неявно. Исполнение ветхозаветных заповедей Моисея есть первый этап очищения человека от греха и восстановления его личности, далее следует работа над нагорными заповедями Христа. Основное их отличие в том, что заповеди блаженства не носят запрещающего характера. Они предназначены для того, кто не может удовлетвориться своим соблюдением заповедей, данных Моисею, но взыскует более полного исполнения воли Божией всей своей жизнью. Очевидно, что на пути соединения с Богом, подвижнику будет необходимо свою жизнь строить именно в соответствии с Нагорной проповедью.

Говоря о воле Божией, Макарий настаивает на том, что она являет собой «совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, то есть очищение и освящение сердца… И сим означается совершенное истребление греха и делом и мыслию» [4, с. 390]. Но навык, в соответствие с которым это место занимало что-то тварное и потому недостойное такого внимания человека, приводит к тому, что рассеянное внимание может соскользнуть, и человек невольно, неосознанно, непродуманно и потому грешно сфокусируется на чём-то другом. В том и состоит греховность, что когда человек перестаёт мыслить, он слепнет и больше не может осознавать своё положение. Не мыслящий, таким образом, в некоторой степени мёртв, так как не способен на осознанные действия. Очевидно, что подвижник, достигший этой развилки на своём пути, никогда бы не выбрал для себя что-то кроме молитвенного обращения, то есть общения со Христом. Многие из нас, если бы нам была дана такая возможность «нажать на кнопочку», чтобы раз и навсегда сосредоточиться на молитве и никогда больше ни на что не отвлекаться, с радостью бы её нажали. Но жизнь и состоит в непрестанной череде осознанного выбора. Наше самосознание есть только секундная вспышка, мы не можем быть уверены ни в прошлом, ни тем более в будущем. Да и настоящее подчас приводит нас в недоумение. Поэтому в каждую новую секунду вспышка нашего сознания должна принадлежать Богу. Именно в этом заключается практика аскетического трезвения.

Развивая эту тему, преп. Макарий говорит о том, что именно Богу должно отдавать всё своё внимание, чтобы на греховные (идолопоклоннические) устремления мы не тратили своих сил. Однако многие неочевидные греховные привычки мы в себе не замечаем, и потому избежать их особенно сложно. По этому поводу египетский старец вспоминает о ветхозаветных заповедях, как то: не ткать одежду и из льна и из волны, не впрягать разнородных животных в одно гумно, не сажать на одной земле разные плоды, – и проводит аналогию с онтологической работой над восстановлением состояния личности человека:

«Всем этим таинственно дает разуметь <…> что должно нам возделывать в себе не вместе и добродетель и порок, но порождать только одни плоды добродетели, и душа не должна быть в общении с двумя духами – с Духом Божиим и с духом мира» [4, с. 391].

После преодоления греховных действий вовне, о которых говорят заповеди Моисея, подвижнику предстоит борьба с внутренними грехами. Как мы писали выше, по Макарию, грех заключается в том, человек ставит в центр своей личности не Бога, а нечто, что сужает человека до степени предмета нашего вожделения. Но перестав грешить явно, мы в то же время можем продолжать носить в центре своего сердца, в центре сосредоточения нашего «Я», предметы, которых алчем, и таким образом змей – дух мира, остается в нашем сердце. Поэтому просто перестав явно грешить, мы не можем вдруг, сразу соединиться в полной мере с Богом и соделаться богами по благодати и должны продолжать еще глубже погружаться в себя, чтобы раскрыть в себе пороки, на первый взгляд невидимые нам, по нашей злой привычке ставить их в центр нашей жизни и как следствие – своей личности.

«Надлежит быть чистою душе-деве, возжелавшей сочетаться с Богом, но гораздо более, как сказали мы выше, от грехов тайных, то есть от похоти, тщеславия, человекоугодия, лицемерия, любоначалия, лести, злонравия, ненависти, неверия, зависти, самолюбия, кичения и им подобных» [4, с. 391-392].

Макарий указывает на то, что в Священном Писании (Пс. 5,7) эти внутренние грехи ставятся Богом наравне с явными грехами, и потому «Бог равно гнушается и лестию, и убийством» [4, с. 392].

Дальше великий отшельник укрепляет решимость своего читателя и увещевает его не бояться многих трудов в борьбе со страстями. Цитируя Апостола «Любовь всё покрывает, всё терпит. Любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13,7-8.), он одновременно и поддерживает новоначального в уверенности в Божественной любви, которая как призывает новоначального к подвижничеству, так и предупреждает о том, что те, кто сподобился от Бога духовных дарований, но еще не совершенно очистились от страстей, могут отпасть от Бога вследствие существования зазора между ними и Богом, а всякий промежуток, который отделяет нас от Бога, и есть не что иное, как страсть, грех или идол. Совершенная же любовь к Богу, когда человек очищается от всех своих страстей и всей полнотой своей личности, без всякого остатка, устремляется к Богу, есть по Макарию признак спасения, который «не подлежит уже падению и нет другого подобного состояния» [4, с. 393]. В отсутствие разрыва, между бездной человеческого сердца, то есть бесконечной личностью человека и бесконечной личностью Бога, в этой вершине бого-человеческой любви, греху просто не остаётся места в человеке, так как весь человек неслиянно и нераздельно устремлен и соединен с Богом. «Почему и ангельский язык, и пророчество, и всякое ведение, и дарования исцелений в сравнении с любовью – ничто» [4, с. 393] – ведь всё это может послужить отпадению человека от Бога, если аскет поставит это во главу угла своей личности и тем самым поклонится этому. Всё, кроме лишь самого Христа, может быть превращено в идола человеческим произволением, а точнее ослеплением и неразумием. Потому Макарий и назвал страсть змеем, по аналогии с ветхозаветным медным змием, только взглянув на которого умирающие иудеи исцелялись и который был одним из ветхозаветных прообразов Христа (Иоан. 3,14), потому что этот змей – змей греха, всегда и неизменно занимает в нашей личности место самого Христа, Ему одному предназначенного Богом при творении человека.

Продолжая здесь тему своего первого слова о том, что Бог «сам творит в нем [в подвижнике – А.Н.] заповеди Свои без труда, исполняя его духовных плодов», Макарий вновь напоминает нам: «когда человек почитает сам себя рачителем заповедей, тогда явно он погрешает и не хранит верно заповеди, потому что сам о себе произносит суд и не ожидает Дающего истинный суд» [4, с. 395]. В этой ситуации праведность человека превращается из следствия его приближения к Богу в самоцель отшельнического делания, и обращается в змея, который как мы помним, занимает место Христа в душе человека. Человек перестает фокусироваться на Боге, и его внимание переключается, он выходит из себя и в своём воображении представляет самого себя в качестве добродетельного, праведного, или даже святого человека, то есть делает идолом своё представление о себе. Но человек не может самостоятельно, сам по себе делать никакого доброго дела, потому что «Всякое же исполнение заповедей будет для нас удобно и легко, когда любовь Божия облегчает их и разрешает всю их трудность» [4, с. 397]. Это не мы храним заповеди, делаем добрые дела и молимся, а Бог, уже находящийся в нас. От Бога же мы имеем дар мысли, и именно благодаря этому образу Божьему в нас Макарий увещевает подвижника бороться с идолами, которые возникают в нашем молитвенном созерцании Христа. Он называет это великой борьбой, которую аскет непрестанно должен вести, сокровенным трудом, который никто не может увидеть, кроме самого подвижника –

«Посему потребны великое борение, <…> испытание помыслов и обучение изнемогающих чувствий души нашей к рассуждению добра же и зла, укрепление утомленных членов души и оживлением их тщательным устремлением ума к Богу. Ибо ум наш, таким образом прилепленный всегда к Богу, <…> бывает в един дух с Господом» [4, с. 397].

И поэтому молитву Макарий называет высшим человеческим деланием и призванием: «Дело молитвы и служения слову, совершаемое надлежащим образом, выше всякой добродетели и заповеди. И сему свидетель сам Господь» [4, с. 409].

Итак, если попытаться представить разобранные нами слова Макария Великого в виде богословской системы, то мы увидим следующее. Человек как образ и подобие Божие, являясь личностью, бесконечен, но первоначально был соединен с Богом и был полностью открыт Ему. Будучи сфокусирован на Боге, Адам был раскрыт в своём бытии, так как непрестанно находился в общении и обоюдной любви в Боге. Бог, как абсолютный предмет любви, был в центре личности Адама. Таким образом, Адам выражал себя в бесконечной любви к бесконечному Богу и сам приближался к бесконечности своего бытия. Но после грехопадения, когда «змий вначале посеял в Адаме возношение: будешь как Бог» [4, с. 381], Адам перестал фокусироваться на Боге, и стал концентрироваться на себе. В этот момент решающую роль стало играть воображение, Адам стал фантазировать по поводу самого себя, важную роль в нем стала играть выдумка. Иллюзия Адама, через которую он начал себя выражать, оказавшись в центре его личности, сузила её до размеров самой фантазии. Конечно, первый предмет, который отделил человека от его единства с Богом, был в максимальной степени велик – желать божественной полноты бытия самого великого, что только может пожелать человек. Однако проблема в том, что это полнота уже была у Адама, межличностное общение и единение с Богом и есть единственное, что может дать эту полноту человеку, чтобы пожелать эту полноту в ситуации Адама, когда она уже была, ему пришлось отвернуться от Лица Божьего. Но фантазия – это всегда нечто несуществующее, и потому Адам обратился к пустоте и в ней попытался положить основу своего существования. Это первое обращение к пустоте неким образом вошло и распространилось во всём человечестве. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в нем все согрешили» (Рим. 5,12). Макарий пишет об этом так:

«Ибо есть какая-то сокровенная скверна и какая-то преизбыточествующая тьма страстей, чрез преступление Адамово привзошедшая во все человечество вопреки чистой природе человека, и сие-то потемняет и оскверняет вместе и тело и душу» [4, с. 416].

Человек – «необъятная бездна», по выражению египетского пустынника, может быть полностью наполнен взаимной любовью к Богу, если же этого не происходит, то человек непременно будет в чем-то пуст, какая-то часть его потенциала не будет использована, и потому в ней будет находиться тьма, ничто. Единственное, что может полностью удалить из человека тьму, есть только бесконечный Бог, только Его бесконечная и абсолютная любовь способна полностью просветить человека до самых потаенных глубин его личности. Но для этого человеку нужно непрестанно понуждать себя обращать к Богу всё своё существо, так как чем дольше и упорнее он обращается к Богу, тем сильнее человек Ему уподобляется, тем более развернутой становиться его личность, полнота бытия. Когда же человек этого не делает, а устремляется к чему-то другому, то по необходимости это нечто некоторым образом сужает личность до своих размеров, примером тому могут служить многочисленные зависимости, присущие человеческому роду, от алкоголя до денег. Например, человек видит единственную радость своей жизни в том, чтобы поесть, таким образом, он умаляет самого себя до уровня животного. Конечно, вместе с тем он может также исключительно любить и алкоголь и карточную игру, но это совсем не исправляет существа дела. Даже любовь к другому человеку не может быть абсолютной доминантой в нашей жизни. Другой человек, пусть даже он достиг вершин святости в своей любви к Богу, сам по себе является существом ограниченным, несмотря на «бездну его сердца» до самых своих глубин просвещенную божественной любовью, по той простой причине, что он конечен, так как сотворен и ограничен хотя бы своим началом. Всё, что человек любит кроме одного Бога, Макарий называет змеем, идолом, которому он поклоняется, вместо того чтобы поклоняться Богу. Грех, таким образом, имеет в своей основе не столько нравственную, сколько метафизическую основу. Скажем даже так: метафизическую основу имеет сама нравственность.

Соотнося философский и богословский путь мысли, а следовательно, и путь жизни человека, мы не можем не обратить своё внимание на то, что в них нет принципиальной разницы, их отличие только в перспективе развития этих сюжетных линий человеческой жизни. Путь философа заключается в возвышении над универсумом, через охват его человеческой мыслью, философ в своём апофеозе человеческой силы находится на конце иглы своей мысли-логоса, которым является его «Я». Эта ситуация в своей внутренней изнанке сама собой намекает на подобие межличностного общения между миром и «Я» мыслителя. Мир под взглядом философа истончается, в том смысле, что он становится более ясным, резко очерченным, и вследствие этого – более компактным, а в случае успеха философской системы он весь разворачивается до конца, до своих последних пределов, но, несмотря на это, предстаёт перед нами в виде единой субстанции, как мы это видим и у древних – начиная с Фалеса. Мир и философ встречаются один на один, можно сказать, лицом к лицу, разве только лица в привычном для нас смысле как присутствия самосознания у мира нет. В мире метафизическом истинным бытием обладают только Я, только личности. Поэтому философия и находится в двойственном положении: если её субъект точно существует, то её объект в метафизическом мире одновременно и есть, и в то же время его нет. Подробно описать этот парадокс удалось Гегелю [1, с. 69], но мы в свою очередь заметим, что несмотря на трудности с описанием философских объектов, главным предметом философии всегда является её субъект. Цель философии – не познание мира, это её следствие, главная задача подлинного философа является полное раскрытие себя как личности в своём выговаривании себя через всё сущее. И философу на пути к этой вершине своего бытия совершенно не на что опереться, как мы увидели это у Декарта, он может рассчитывать только на самого себя. В этом заключается аристократичность философии и одновременно её простота, так как ситуация одиночества без собеседников вынуждает нас к простоте схемы.

В молитвенном и аскетическом пути для человека открывается возможность встать перед Сущим как таковым действительно лицом к Лицу. Молитвенная практика всякого аскета есть не что иное, как именно межличностное общение молящегося и Бога. Однако в отличие от человеческого «Я», Христос есть всяческая полнота Бытия, того самого к которому стремится и вторая фигура нашей статьи – философ, и потому обращение к Нему человека, помимо аналогичного обращения к Сущему в философии, подразумевает собой возможность бесконечного взаимообращения между двумя личностями – Бога и человека. В мир же невозможно вглядываться вечно, если речь идет о философии, т.к. задача философа состоит в овладении им, а это либо удается ему, либо нет. В последнем случае мы видим, что задача философа не выполнена, и потому такие попытки можно назвать философскими только по их замыслу, но никак по их выполнению. Бесконечно вглядываться в мир может поэт или художник, но перед ними стоит совершенно иная задача – не возвыситься над миром, а передать своему ближнему ту сокровенную драгоценную грань мира, которая вдруг открылась поэту в бесконечном веере возможностей ракурса взгляда его «Я» на мир и через это обрести единство и гармонию своей личности. Конечно, тут тоже имеется в виду возвышение человека, но не над миром, а над самим собой, над тем, кому эта драгоценность в малой толике мира еще не открылась, и которую он еще не усвоил в себе через её выражение в слове, картине, скульптуре или в чём-то еще.

Но в Бога можно вглядываться бесконечно, молитвенное состояние святого – это пример истинного в своём онтологическом пределе и в своей трансцендентальной полноте диалога, диалога без слов. Никакие земные слова не могут передать содержание встречи с Богом, отсюда идет иноческая традиция невегласия, исихазма, следуя которой подвижник хранит абсолютное молчание, по причине невозможности передать свой опыт другому, да это становится и ненужным – всё внимание молитвеника сосредоточено на Христе. Наша речь имеет своей первоочередной задачей передачу какого-либо смысла другому. Но Бог есть абсолютный смысл, который человек может только пережить самостоятельно в своём собственном опыте. Эту встречу невозможно передать от одного человека другому, используя земную речь, потому что предмет разговора не будет иметь возможности уместиться в её несомненно тесных границах. Только Сам Бог может открыться человеку, никто другой этого сделать для нас не сможет. И тут встаёт вопрос о том, каким же образом Макарий Великий, а вместе с ним и бесконечное множество других святых оставляли после себя многочисленные сочинения и наставления своим братьям, ученикам и последователям?

Как мы неоднократно уже упоминали, молитвенный подвиг представляет собой устремление человека всем своим существом ко Христу, и в этом смысле он представляет собой взгляд молитвенника, обращённый к Небесам, к Престолу Божьему, но в момент наставления, проповеди, или послания, в которых святой обращается к своему ближнему, он сосредоточивает своё внимание на «низе», то есть на тех людях, которые еще не восседают со Христом. И поэтому святоотеческое наследие, которое дошло до нас, показывает нам именно этот взгляд «сверху – вниз». И большим искушением для современных христиан будет видеть в этом взгляде «вниз» ту норму святоотеческого видения мира, по которой мы смотрим вокруг себя «сверху вниз». В этом случае высокое богословие святых отцов, которые отчаянно пытаются в своих текстах предать нам свой опыт святости, будет восприниматься как нечто, что сильно напоминает трактаты уже философского характера. Поэтому мы еще раз подчеркнём фундаментальную разницу философии и богословия.

Декарт, яркий представитель философии, работы которого мы постарались внимательно разобрать выше, в своём рассуждении пытается найти сущее как таковое, путем поиска того, что имеет отношение к Сущему. Он избирает путь сомнения в окружающих его вещах, именно для того, чтобы стал ясен онтологический статус их существования. Очевидно, что опытным путем подобные сомнения легко разрешить, просто воспринимая эти вещи доступными нам органами чувств. Но в том случае, когда нас интересует предельная истинность их существования, а это как раз случай Картезия, то благодаря сомнению, которым мы подвергнем окружающее нас, мы неизбежно придем к выводу, что все предметы, которые мы воспринимаем в пространственно-временной оси, на самом деле не существуют, то есть никак не связаны с Сущим, с Истиной как таковой. Реально существующим остаётся лишь сам Декарт, и то только в момент своего интеллектуального труда. Традиционно в его знаменитой формуле, «cogito ergo sum», акцент делается на существовании, но мы с вами видим сейчас, что акцент определенно переносится с «Я существую», на «Я мыслю». Cogito Декарта, его мысль, есть единственное, что удерживает нашего мыслителя в качестве реально существующей персоны. Мыслящее «Я» Картезия и оказывается тем самым, что неразрывно связано с Сущим, с Истиной как таковой.

Таким образом, написание философского текста есть тот путь, в котором Декарт обретает своё бытие и благодаря которому его личность утверждается в несомненности своего существования. Читая философские трактаты, мы всегда идем по следу мыслителя, в нашем случае – Рене Декарта, который самостоятельно прошел этот путь задолго до нас. Охватывая своей системой мир, философ абстрагируется от него, для того чтобы иметь возможность высказаться об Истине. И в этом случае мы можем попытаться пройти этим путем мысли подобно мудрецам, жившим до нас, или, если нам повезло родиться в удачное время, жившим прямо перед нами. Отсюда и идут философские школы античности или нового времени, носящие свои названия по имени своих создателей. Конечно, задачей ученика такой школы было не просто воспринять философскую систему своего учителя, но самостоятельно пройти тот же мыслительный путь, которым прежде него прошел сам учитель этой школы. Это становится возможно, потому что в философии первоочередной задачей является укрощение мироздания, и для этой цели возможно использовать наработки предыдущих поколений, вплоть до мелочей, так как конечная цель философии есть познание Истины, которая не может быть скована никакой системой. Разумеется, даже в случае принятия человеком системы Картезия перед ним стоит задача, по своему масштабу близкая к неподъемности. Как возможно пройти все те самые интеллектуально-экзистенциальные переживания, которые испытывал Декарт во время своих работ, как испытать то вдохновение, которое в итоге изменило и сам мир, в котором Декарт живет, рождая эпоху Нового Времени? Но та вершина интеллектуальной деятельности, которой достиг Картезий, может быть и недоступна его последователям, но ведь перед ними и не стоит такой задачи. Философ тратит подавляющее большинство своих усилий на преодоление мира, и лишь в случае успеха этого мероприятия у него появляется возможность созерцать Истину. В случае же ученика философа, основной его задачей будут стоять попытки воссоздать в своём опыте то укрощение мира, которое позволило его учителю найти Истину. Конечная же задача философии – поиск Истины как таковой – в этом случае отдаляется от ученика. Но у последователя философской школы и нет той степени ответственности, нагрузку которой испытывает самостоятельный мыслитель. Пусть картезианец и не превзойдет своего учителя, но он будет выстраивать свою жизнь таким образом, чтобы пройти максимум того интеллектуального напряжения, которое испытал Декарт, и этого для него, как для ученика, будет уже достаточно. Но в случае с аскетикой дело обстоит совершенно иным образом.

Молитвенный опыт Макария Великого, который является одновременно и причиной и следствием его обожения, – это опыт уже духовного учителя. Укорененность его «Я» в Боге не может быть передана его ученикам в своём существе, точно так же, как не может быть непосредственно передан и опыт Декарта. Но в случае руководства духовного характера, передачи опыта богопознания ответственность ученика за достижение им конечного пути стяжания святости носит такой же тяжелый характер, как и на его учителе. Эта ответственность тем более тяжела, что Декарт имеет дело с безличной Истиной, а христианский аскет Макарий в молитве обращается ко Христу, одновременно и Богу и человеку. Вот как описывает известный современный богослов тему христианского понимания соотношения Бога и человека:

«Ипостась Иисуса имела основополагающее сходство со всеми прочими человеческими личностями: она была для них образцом. Ибо, разумеется, все люди созданы по образу Божьему, то есть по образу Логоса. Когда Логос стал воплощенным, Божественная печать совместилась со своим оттиском: Бог принял человечность таким образом, который не исключал никакую человеческую ипостась, но который открыл всем им возможность к восстановлению их единения в Себе» [5, с. 228].

Таким образом, само христианское видение мира говорит о личной ответственности каждого христианина по отношению к его соединению со Христом. Если ученик философской школы картезианцев в случае недостатка собственного опыта мысли может защититься от нападок своих оппонентов по научным диспутам авторитетом своего учителя, то у монашествующего послушника или просто современного читателя Макария Великого так поступить не получится в отношении к своим собственным недостаткам, так как они являются следствием неизжитости им своих страстей – идолов, и, в конечном счете, своим личным несоответствием с им декларируемым. В отличие от Декарта, который стоит перед безличным Сущим, Макарий стоит перед Истиной, которая является Лицом, Личностью. Декарт приобщается к бытию, скажем так, «со стороны», исключительно путем своего интеллектуального усилия. Истина касается лишь его ума и освящает собой его мысль, которая становится основой его «Я», в свою очередь, центрирующего собой его Личность. А у Макария Великого центром личности становится Сам Христос, то есть Истина в самой последней возможной своей инстанции. То есть для богослова, которому известна тайна личности Бога, возможно совершенно слиться с Ним, в то же время не теряя самосознания, оставаясь, вернее становясь, полноценной личностью. Но «Я» аскета не является центром его личности, основой его бытия, это истина как таковая, и лишь благодаря ей само его «Я» существует.

Для личности же философа Истина остается внешней, даже если он знает о том, что Истина – это Христос. Как бы философ к Нему ни стремился, даже на самой вершине его интеллектуального усилия его «Я» будет ему мешать полностью воспринять Христа в меру ему отпущенных способностей, из-за того, что центром бытия мыслителя будет его собственная мысль, пусть и освященная «светом естественного разума», но не являющаяся Истиной как таковой, не являющаяся Христом.

Когда мы читаем трактаты философов, и яркий пример тому – работы Декарта, мы видим грандиозную борьбу человеческого «Я» за право своего собственного существования, в том мире, в котором человек живет с момента своего рождения. У Картезия мы видим апофеоз фундированности структуры текста, его математическая форма ведет строгую логику мысли в своём стремлении дойти при её помощи к её источнику – абсолютному Логосу. Но трактаты Декарта всё-таки принадлежат этому миру, несмотря на то что обращены за его пределы, и потому каждый человек, обладающий должным желанием и прилежанием, может прийти к тому месту, куда они ведут его.

Однако святоотеческие послания, как мы видим на примере Макария Великого, не ведут и не могут вести человека за границы этого мира, потому что они были написаны тем, кто уже находится где-то за его пределами. Мы видим в них тенденции к уже поэтическим формам текста, которые всем своим существом и каждой своей отдельной деталью пытаются передать нам полноту бытия личности автора, радость этого актуального состояния богообщения. И пусть во многих своих местах они говорят про борьбу человека со своим рассеянным самосознанием, в самих же посланиях египетского пустынника признаков такой рассеянности мы не увидим. Макарий Великий пишет нам в момент своего уже свершившегося соединения с Истиной, и по этой причине мы не можем идти вслед за ним так, как мы можем идти за Картезием. Макарий просто не оставил нам дороги, по которой шел, потому что и дорога Макария пролегала в пределах нашего падшего мира, а Макарий писал свои тексты уже находясь вне его. Повторяя те интеллектуальные действия, которые мы видим у Декарта, мы можем стать в чём-то подобными ему, если на это хватит наших собственных сил. Но мы не можем стать подобными Макарию, опираясь на него, потому что сам он стал святым, опираясь только на Самого Бога. Следуя Макарию, мы можем только начать делать то, к чему он нас призывает – самостоятельно обращаться к Богу с желанием соединиться с Ним, так, чтобы мы могли повторить вслед за Павлом: «и уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня» (Гал. 2,20). Может возникнуть вопрос: если Макарий уже с Богом, то чем его творения отличаются от книг Нового Завета? Евангелия и послания Апостолов богодухновенны, Сам Бог в них говорит с нами через Своих Апостолов. А в посланиях, наставлениях и прочих трудах Макария с нами говорит сам Макарий, но который еще на этой земле воссел со Христом на небесах, то есть уже соединился с Истиной.

В этом заключается опасность восприятия святоотеческого наследия по принципу наследия философского. Если так происходит, то мы в лучшем случае можем ожидать от этого только обретения нами своего «Я», то есть становление нас в качестве людей. Но мы можем в тот же момент потерять возможность обожиться в полном смысле этого слова, а это и является той целью, о которой возвещает нам Макарий. Однако если мы последуем этой методике чтения Святых Отцов, то у нас не получится даже обрести своё «Я», так как восприятие нами святоотеческих текстов будет псевдофилософским.

Возвращаясь непосредственно к сопоставлению учений Декарта и Макария, отметим, что молитвенное cogito Макария оказывается более перспективным в плане достижения Истины, чем сомневающееся и благодаря этому мыслящее само себя cogito Декарта, т.к. в своей интроспекции Макарию удается выйти за пределы самого себя, в единении всей полноты его личности с Богом, то есть достичь Истины, чего не удалось Декарту. Картезий не сумел привести весь универсум к одной субстанции, остановившись на трех – несотворенной мыслящей, сотворенной мыслящей и протяженной, и, как следствие, не смог выговориться до конца, не смог развернуть свою личность в её максимальной открытости сущему как таковому. Тексты Картезия и Макария позволяют нам увидеть и личностное состояние их авторов. В логических рассуждениях Декарта можно заметить некоторую статику – постепенное прибавление всё новых положений, которые прибавляются к уже имеющимся, накопление маленьких истин, которые при достижении необходимого для образования их критической массы предполагают преобразование их в объективную Истину. В посланиях Макария в первую очередь обращает на себя внимание экзистенциальное переживание читателем актуальной необходимости своей собственной борьбы со страстями в самом себе. Понятие греха из привычной нам абстракции превращается в нечто действительно препятствующее осознанному восприятию той полноты жизни личностного бытия, которую нам показывает и являет Макарий.

Читая Декарта, можно соблазниться сложностью текста и по существу остаться к нему равнодушным. Первоначальная простота текста Макария невольно побуждает его читателя погрузиться в самого себя, и ощущение онтологической полноты, исходящее из текста, оборачивается динамикой внимательной интроспекции своей собственной личности. В конце концов, можно подумать, что Декарт несмотря на сложность – прост, а Макарий несмотря на простоту – сложен. Картезий – это субъект, близкий к тому, чтобы стать в своём предельно индивидуальном мыслительном процессе человеком по преимуществу, человеком как таковым. В лице Рене мы видим близость к тому, чтобы воплотить в себе максимально возможное раскрытие подлинного человеческого масштаба. И то, что Декарт останавливается на своём «Я», говорит нам о том, что им был достигнут предел самоосмысления самого себя как только человека.

В лице Макария мы угадываем уже нечто большее, чем только человек падшего мира, пусть и в максимальном своём развитии. Макарий уже соединен с Богом, и потому он являет нам опыт грядущего Царствия Небесного и падший мир, который был предметом исследования Декарта, его не интересовал. Можно даже рискнуть заявить, что наш падший мир Макарий и не наблюдал, как наблюдаем его мы, т.к. сам он был полностью сконцентрирован на молитвенном общении с Богом, а в Его свете всё освещается Им и свидетельствует собой о Нём. Декарт показывает нам путь падшего человека, который через созерцание данного ему падшего мира разочаровывается в нём и осознает, что истина лежит за его пределами. Посвящая свои трактаты этому миру, он вопреки этому показывает, что его сознание обращено совсем не на мир, а на проявление своего падшего человеческого «Я», которое оказывается единственным, что в этом мире связано с Истиной. Это соответствует христианскому догмату о соединении Божественной и человеческой природы во Христе. Логический путь Картезия идет снизу вверх, от описания субстанции этого мира к самому себе и дальше – к Богу. Послания Макария исходят из уже состоявшейся встречи с Богом, поэтому в них нет логики философского рассуждения мыслительного пути, потому что Макарий никуда и не идет, он уже там, где должен быть, и свидетельствует об этом, призывая своих братьев и учеников следовать за ним, но именно своим, личным духовным молитвенным подвигом.

Но перед тем как самим приступить к аскетическому деланию, нам необходимо познать самих себя, охватить мыслью еще только человеческую природу нашего собственного «Я». В этом смысле путей к Богу столько же, сколько есть людей, потому что к философскому ли Логосу мы идем, или ко Христу, конечный пункт нашего пути будет одним и тем же. Но приходим мы туда всегда каждый своей дорогой. Макарий пишет нам именно оттуда, и поэтому движение предполагается тут только со стороны читателя. Оно же является и непременным условием чтения текстов философских. Послания Преподобного Макария могут оказаться перед человеком, который этого еще не понял и не изжил в себе своих предрассудков, продиктованных его падшей природой. Не только до Бога, но и до самих себя нам еще только предстоит добраться, поэтому о святости может рассуждать и грешник, который только мнит себя совершенным человеком. В конце концов, и что такое борьба со страстями нам тоже нужно понять в первую очередь именно по-человечески. Понимание же есть результат мышления. В этом необходимость параллельного прочтения двух авторов, о которых мы вели сейчас речь.

Журнал «Начало» №35, 2018 г.

---

^[1] У человека интересующегося именно богословием, а не философией самой по себе, есть в этом моменте некоторое преимущество перед поклонниками «чистого» любомудрия. Богослову есть куда/к кому идти после своих философских опытов. Есть перспектива дальнейшего движения. В этом примечательно то, что Декарт, помимо прочего, был блестящим математиком. Можно предположить, если это не покажется слишком смелым, что это в том числе и следствие необходимости всегда иметь задачу для пытливого ума, а задача по приведению мироздания была почти решена, сведением всего мира к трем субстанциям, и потому не оставалось иного, как решать задачи непосредственно принадлежащие миру, а не выводящие ученого за его пределы.

Литература:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997.
2. Декарт Рене. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1989.
3. Платон // Диалоги. Федон. М., 2011.
4. Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. СТ-СЛ., 2008.
5. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Минск, 2001.

A.N. Anikin

Philosophical and Theological Knowledge according
to R. Descartes and Macarius the Great

The article covers Rene Descartes’ essays and the epistles of Macarius the Great. Through this prism the author compares the logic of the founder of modern European philosophy and the founding father of Christian ascetic tradition. Along with that the differences and similarities between philosophy and theology are being reviewed. On the basis of elucidated texts it is concluded that the transfiguration of a man is a common perspective for both – philosophy and theology – as well as that there is a need for parallel studying of both disciplines.

Keywords: God, human, philosophy, ascetics, theology, persona