Икона св. А. Рублёва «Троица» и догмат

В статье предпринята попытка догматического анализа иконы св. Андрея Рублёва «Троица». Автор не ограничивается детализацией известного положения о том, что три фигуры ангелов иконы «символически» изображают три Лица Троицы. Он задается вопросом, как именно догмат являет себя в иконе, какие пластические решения иконописца свидетельствуют, приоткрывают реалии внутрибожественной жизни Пресвятой Троицы.

Ключевые слова: священнослужение, сослужение Лиц, престол, литургия, прекрасное.

Обратимся к великой иконе св. Андрея Рублёва «Троица» и попытаемся увидеть, как она выражает догмат о Пресвятой Троице и свидетельствует о нём. С одной стороны, утверждение о догмате очевидно, с другой – это довольно смелое высказывание, которое должно быть подтверждено посредством демонстрации конкретных смысловых ходов, опираясь на собственно иконопись. Очевидно, что нас поджидают немалые трудности. Среди прочего они связаны с невозможностью точно определить, где именно какое Лицо изображено на иконе. В этом отношении мы поддерживаем соответствующий вывод, к которому приходит П. А. Сапронов в книге «Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления». В ней автор предпринял обстоятельную попытку выяснить возможность точного расположения каждого Лица Пресвятой Троицы [1, с. 175-184]. В ходе анализа он демонстрирует, что в пользу самых разных вариантов существуют свои весьма убедительные доводы. Нет смысла здесь попросту дублировать авторскую аргументацию, лучше ознакомиться с ней самостоятельно. Приведём лишь одну из результирующих цитат:

«Прервём, однако, нашу начинающую затягиваться процедуру идентификации ангелов рублёвской «Троицы». Сделать это пора ввиду того, что наша процедура никуда не ведёт. Но не потому, что Андрей Рублёв создал не вполне православную «Троицу», в которой единосущность и единоприродность Лиц Пресвятой Троицы непозволительно превалирует над их ипостасностью, то есть личностным характером. Такому заключению противоречит самое простое и очевидное. На рублёвской иконе представлены ангелы не дублирующие друг друга, не сливающиеся в нечто неразличимое. Каждый из ангелов утверждает своё собственное бытие, настолько не в самом себе, в такой устремлённости к другим ангелам, что у них как будто не остаётся ничего своего, кроме этой устремлённости…» [1, с. 183].

Может показаться, что этот вывод и согласие с ним заранее обессмыслят поставленную нами цель. Ведь планируется показать нечто особенное, стоящее за конкретной Ипостасью, выражающееся определённым Лицом. И если мы вдруг решим остановиться на каком-либо варианте, настаивая, что под видом именно этого ангела изображён, к примеру, Бог Отец, вот этого – Сын, а третьего, следовательно, – Дух Святой, попытаемся заручиться теми или иными доводами в пользу принятого решения, то ясно, что это будет именно выбор, который мог бы оказаться и другим, причём со своим рядом аргументов. Ясно, что какой бы мы ни сделали выбор, какой бы силы доводами ни снабдили его, он может быть без особого труда поставлен под вопрос. Дело здесь вовсе не в здравой доле научного сомнения, место которому есть практически всегда, а в том, что в данном случае слишком легко нас могут заподозрить в подгонке логики под избранную схему, что было бы совершенно нежелательно и, в сущности, недопустимо.

И всё-таки нам не стоит отчаиваться и так быстро отказываться от замысла в целом. В самом деле, можно ли без ущерба для логики изложения триадологического догмата пройти мимо иконографии Пресвятой Троицы? По крайней мере, осуществить такую попытку необходимо. Обычно ведь происходит иначе. Догмат излагается сам по себе, «Троица» же рассматривается фактически только в рамках иконографии. Мы попытаемся эти темы встретить. Убеждать же в том, что они не противоречат друг другу, никого не нужно. Слишком очевидно обратное: они, вообще-то, об одном и том же. Это явное обстоятельство не может не обнадёживать нас при решении указанную встречу осуществить не только в молитвенном созерцании, но и в логико-догматическом тексте.

Икона, как и сам троичный догмат, ставит перед нами, в общем-то, ожидаемую задачу: говорить о Троих как об Одном и, в то же время, – об одном Боге как о Троих. Троичность должна содержаться в единстве, которое есть единство Трёх. Между прочим, этим как раз подтверждается то обстоятельство, что мы не можем в точности обозначить какой конкретно ангел представляет на иконе Отца. Действительно, если бы это можно было сделать и благодаря этому всякий раз в рассуждении возвращаться к соответствующему положению, то стал бы более чем проблематичным сам принцип триединства, поскольку, при обращении к конкретному ангелу, постоянно подчёркивалось бы этим именно его собственное единство, которое поэтому, в силу подчёркивания, стало бы преобладать над единством трёх, следовательно, нарушало бы его. Обратная сторона проблемы состоит в том, как возможно тогда не растворить каждое Лицо в общем единстве, как не утратить особенность, ипостасную уникальность, не свести личностное к принципу безличного единства? Действительно, непостижимость троичного догмата заключается преимущественно в том, что все три Лица Бога нерасторжимо содержат два типа единства: каждое из них едино в себе и с двумя другими.

Итак, нам представляется, что оттолкнуться можно от того, что в Троице Отец есть Первосвященник. Священство же предполагает служение. Но можно ли говорить о служении применительно к внутрибожественной жизни? Полагаем, что вполне допустимо дать утвердительный ответ. Например, вспоминаются слова Христа о том, что Он сам пришёл послужить. А это значит, что служение один из важнейших моментов жизни Богочеловека. Кто-нибудь, вероятно, попробует возразить, что речь здесь идёт только о земном служении и что поэтому данное понятие нельзя проецировать на жизнь внутритроичную. Что ж, здесь мы должны обратиться к принципу, условно говоря, взаимности тварного и нетварного бытия. Не в том смысле, что они нечто друг другу диктуют, но в том, что они соотнесены. Мы ведь часто слышим, что творение зависит от Творца. С этим не приходится спорить. Надо только конкретизировать принцип зависимости. Справедливо полагается, что творение, поскольку оно сотворено, не имеет в себе собственных оснований, оно не самодостаточно и бытийствует благодаря Богу. Понятно, что тварные ангел и человек имеют в себе импульс для собственных действий; они свободны. Но основания-то всё равно черпаются у Творца! Он есть пример, образец. В Нём, по мысли преп. Максима Исповедника, пребывают нетварные логосы тварного бытия, то есть, в нашем понимании, его смыслы. Можно предположить, что служение есть один из таких логосов-смыслов. Поэтому служение здесь, в мире тварном, осуществляется по примеру, восходящему к реалиям внутрибожественной жизни. Так, собственно, и должно быть: первосмыслы в Боге освящают богочеловеческие отношения.

Тем не менее, нужно принять во внимание то обстоятельство, что, когда говорится о богослужении, то этим подразумевается служение человека Богу, поэтому применительно к Троице правильнее использовать понятие «Богосослужение». Частица со- в данном случае указывает на равночестность служащих, на горизонтальность отношений. А в целом мы хотим сказать, что внутритроичное бытие приоткрывается нам в реальности богосослужения. Потому и возможно и представляет собой истинное бытие богослужение тварного мира, что первопринцип и первосмысл его предвечно осуществляется в Пресвятой Троице.

Между тем предлагавшихся до сих пор рассуждений о «Троице» св. Андрея Рублёва недостаточно для вглядывания в его икону. Мы исходим из того, что рублёвская икона как раз демонстрирует принцип внутрибожественного сослужения, о котором идёт речь. Когда говорится о богослужении в традиционном значении, предполагается, что его смысл заключается в восстановлении истинных отношений с Богом и в подразумевающейся тем самым актуализации и выявлении личностного бытия. В этой связи можно спросить, каков же смысл внутритроичного служения, если Богу Троице не требуется, что очевидно, восстанавливать собственные внутренние связи и отношения, а её Лица пребывают всегда в максимальной степени явленности, то есть любви, поскольку именно она свидетельствует личностное бытие. Всё это верно, но при этом не отменяет того, что Бог живёт, Он не статичен. Мир в служении своему Творцу, преодолевая греховную отделённость от Него, совершает восхождение к Нему, становящееся не чем иным, как обожением. Лица Троицы, а на соименной иконе мы как раз можем это увидеть, не восходят друг к другу, если под восхождением понимать преодоление случившегося падения или даже сверхсовершенствование первозданного мира, устремлённого к Богу. Но Они всё же обращены и устремлены друг к другу, поскольку таково их бытие. В этом усматривается их со-служение, в любви, в раскрытии бытия каждого Лица.

Что касается собственно иконы св. Андрея Рублёва, то о её круговом взаимобращённом внутреннем ритме сказано не раз. В нашем контексте имеет смысл дополнительно обратить внимание на особые движения ангельских рук. Прежде всего оно у каждого своё, у каждого выражает лично ему присущий посыл. Вместе с тем оно направлено к центру, а значит, друг к другу. Важно отметить, что встречные движения подчёркивает принцип сослужения Лиц. Особенно явно это можно наблюдать в благословляющем перстосложении центрального и правого от него ангела. Никто не станет спорить с тем, что благословляющие жесты теснейшим образом связаны со священнодействием и священнослужением. Согласившись с этим, в целом очевидным, положением, не стоит смущаться тем, что рука левого от центрального ангела не сложена в традиционном благословляющем жесте. Отсюда вовсе не следует, что в данном контексте третий ангел не служит внутритроичному «общему делу». Попытки на основании разного перстосложения увидеть в данном иконописном образе Сына, который послушно исполняет волю Отца (правый ангел) и соизволение Духа (центральный), в общем-то, несостоятельны. Эту возможность наряду со многими другими рассматривает и П. А. Сапронов в названной выше работе. Его заключительная цитата, подводящая итог данным попыткам, также приводилась, как и дополнительные соображения, поддерживающие выводы П. А. Сапронова. Добавим здесь, что ставить под сомнение сослужение Сына совершенно не сообразуется с принципом, стержнем и всем контекстом Его земной жизни, которая вся есть не что иное, как служение. Не будем лишний раз обосновывать то, что служение Сына Богочеловека Христа онтологически исходит из соответствующего начала внутритроичного бытия.

Вовсе не случайно было сказано, что движение руки у каждого ангела своё собственное. Оно в самом деле особенное, выражающее личное со-участие, не растворяющееся в единстве, но, напротив, это единство демонстрирующее и утверждающее. В данном случае движение руки левого ангела задаёт особый троичный ритм. Скажем для начала, богосвященническое сослужение, с нашей точки зрения, подразумевает не только благословляющее изволение, но и соответствующее приятие его. Таковым как раз является движение руки упомянутого ангела. Отметим при этом, что он единственный из трёх, который руку слегка приподнимает. У остальных сложенная в двоеперстие рука лежит, у центрального – на престоле, у правого от него – прислонена к колену. Полагаем, этот момент не случаен. Лёгкий, едва уловимый жест может быть как восприятием двойного благословения, так и личным, из себя исходящим мановением, выражающим собой некий особый виток внутритроичной жизни. И теперь уже перстосложение двух других ангелов можно рассматривать как приятие-ответ, устремлённый навстречу приподнимающейся руке левого ангела.

Можно, следовательно, сказать, что все Лица «немного» или в определённом смысле священники. Все Они пребывают в сослужении, совершая единую троичную Литургию. При этом Отец, как Первосвященник, несёт Себя в жертву. Повторимся, напомнив, что определить, кто именно на иконе несущий жертву Отец, мы не в состоянии. Возьмём на себя смелость предположить, что у Лиц Пресвятой Троицы есть присущие Им собственные ипостасные моменты: у Отца это жертва, у Святого Духа – дар, у Сына – благодарение^[1]. Эти три личностных аспекта в иконе единятся центрообразующей чашей, в которой, собственно, находится жертвенный телец. Понятно, что телец как иконописный предмет предизображает крестную жертву Господа Иисуса Христа, однако сама по себе чаша есть реальность, исходящая из чистого внутритроичного бытия. Единая чаша исполнена самоотдачей каждого Лица Пресвятой Троицы: жертвой Отца, даром Святого Духа, благодарением Сына, в ней единится троичное Бытие, она, с нашей точки зрения, есть пластическое решение внутрибожественной Литургии, которую служат, в которой находят себя и друг друга Лица Отца и Сына и Святого Духа.

Богоцарское сослужение находит своё иконописное подтверждение ещё рядом других художественных моментов. Три ангела окружают престол. Очевидно, что это обстоятельство не может не указывать на непрерывно совершающееся священнодействие любви – явление ипостасного бытия, а значит, и соответствующих отношений, поскольку такое бытие обязательно предполагает межипостасное отношение, оно его попросту составляет. Легко обнаружить путём сравнения разных вариантов иконописания Пресвятой Троицы, что Андрей Рублёв минимизировал все предметы внешнего характера. В частности, практически полностью освободил поверхность стола-престола. Причём чаша, сохранённая в композиции Рублёва, не предмет трапезы, не яство, а, как мы попытались показать, единая жертва благо-дарения Бога Троицы. Опуская в иконе подробности собственно ветхозаветного сюжета, повествующего о явлении трёх мужей Аврааму и Сарре, святому иконописцу удаётся сосредоточиться на внутрибожественных реалиях. Приём, которым он воспользовался, может даже показаться простым: дом, дерево (мамврийский дуб), гора отодвинуты на самый край и вдаль и значительно уменьшены в размерах. В итоге их словно и нет вовсе, они подчинены другому, а внимание полностью уделяется внутриангельскому (в живописном смысле) кругу отношений. Предметы же стола, яства совсем исключены из композиции. В то же время, оставленная (если сравнивать с другими иконами Троицы) чаша-жертва, стол превращает в Престол, вокруг которого совершается единобытийствующее богосослужение.

Итак, чаша в отсутствии иных предметов (ведь понятно, что они были бы посторонними в контексте чистого внутрибожественного бытия) представляет собой принцип единожертвенного дара. А Божественная троичная трапеза есть «вглядывание» друг в друга, есть непрерывное взаимное самопреподнесение – самоотдача. Весьма отдалённо, но всё же это можно уподобить той ситуации, о которой говорят, что «он буквально ест его глазами» (например, когда ученик внимательно слушает своего учителя). Да, конечно, речь здесь о том, что, скажем, ученик максимально сосредоточен на словах учителя, кроме них ничего более в данный момент более не существует, он ловит буквально всё, что исходит из его уст. В своём пределе это означает стремление к тому, чтобы жить им, полностью отдаваясь ему и, вместе с тем, впуская в себя, всё сказанное учителем, в конечном счёте – его самого. Это и есть своего рода ипостасно-личностная трапеза, обнаружение каждым себя друг в друге.

Важно отметить, что, располагаясь вокруг священного Престола, ангелы восседают, а это поистине указывает на богоцарскую сущность сослужения. Они, следовательно, не ходят, не перемещаются, не совершают круговой ход, присущий человеческому богослужению и, как принято говорить, символизирующий божественную вечность (то есть по существу знаменующий восхождение к ней). Они не движутся, но и не пребывают в чём-то движению противоположном, они не неподвижны. Есть в иконе её внутренний ритм их со-царского достоинства. На это неожиданным образом указывает незримость трона, который занимает центральный ангел. (Будет ошибкой полагать, что его вовсе нет, поскольку не изображён.) Не будучи изображён, он со всей очевидностью подразумевается, что подтверждается сидящим расположением и восседанием фигуры ангела, и также подчёркивается его визуальной приподнятостью в сравнении с двумя другими. Это наряду с прочим и задаёт ритм и динамику поверх всякого движения и покоя. Итак, икона предъявляет нам царственное священство, образованное и постоянно образующееся отношениями Лиц (ангельских ликов), их образов-жертв, образов-даров, образов-благодарений, пронизанных чистым духом, любовластием Отца и Богосыновней красотой.

Со-царствующее достоинство ликов подчёркивается ещё одной деталью иконописной композиции. Речь в данном случае идёт о подножиях, располагающихся в основании престола, к которым слегка прикасаются ступни ангелов. Ангельские фигуры не только не опираются на подножия, но именно едва прилегают к ним, настолько они легки и воздушны, а взаимное расположение ступней у каждого ангела по-особому показывает дивную пластичность и бестелесность фигур, отсутствие опоры под ними, из себя исходящую вознесённость. Можно не сомневаться в том, что и центральный ангел не лишён подобного со-царствующего величия, ведь равновесный внутритроичный ритм задаётся прежде всего фигурами ангелов, а не изображением трона или его подножия. Они служат дополнительной чертой, что делает возможным для композиции иконы обойтись без соответствующей детали центрального ангела, не умаляя при этом достоинства царского сослужения.

Мы предположили, что в троичных отношениях Отец есть Первосвященник, а, служа единому и общему делу, все Лица Бога в каком-то смысле есть священнослужители. Находясь в сослужении, выражая тем самым каждый Себя и предъявляя Собой Образы сослужителей, пребывая в истинном богоединстве, каждое Лицо при этом обнаруживает личностную смысловую линию. Действительно, мы попытались ранее показать, что внутрибожественная Литургия единится во взаимном преображении трёх личностных начал, соответствующих жертвованию – благодарению – дарению. Попробуем развить начатое, исходя из того, что многогранность и многообразность каждого Лица Пресвятой Троицы поистине неисчерпаема. Можно даже сказать, что сама внутрибожественная жизнь в силу единства Трёх неисчерпаема вдвойне. Есть ощущение, что Лица Бога в «процессе» взаимного вхождения Образов непрерывно обогащаются. Если подобная интуиция корректна не в полной мере, то всё же она позволяет указать на то, что «линий», «аспектов» бытия Троицы может быть великое множество, их должно быть необозримо много! И лишь неизбывная человеческая ограниченность не позволяет их ясно видеть и познавать.

На этом пути дерзновенного постижения решимся на такое предположение: жертвенное первосвященство Отца есть вместе с тем литургическое боготворение. Очевидно, мы используем слово «творение» в существенно ином значении, нежели привычное его применение. Не может идти речи о появлении в Боге какой-то новой природы или о восполнении имеющейся. И Сына, разумеется, Отец не творит, а рождает, как не творит Он и Святого Духа, но, согласно догмату, изводит Его. Отец в богоединстве с Сыном и Духом Святым пребывает в священническом сослужении, котором, как мы стремимся помыслить, Бог Отец созидает некий первичный внутритроичный импульс, по аналогии с которым священник в храме возглашает: «сотворим молитву Господеви!». Отец есть родоначальник, и в этом смысле – Творец, троичной Литургии. Это Его посыл, Его воззвание, совершаемое в едином троичном ритме. Вся жизнь Пресвятой Троицы есть сослужение любви. Если это рассуждение верно, то верно и то, что любовь, скажем так, по определению созидательна. Именно в этом смысле можно предположить, что Отец в Троице есть Создатель (Творец). Это не должно нас слишком сильно удивлять, ведь этот принцип должен быть присущ Богородителю, каковым Отец, несомненно, является.

Теперь необходимо задаться вопросом о Боге Сыне: что исходит от Него в троичном священническом богосослужении? Во что в Сыне преобразуется созидательно-творческий импульс Богоотцовства и царская полнота Святого Духа?^[2] Интуиция нам подсказывает, что Сын есть украшение Святой Троицы. Вероятно, нас могут упрекнуть, приписав недопустимое сближение боготроичных отношений с человеческой семьёй, ведь именно в её отношении иногда можно услышать своего рода сентенцию, согласно которой «ребёнок есть украшение семьи». Не будем лукавить: отчасти она и подсказала нам то суждение, которое мы рискнули применить к Пресвятой Троице. Однако поспешим заверить и объяснить читателю, что никакого подобия семейных отношений в Троице нет и не может быть и что мы к ним ни в малейшей степени не прибегаем. Никакая, даже самая дружная, семья не будет представлять собой того субстанциального единства, каковым является Бог Троица. Семью составляют, как ни крути, всегда очень разные люди-личности и, главное, каждая из них имеет свой особый, самостоятельный мир. Члена семьи можно представить, помыслить самого по себе, и сам себя он также может отделить от семейного круга, пусть он всегда в него возвращается. Лица же Троицы единятся в нерасторжимом единстве и друг без друга не существуют. Добавим ещё, что семью может составлять и два, и три, и значительно большее количество человек, что только подчёркивает предыдущее рассуждение: члены семьи точно так же бытийствуют сами по себе, как и встают на путь волевого объединения, тогда как Лица Бога единятся, будучи исходно едиными. Поэтому нет у них отдельного друг от друга бытия. Единство Бога всегда Троично, нельзя помыслить ни «двоицу», ни «четверицу», ни что-либо подобное.

Главный вопрос, который с необходимостью встаёт сейчас перед нами, заключается в том, как помыслить красоту, прекрасное личностной реальностью? Ведь только в этом случае наша интуиция облечётся в допустимое понятие и будет способна приблизить к познанию ипостасного содержания бытия Пресвятой Троицы.

Иногда о влюблённых людях можно услышать такие слова: «У них красивые отношения!» Надо сразу оговориться, что необычное, яркое ухаживание, оригинальные подарки, неожиданные свидания – всё это может иметь место и действительно украшает отношения. Но всё-таки не это главное. Дело не в том, что вся эта экстравагантность может сравнительно быстро улетучиться, ничего после себя не оставив. Отношения могут оказаться и настоящими, но отмеченные аспекты вторичны. И если это так, то, будучи видимыми со стороны, в какой-то степени внешними, исходят всё же из сокрытого, из сокровенной обращённости влюбленных друг к другу. Можно поэтому предположить, что истинная красота заключается в личностном бытии и отношениях. Когда же говорят, что такие-то отношения красивы, то в сущности указывают на их внутреннюю осуществлённость и невыразимость со стороны. Красота в действительности представляется именно такой: необъяснимой и несказанной. Она захватывает и пленяет, она  способна полонить и лишить дара речи. Потом уже приходят на ум некоторые слова и эпитеты превосходной степени: поразительно! невероятно! восхитительно! В пределе – божественно! Красота и есть божественная реальность, поэтому она идеальна, совершенна и невыразима. Но о чём говорят эти совершенство и невыразимость? Рассуждая об идеале красоты, Кант говорит, что

«не может быть никакого объективного правила вкуса, которое определяло бы понятиями, что именно прекрасно. В самом деле, – продолжает великий философ, – любое суждение из этого источника эстетическое, то есть чувство субъекта, а не понятие об объекте служит его определяющим основанием» [2, с. 171].

Мы бы уточнили эту мысль (в надежде её усилить), сказав, что прекрасное принадлежит личностному (субъекту как его определённой проекции), и оно происходит не из субъект-объектных, а, позволим себе так выразиться, субъект-субъектных отношений. Красота потому и стремится к принципам бесподобного и невыразимого, что в своём пределе она словно сверхпредметна и, рискнём сказать, первозданна. Сверхпредметность означает то, что она зиждется в личностном, есть само Лицо (личность) в одном из его бесчисленных измерений. Потому-то внешние признаки того, что называют «красивыми отношениями», суть шлейфы, которые могут только указать или подсказать, но не выразить изнутри, поскольку «нутро» представляет собой исключительно личностное, взаимо-непоглощаемое бытие и ничто иное. По крайней мере, дерзнём предположить, что именно такова Красота, исходящая от Сына, встречаемая всей Святой Троицей. Красота как чистое сверхпредметное благодарение.

Что касается первозданности, то это словоупотребление существенно сложнее и тоньше, в чём-то рискованнее. И всё же остановимся на нём. Отец рождает Сына и изводит Святого Духа, и совместно Они в литургическом сослужении взаимно питают и питаются единотроичной Евхаристией. Богу Отцу принадлежит как момент Его Отцовства творческий импульс, созидательное начало. В этом смысле Он, рождая Сына, созидает Его Красоту, именно в этом смысле она названа нами первозданной – как личный момент Богосыновства – бесподобна и предметно несозерцаема, есть чистое движение Лица. Благодарение Сына и есть Его Красота, открывающие Его Образ в Отце и Святом Духе.

Уточним один момент. Отец рождает Сына, вкладывает всего Себя (свой Образ, себя как Отцовство) в рождение Сына (и исхождение Духа, конечно), созидая ипостасную Красоту. Сын рождается как «украшение» Пресвятой Троицы. Возникает вопрос: как высказаться точнее: красота или украшение? Привычность восприятия вроде бы подсказывает, что «украшение» свойственно в большей степени тварному миру. «Украшение» завершает, замыкает нечто в круг, дополняет его. Здесь снова вспоминаются слова о том, что «ребёнок есть украшение семьи». Тут вроде бы всё на своих местах: семья сакральна и целостна даже без детей, если же ребёнок появляется, то он и становится её украшением, чудом, но без него семья всё же есть, не исчезает. В сравнении с украшением, красота есть прекрасное как таковое, чистое самоизъявление, открытая данность и заданность одновременно.

Однако чтобы не томить читателя, пора уже сказать, что Сын Божий есть насколько Красота, настолько и украшение. Прежде всего подчеркнём, что Его красота есть самоизъявление Лица в присутствии Отцовства и Царства, ведь понятно, что красоты самой по себе не существует, она – суть личностное проистечение. Но Сын есть и украшение как личностное порождение-именование Отца и соименование Святого Духа. Он есть украшение как довершение Отеческого молитвенно-созидательного воззвания-возглашения. Итак, Сын – это внутрибожественная красота-украшение. Украшение представляет собой момент довершения внутритроичного бытийствующего ритма, «спиралеобразный виток» богосослужебного литургического строительства, непрерывного богобытия трёх Лиц. Но украшение неотрывно от красоты – того момента, той грани Богосыновства, которая, будучи заданной открытостью Лица, всегда размыкает круг, предъявляя богоданную, первозданную красоту. Сказанное особенно хорошо видно в ситуации воплощения Сына, в Лице Богочеловека Христа. Действительно, ведь можно сказать, что Сын Божий как украшение Святой Троицы, воплощаясь, как Сын Человеческий становится украшением миротворения. Смеем надеяться, что это не просто риторически красивые слова, но суждение, схватывающее и удерживающее истинную красоту. Бог творит совершенный мир, но когда Он воплощается, то и самого Себя, Сына, вкладывает в своё высшее творение, в человека. И тогда красота Богочеловека созерцается в творении непосредственно. Поскольку же Христос не причастен греху, постольку Он по-прежнему, как в Святой Троице, излучает богоданную красоту – Себя.

Мы, как кажется, надолго отвлеклись от вглядывания в икону «Троица». Впрочем, должно быть ясно, что все предшествующие рассуждения потребовались, чтобы к иконе, к её иконописному содержанию, как раз подобраться. Логика требует прежде теоретических предпосылок, чтобы затем иконописный образ мог стать обоснованной выраженностью догматического изложения. Поэтому попросим у читателя ещё совсем немного терпения и внимания, чтобы затем уже обратиться непосредственно к иконе. В качестве необходимого шага к ней полагаем уместным и важным вспомнить некоторые ходы платоновской философии. Прежде всего это относится к диалогу «Пир». Нетрудно, пожалуй, догадаться, что речь пойдёт о той важнейшей линии диалога, в которой Платоном излагается путь восхождения познания к прекрасному самому по себе [3, 210а-212а]. Оставим в стороне, увы, свойственный античной культуре гомоэротизм, и сосредоточимся на самом пути и его результате. В повествовании Сократа движение любви к прекрасному начинается со стремления к единичному прекрасному телу, благодаря чему рождаются в душе «прекрасные мысли» (210b). Далее приходит понимание (видимо, благодаря некоторым «прекрасным мыслям»), что в своей красоте тела схожи друг с другом, а сама она одна и та же, поэтому стремление к единичному перерастает в любовь к общему, ко «всем прекрасным телам».

«Верный путь», который рассматривает Платон, верен прежде всего потому, что он предполагает непрестанное возвышение в познании «таинств любви» (210a). Пока есть возможность, необходимо двигаться дальше, поэтому от красоты тел ум восходит к созерцанию красоты души, что ценится выше, поскольку позволяет постичь «красоту нравов и обычаев», познавая при этом родственность всего прекрасного. От нравов должен быть осуществлён переход к наукам (210d), постигая тем самым многообразие красоты, видя одновременно мелочность и незначительность единичного как такового. Достигнувший этого «моря красоты», затем «обильно рождает великолепные речи и мысли», а далее он переходит к решающему шагу… к «созерцанию прекрасного самого по себе» (211d), которое предстаёт умственному взору вечным и совершенным, «всегда в самом себе единообразным», которому любые «другие разновидности прекрасного причастны». Это прекрасное таково, что оно ни от чего не зависит, совершенно чисто и беспримесно, то есть имеет только исключительно самого себя и бытийствует само в себе, совершенно ни в чём не нуждаясь.

Таково схватывание истинно-сущего посредством интеллектуального созерцания, имеющее у Платона ведущее гносеологическое значение. Как известно, у великого античного философа истина имеет эйдетическую природу. Благодаря откровению Бога о самом себе, мы постигаем истину уже не эйдетически, а в перспективе личностного со-бытия, что, впрочем, не ведёт к упразднению многочисленных достижений платоновской мысли. Она может даже заиграть новыми красками, например, если по-христиански скорректировать содержание любви, а причастность прекрасному соотнести с личностной красотой. Однако не станем сейчас углубляться в саму по себе интересную и важную тему возможности взаимного обогащения богословия и, в данном случае, философии Платона, просто будем опираться на некоторые, с нашей точки зрения, отчётливые соприкосновения данных интеллектуальных традиций. В этой связи позволим себе воспользоваться ещё одним мотивом, заимствованным на этот раз из диалога «Федр» [4].

В этом произведении Платон очерчивает путешествие души к вершинам познания божественной реальности. Душа-возничий, управляющая «соединённой силой крылатой парной упряжки» [4, 246a], вслед за богами «поднимается к вершине по краю поднебесного свода» [4, 247b]. Затем бессмертная душа, оказавшаяся способной достичь вершины, «выходит наружу и останавливается на небесном хребте» [4, 247bc]. Платон говорит о многих душах, поэтому высказывается во множественном числе: взойдя на хребет,

«они стоят, небесный свод несёт их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба.

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоёт по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на неё-то и направлен истинный род знания» [4, 247c].

Хорошо известно, что попытку познать «занебесную область» Платон предпринял в двух знаменитых диалогах «Софист» и «Парменид». Возможное соотнесение содержания этих важнейших произведений философского творчества и самооткровения Бога, воспринятого Церковью, слишком сильно уведёт нас в сторону. Поэтому остановимся на интуициях, связанных с «Федром».

В первую очередь нужно указать на направленность познания к возможному пределу, к тому, дальше чего ничего нет. Кроме того, представляется верным то  обстоятельство, что познающее начало (душа, ум, субъект, личность) способно достичь некоего края и, что важно, этот край («небесный хребет») соприроден познающему (на это указывает, например, то, что край очерчивает круг небесного свода [4, 248а], по которому движется «душа, стремящаяся воспринять надлежащее» [4, 247d]. За краем лежит иноприродная реальность («занебесная область») – ведь край является пределом некоторой природы, следовательно, далее пребывает нечто совершенно иное. Ясно, что для античного языческого обыденного сознания небо было тем краем, до которого оно простирается. Платон же, и философская мысль в целом, прозревает, что небом, природой, богами сущее и его истина не ограничиваются, что есть вожделенное «занебесье» – место, в котором душа «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии» [4, 247e].

Самое время теперь, набравшись смелости, сказать, что занебесье, иноприродное миру сему, есть истинный Бог Троица, и именно в Ней, в Её Лицах созерцается самое знание, постигается подлинное бытие, милосердная справедливость и, добавим нечто существенное, лицезреется истинная красота. Решимся на ещё более тесную встречу и объединение смыслов: «голова возничего поднимается в занебесную область» [4, 248а] и… видит невероятное – икону «Троица».

Нужно сразу уточнить, что теперь речь должна идти не о круговращении по небесному своду, как у Платона в «Федре», а о предстоянии. Всё-таки, дойдя до предела, познающий, молящийся неподвластен природно-небесно-космическому ритму, но, будучи приглашён к жертвенной трапезе, вступает в другой, открытый внутрибожественный круг. Между прочим, и сам Платон в «Пармениде» останавливает кругооборот, чтобы суметь умом распознать «неосязаемую сущность», как «единое существующее», его различие и тождество, движение и покой. Сказанное дополнительно подтверждает, что прекрасное не созерцается само по себе. Как известно, Кант отрицал подобную возможность, показывая, что интеллектуальное созерцание представляет собой видимость, а не истинное познание. Действительно, интеллектуальное начало, ум способен указать на красоту, на то, что она есть. Он схватывает ее и удерживает как бы статично. Но мы говорили, что прекрасное бытийствует, однако не само по себе. Оно исходит от лица, воспринимается и постигается в межличностном бытии, в движении образов друг в друга. Красота поэтому динамична, открывается в сослужении лиц-личностей, в пределе же – в троичном богосослужении.

Фраза «красота богослужения» довольно распространена и в большинстве своём интуитивно понятна. В истории восточной Церкви, в особенности церкви Русской эстетическое восприятие богослужения и вовсе занимает особое место. Мы знаем, насколько восхищены были посланцы князя Владимира Святославовича богослужением в храме св. Софии Константинопольской. Вот их знаменитые, подводящие итог слова: «Знаем мы только, что пребывает там Бог с людьми». Хотелось бы обратить внимание на следующее: красота совершенно поразила их, похитила их сердца на небеса (или в занебесье!), но было бы неверно сказать, что это стало результатом воздействия красоты самой по себе (так утверждал бы Платон). Напротив, именно потому, что не сама по себе она вознесла посланцев князя Владимира, а красота Бога. Им стало доступно истинное богоприсутствие через ощущение прекрасного. Пребывание в ходе литургии Бога сделало острым и отчётливым их самовосприятие – они осознали себя подлинно бытийствующими. Это же очевидно, что если Бог сходит к человеку, то и человек способен восходить к Нему. Его пребывание с людьми в то же самое время заостряет бытие самих людей, что и есть актуализация личностного бытия. Вот что знают они в этот определённый момент и в этом состоянии: Бога и себя в Нём, остальное отступило на задний план, несущественно.

Красота богослужения складывается из многих моментов, простое перечисление которых было бы недостаточным. Их можно свести к некоторому ряду принципов, воспринимающихся познавательной способностью человека в некоей целостности и последовательности. Необходимо назвать следующие моменты или аспекты: строй, ритм, чинность, обращённость, развёртывание. Чинность означает в данном случае не лестничную иерархию, а стройную последовательность как таковую, отсюда – чинопоследование. Ритм предполагает слаженную меру, сочетание повтора и продвижения. Последнее может осуществиться за счёт, например, особого возглашения, которое есть обращённость или своего рода «перестроение» – нового ритма и такта, новая мера как уместность очередного возглашения-обращения. Понятно, что сказанное сейчас затруднительно непосредственно присвоить Сыновней Богокрасоте. Тем не менее, это есть мера доступного нам, есть принцип восхождения навстречу Богу, пролегающий в русле восприятия личностного как прекрасного. «Троица» св. Андрея Рублёва служит в этом отношении удивительным свидетельством.

В этой связи обратим ещё раз внимание на руки ангелов. На наш взгляд, они отражают и выражают как раз то, о чём мы говорили: единотроичный строй, ритм, чин во взаимной устремлённости Лиц. Начать, пожалуй, можно с того, что левой рукой каждый из ангелов держит посох. Нам представляется, что это «держание» указывает на единство Пресвятой Троицы, на Её единое действие, на, позволим себе такое выражение, единодержавие. Можно, конечно, обнаружить некоторое различие в «хвате» посоха, особенно у ангела, который расположен слева по отношению к центральному. Однако эта особенность определяется, скорее, не отличием от действия двух других ангелов, а соотнесённостью и уравновешенностью с его собственной второй (правой) рукой, что, в свою очередь, указывает на внутренний ритм бытия этого ангела. Поэтому всё-таки будем настаивать на единстве «держания», следовательно, бытия Троицы, схваченное соответствующим иконописным пластическим решением.

Не менее, если не более, выразительна пластика правых рук ангелов иконы. В ней как раз можно усмотреть при едином ритме бытия и жизни личное движение и меру каждой фигуры. Понятно, что чин внутрибожественного сослужения рождается и исходит от Отцовского любовластного и порождающего слова. Но снова повторимся, человеческому глазу разглядеть этот аспект совершенно невозможно, он и логически выражается бесконечными оговорками, что уж говорить о визуальном ряде. Поэтому показать, с какого именно ангела, каким именно движением правой руки начинается этот ритм, мы и пытаться не будем, но констатируем при этом своеобразие каждого «такта»: посыл у каждого свой. Раньше мы уже затрагивали этот вопрос, теперь заметим особо, что данное обстоятельство выражено не только индивидуальным перстосложением, что тоже, конечно, примечательно, но и тем, что движения кисти каждого из ангелов происходит словно в разных плоскостях. Оно своеобычно и, вместе с тем, единообразно. Оно таково, что касание правой кисти сразу есть и из себя исходящий импульс, Ипостасный мотив, и ответный шаг на Ипостасное прикосновение кистей других ангелов. Также представляется интересным то, что рука правого ангела явно приподнята в сравнении с остальными, а вот определить при этом, чья кисть расположена выше: центрального ангела или того, что слева от него, затруднительно. Кому-то наверняка покажется так, а кому-то иначе. Например, кто-то решит, что рука центрального ангела попросту лежит на престоле, тогда как левый ангел совершает некоторое движение, приподнимая её над ним. Кисть оказывается, тем самым, несколько выше. Однако возможно и другое видение. А именно такое, что правая кисть центрального ангела оказывается всё-таки немного повыше, поскольку она не лежит (это было бы слишком статично для динамики сослужебного строя), а лишь спускается в благословляющем движении, оставаясь чуть выше даже жертвенной чаши, а не только руки левого ангела.

В конечном счёте, это ведь и неважно, чья именно рука выше. Существенным оказывается то, что эта неопределённость позволяет уловить не что иное, как особый ритм и динамизм. В тройном встречном направлении рук ангелов есть не только и не столько круг, сколько сразу разом и единая «плоскость», и очередной «виток спирали», и «ритмическая мера».

При всём при том мы отдаём себе отчёт в приблизительности любых, в том числе «геометрических» аналогий. Та же динамика ангельских рук есть повторение на своём уровне того, что достигается Андреем Рублёвым в изображении собственно ангельских ликов: всецелой устремлённости их друг к другу, обретении каждым себя не столько в себе, сколько в двух других Ликах. Действительно, сколько бы мы ни вглядывались в Лики «Троицы», нам не удастся обнаружить ничего, что свидетельствовало бы об обращённости образа на самого себя: ни сосредоточенного взгляда (взгляда, между прочим, и нет как такового – ни в себя, ни вовне), ни малейшего напряжения фигуры, ни какой-то общей неуловимой собранности, той, о которой можно было бы сказать нечто вроде того: «ничто не выдаёт в нём напряжённого усилия воли». В этом случае подобная собранность сил, опора в себе на волю присутствовала бы неявно, благодаря мастерству художника, скульптора или артиста. Но в том и дело, что в ликах и фигурах «Троицы» нет ничего скрытого, всего перечисленного в действительности именно нет, у ангелов отсутствует то, что называется собственной внутренней жизнью. Но каждый Лик, Лицо, Ипостась живёт жизнью других, отдавая всего себя «за други своя». В этом и заключается истинная красота отношений, выраженная в данном случае иконой «Троица». Другое дело, что мы красоту возводим непосредственно к Лицу Сына, что, в свою очередь, невозможно выразить иконописными средствами. Однако Сын, персонифицируя прекрасное, является, как мы говорили, украшением Пресвятой Троицы, но не в значении «прибавки» или «завершения», а в том смысле, что Он делится ею в единстве троичного Богосослужения. Он отдаёт собою красоту Отцу и Святому Духу, и она живёт и в них тоже, что и становится доступным св. Андрею Рублёву в его великой иконе.

Бог Отец как Творец и Первосвященник внутритроичной литургии рождает Богокрасоту, то есть Сына, и изводит место сослужения, Святого Духа. Созидательный глас Отца и красота Сына входят в Царство Святого Духа, преобразуясь в Нём в личностный Рай. Иногда в понятии «рай» видят некое пространственное место, нечто такое, где осуществляются те или иные действия, происходят различные события. Главным признаком соответствующего представления является взгляд извне, видение происходящего, пусть и неопределённо, со стороны. Безусловно, рай – это место, в котором нечто совершается, тут спорить не приходится. Однако, как мы полагаем, рай – это не внешняя пространственная реальность, а, если всё же употребить это слово, – пространство прежде всего личностных отношений и совершений. Изначальным же олицетворением Рая является Святой Дух и Его Царство как место происхождения и обретения личностно райского. Рая, как и красоты, нет самого по себе, его полнота имеет своим источником личностное бытие. Он содержит в себе и красоту, открывая при этом нечто иное – своё и особенное. Например, полноту дара как постоянное довершение смиренного сослужения. Рай там – где дышит Святой Дух. Беря своё начало в Царстве Святого Духа, рай становится троической реальностью, началом, выражающим абсолютную самодостаточность Лиц Бога друг в друге. В человеческом измерении о подобном состоянии говорится, что «счастливые часов не наблюдают». Личностный рай означает, следовательно, ненужность вообще ничего иного, кроме любимого, кроме любимых Лиц.

Эта райская полнота представлена на рассматриваемой иконе. На этом можно настаивать, поскольку ничего, кроме Лиц-ликов в ней нет. Всё остальное: будь то детали фигур, их взаимное расположение, одежды, иные, условно внешние фигурам предметы композиции, имеют подчинённое значение. Всё перечисленное представляет собой единую «структуру», исполняющую и выражающую любвеобильный внутритроичный ритм. Сказанное относится и к тем элементам иконной композиции, о которых мы ещё ничего не говорили, а именно о доме, дереве и горе.

Нам, безусловно, известна традиционная, общепринятая интерпретация данных «объектов» иконописного образа. Не станем спорить: соответствующие элементы действительно указывают на определённый библейский эпизод, на, следовательно, священно-историческую реальность и конкретность происходивших некогда событий. Однако тот факт, что Андрей Рублёв перестраивает принятую до него композицию, нельзя не принять во внимание. Фигуры людей – Авраама и Сарры, а иногда ещё и слуги – исключены вовсе, природные же предметы и дом как мироустроительное начало сведены к самому минимуму. Они и в размерах своих написаны незначительными и по расположению отправлены к самому краю иконного пространства. В связи с тем, что ипостасное в Боге и внутритроичная реальность бытия выступили в данной иконе на передний, главный план, элементы тварного мира приобретают, с нашей точки зрения, особое значение. Дом, дерево и гора с их указанием на библейско-эмпирическую реальность получают с герменевтической точки зрения значение «буквы», дух же свидетельствует о внутреннем, о вероятных моментах внутритроичного бытия Бога. В самом деле, если иконописец и тайнозритель живописными, пластическими решениями переносит акцент с библейского сюжета, то есть с бого-человеческих отношений, как они представлены Священным Писанием, на отношения собственно внутрибожественные, то и смысловые аспекты данного сюжета меняют своё направление.

Мы полагаем, что каждый из предметов герменевтически соотнесён с определённым Лицом Пресвятой Троицы, указывая на рассмотренный ранее личностный аспект троичного сослужения, а вместе они образуют соответствующую смысловую линию, выражающую триединство Господа Бога. Если эта соотнесённость в принципе допустима, на что мы весьма надеемся, то, согласно предположению, гора подразумевает Лицо Бога Отца. Такое сопоставление может показаться неожиданным, но попробуем его обосновать, предварительно оговорив, что предметы тварного мира бесконечно далеки от Лиц Троицы, поэтому предпринимаемые здесь усилия могут носить характер аналогий, неких предызображений, косвенных свидетельств.

В реальности горы чувствуется некая первичная сила, даже мощь. Представляется, что это как раз сопутствует Отцовскому деянию: исходный посыл, созидательный глас. Гора, тем самым, косвенно указывает на зиждительное начало. Не менее, если не более важно то, что интуиция горы подразумевает принцип восхождения, достижения некоего предела (уместно вспомнить литургическое восклицание «горе имеем сердца!»). Вспомним также то, что к Отцу возводит Христос на максимуме досягаемого: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный!» (Мф. 5,48). Конечно, гора сама по себе не содержит ничего личностного, ей безнадёжно не хватает бытия для другого. Но мы и не стремимся приписать ей подобные качества, не онтологизируем её реальность, как если бы она существовала сама по себе. В то же время, в изменившихся, вернее, преобразившихся на иконе Андрея Рублёва условиях будет неправильно всего лишь сохранить за прежде фактурными, увесистыми «объектами» статус значков-указателей. Тогда получится, что гора, дом и дерево служат не более чем напоминанием об имевших место исторических событиях, при этом к новым, рублёвским акцентам, к внутрибожественным реалиям они не будут иметь отношения. Наверное, подобная трактовка возможна, но, признаемся, нас она не устраивает, поскольку ведёт к разобщению смысловых начал композиции иконы, к утрате её предполагаемого, искомого единства. Поэтому продуктивнее усматривать в горе следы реального ветхозаветного происшествия, адресующего нас от тварно-священных событий к первосвященству Бога Отца. Действительно, подчеркнём это: та же гора и в тварном мире не имеет из себя исходящей онтологии.

Таким образом, находясь только внутри ветхозаветного явления трёх мужей Аврааму и Сарре с их последующей трапезой в доме хозяев под сенью раскидистого дуба, все эти тварноприродные элементы во главе с горой-землёй имеют всё же вспомогательное значение, составляют «убранство», обеспечивают некую плотность и конкретность происходящих действий. Главное же, существенное, онтологическое сосредоточено, очевидно, не в них, а в Лицах и, тем самым, между ними. То же замечаем при переходе к «сюжету», созданному святым иконописцем (это ведь именно переход, а не разрыв, пасха, а не грехопадение!). Рассматриваемые предметы по-прежнему несамостоятельны, лишены своей особости. За счёт отнесённости на периферию композиции, они не просто минимизируются в пространственных размерах, но словно разуплотняются, утрачивая природную конкретность. Ранее имевшие свой смысл, теперь они внесли бы нечто чуждое и постороннее в нетварный мир Пресвятой Троицы. Тварность теперь носит остаточный характер, пластически предметы друг с другом разобщены, а других единоприродных реалий по существу уже нет. Скажем, гора – это та же земля только в её выделенности. Горой земля словно напоминает о себе, о том, например, что человек в греховном беспамятстве бесцельно и безудержно попирает её ногами. Гора, горы, следовательно, напоминают нам, что он даже, казалось бы, в такой элементарной вещи, как ходьба, не самодостаточен, но нуждается в фундаментальной опоре. Гора словно указывает на обыденную, повседневную плоскость земли и понуждает взывать ввысь, призывает к преодолению рутины, однообразия, пошлости «мира сего».

Наконец, лишённая тварного контекста гора предстаёт уже не особой «заявкой» земли, «тело» которой вне соответствующего природного наполнения не выделяет «ткани» горы. В этом смысле земля и есть гора, они неотличимы друг от друга. Теперь гора-земля иконы, не обременённая природными сущностями, не указывает, а словно подсказывает нечто совершенно иное: субстанциальное, непознаваемое, недосягаемое личностное бытие Отца и его Богородительский и боготворческий глас.

В этом же ключе должна быть рассмотрена реальность присутствующего в иконе дома. С нашей точки зрения, дом подсказывает личное присутствие Сына. Стоит, наверное, снова уточнить, что соотнесённость горы с Отцом, а дома с Сыном вовсе не означает, будто данные элементы иконы, находясь «над» определённым ангелом, подразумевают именно его как изображение соответствующего Лица Бога Троицы. С этой точки зрения, в центральном ангеле нужно видеть Святого Духа, а слева от Него – Отца, справа же – Сына. Не будем повторяться, просто напомним, что человеческий глаз не способен отличить одно Лицо от другого и определить, кто где.

Второе уточнение более специфично, хотя и связано с первым. Соотнеся дом с Сыном, мы готовы к возражениям, указывающим на возможное противоречие между домом и горой, как нечто оформленное, с одной стороны (дом), и бесформенное (гора) – с другой. В ответ можно было бы стремиться нивелировать противоречие, пытаясь продемонстрировать, что, скажем, гора не такая уж и бесформенная, скорее, недооформленная, а дом сам по себе тоже может быть недовершённым. Но это всё не главное. Возможны ведь и другие возражения. Скажем, дом это ещё и строение, здание, дом – это неприродная реальность, тогда как гора – это стихия, природа как таковая. Всё это следовало бы учитывать, если бы дом и гора рассматривались как собственные свойства Лиц. В этом случае они и сами обращались бы в имманентные им сущности, и Лица ввиду этой логики утрачивали бы ипостасность, превращаясь в природно-сущностные реалии. Заглянув далее, мы бы увидели, что ипостасное, став сущностным, утратило бы единство, и тогда свойства принадлежали бы разным сущностям. Поэтому уже не важно, можно ли примирить имевшие место противоречия или нет.

Однако всего этого можно не опасаться, поскольку соответствующие реалии не рассматриваются нами в данном ключе. Ни дом, ни гора, ни, добавим, дерево не являются ни свойствами сущностей, ни сущностями Лиц, ни какими бы то ни было строгими и обязательными качествами. Поэтому использование образов дома, горы или в дальнейшем дерева (дуба) не обязывает нас учитывать весь спектр или всю гамму принадлежащих им признаков. Они не являются существенной и неотъемлемой частью «сюжета» после его переноса в нетварную область внутритроичных отношений. Соответственно сказанному мы вправе выбирать любые «признаки» данных элементов композиции, способных, с нашей точки зрения, что-либо приоткрыть в этих отношениях. Мы сознаём определённый риск такого шага: он связан прежде всего с возможными обвинениями в вольных интерпретациях. Тем не менее, представляется допустимым пойти на этот риск, поскольку иного пути в данном случае нет. Повторимся, мыслить дом, гору или дерево некими самостоятельными эмпирическими реалиями в том или ином виде принадлежащими ангелам «Троицы», нельзя, в чём мы только что убедились. Согласиться с этим, а об этом тоже приходилось говорить, равносильно нарушению смыслового единства иконы, разделению её содержания как минимум на два несвязанных друг с другом слоя.

Но вернёмся к предположению о том, что дом – это особый знак Лица Сына. В каком-то смысле дом есть порождение-продолжение горы, место, где исполняется восхождение, где можно «главу подклонить». Дом также можно помыслить близким горе, поскольку и она есть жилище, познаваемое через дом. Он может считаться состоявшимся после горы восхождения и точно так же плодом трудолюбия. Дом – это храм, создаваемый Отеческим гласом, храм, в котором этот глас познаётся взаимным сослужением. Попробуем выразить эту мысль иначе: гора представляет собой совершенную открытость, она открывает невероятный простор, который ничем не ограничен; её мощь, её глас способны простираться бесконечно. В то же время, дом – это словно гора-вовнутрь, он очерчен, образует сокровенное пространство, в котором парадоксально постигается бесконечность и неисчерпаемость Божьего воззвания и обращения.

Важно добавить, что дому как таковому необходим «собственник», только тогда его онтологический статус обретает причастность личностному бытию и полноту существования. Иначе дом пуст, лишается смысла и цели своего бытия, которые заключаются в том, чтобы принимать входящих, доставлять им уют и покой, предоставлять пищу и отдых, иными словами – делиться с входящими собственной полнотой, восполняя какой бы то ни было ущерб, претерпеваемый человеком на пути к дому с его хозяином. Но спросим себя: разве не является Лицо (личность)  истинным и совершенным домом? В самом деле, его образ – суть та реальность, которая впускает в себя образы других Лиц-гостей, делится с ними собой, наполняет их, созидая полноту их бытия. Именно в доме как образе лица находим мы успокоение, подлинную пищу, причастие жизни и бытию. Вступая в дом, входишь, как кажется, в ограниченное пространство, в пределах которого нельзя пойти, куда вздумается. Тем не менее, в случае настоящей встречи бродить нигде и не нужно, очерченность пространства ничуть не сковывает, при этом бытийные приобретения не ограничиваются. Того места, где пребываешь, оказывается достаточно, что подкрепляется ощущением полного довольствия, благости, чувством «хорошо нам здесь быть». Так открывается ипостасно-личностное и потому бесконечное благобытие, наступает сознание взаимообогащающей полноты. Итак, очерченность ипостасного дома-образа создаёт не внешние границы свободе, а внутренние условия, препятствующие возможному бесчинству, попиравшему красоту этого дома. Это не границы-препоны, а онтология, организующая состояние пребывания, то есть длящегося бытия с его постоянством возрастания. Это красота образа-дома сосуществующая с бесконечностью горы. Так властный отец пребывает в сыновнем доме, наполняя его безграничной любовью, а сын в отце исполняется красотой.

Между тем ничто в доме-горе не происходит помимо животворящего древа. Древо произрастает из земли-горы, являясь в какой-то степени её особым продолжением. Ясно, что именно оно знаменует и подтверждает присутствие в иконе Лица Святого Духа. При этом будет неверно полагать, будто данная интерпретация осуществляется нами по остаточному принципу: мол, иного варианта всё равно нет, поэтому со Святым Духом приходится соотносить именно дерево, дубраву. При том что мы постоянно удерживаемся от того, чтобы устанавливать жёсткую, обязательную связь между элементом иконы и определённым Лицом, соотнесение их не может быть всё-таки произвольным. Исходя из этого, оно должно осуществляться обоснованно, опираясь на смысл, логику ипостасного бытия. Кроме того, мы, очевидно, должны избежать мифологизирования Троичных отношений, не наделять персональными чертами предметы исходно неличностной природы, а также не редуцировать сверхполноту этих отношений до частных моментов, образованных соответствующими элементами иконы.

Итак, мы полагаем, что подсказанная деревом связь до некоторой степени специфична. В самом деле, уже библейская Мамврийская дубрава становится воспоминанием о райском саде, когда в неё приходят три мужа. В первозданном мире райский сад произрастает не просто потому, что его насадил сам Творец, и не столько потому, что его возделывает Адам, сколько оттого, что там встречаются Бог и человек. Собственно говоря, творение-насаждение сада Богом и его любовное возделывание и есть само по себе созидание встречи, обращённость к другому, взаимность. Следовательно, и в тварном мире богочеловеческих отношений рай возникает через личностное бытие и связи, а сад и так называемая природная благодать вторичны, хоть они и не просто фон, не чисто внешняя сторона событий.

Дело не только в том, что человек создан по образу Бога, но, поскольку человек создан таким, постольку и межчеловеческие и богочеловеческие отношения созидаются согласно тому же принципу, тому же началу, высший образец которого, и предел и беспредельность, даны в Пресвятой Троице. И мы говорили также, что рай – это не просто общая характеристика внутрибожественного бытия, а прежде всего Личная, царская черта Святого Духа, преображаемая богослужебным Гласом Отца и Красотой Сына. Именно в этом смысле дерево, дубрава знаменует райское начало и чрез него соотносится с Лицом и Царством Святого Духа.

Решимся на продолжение начатой темы и разовьём её в рамках допустимого, тем более что она сама этого требует. Связана она с необходимостью удержать совершенное единство «трёх мужей». Пожалуй, нужно сразу заявить, что продемонстрировать здесь безупречную логику невозможно. Этого, в принципе, не позволяет сделать сверхразумный догмат о Пресвятой Троице, тем более это не удастся сделать применительно к трём рассматриваемым иконописным «предметам». Поэтому мы изначально ставим перед собой более узкую задачу: продемонстрировать, что гора, дом и древо в каком-то смысле не существуют друг без друга, тем самым способны подсказать не только присутствие на иконе каждого Лица в их несводимости друг к другу, но также их нерушимое и неизменное единство. При этом мы должны избежать произвольности и искусственности схем.

Учитывая всё сказанное, оптимальным представляется тот путь, на котором будет показана недостаточность соотнесения лишь двух «предметов», вследствие чего каждому варианту, образованному из сочетания двух, необходим тот или иной третий. Речь, конечно, вряд ли можно вести о совершенно едином бытии трёх Лиц Бога – это заведомо ясно – но, с нашей точки зрения, таким образом станет возможной демонстрация некоторой взаимодополнительности, взаимного усовершенствования и обогащения, тем самым будет показана потребность друг в друге, что и подскажет в конечном итоге совпадение и искомое единство.

Для начала затронем пару «гора – дом». Её совершенство всё-таки кажущееся. Мы рассматривали уже их общность, связь, их неожиданную обращённость «лицом к лицу» и взаимное прояснение. Но при этом они готовы слишком замкнуться в этой обращённости. Парное начало вообще чревато неким уединением и закрытостью. В случае же горы и дома, несмотря на то что последний представляет собой некоторое завершение первой, они растут словно вовнутрь друг друга: гора – в дом, а дом – в гору. Будучи исключительно вдвоём, они, позволим себе так выразиться, «бесцветны», и потому нет уверенности, смогут ли они бесконечно довольствоваться друг другом, безгранично друг в друге обогащаться. В этом контексте дерево (тем более, что это не просто некая «вторая сущность», а конкретно-индивидуальное древо-дуб) словно оживляет, озеленяет, тем самым, размыкает взаимодействие горы и дома на себя. Оно как бы вырастает, выходит из горы и входит в дом. Теперь это тройное со-обращение, поскольку дерево уместно как в доме, так и на (в) горе. Скажем, достаточно ясна ограниченность отношения гора – дерево. В нём угадывается, например, романтическое умонастроение: так возвышается одинокая скала, в расщелине которой пробивает себе дорогу дерево, при этом они последовательно устремлены в неведомые, безграничные просторы. Либо же и вовсе узнаётся архаичный миф, так как дерево на горе уже не дуб-индивидуум, а древо, становящееся в его целостности с горой древом мировым. Этот мотив, между прочим, просматривается в образе, созданном Симоном Ушаковым в написанной им иконе «Троица». Божественность горы и дерева вполне мифологична, и потому мощь горы становится толщей древа с его нерасчленённостью божественного и природного.

Таким образом, ясно, что отношению «гора – дерево» чрезвычайно не хватает внеприродного начала, которое привносит как раз иконописный образ дома. Причём важно, что дом невозможен без природных «материалов», ведь он вытесан из камня и благоустроен деревом, но при этом словно возвышается над ними. В самом деле, дом не просто преодолевает замкнутость природных начал друг на друге (ведь именно этим чревато отношение «гора – дерево»), а размыкает их двойной образ на себя так же, как размыкает на себя дуб «зажатость» друг в друге дома и горы. Дом ведь не просто построен из камня и дерева, но как бы наполнен ими. Вместе с тем он в себе и собой оформляет их бытие в той же мере, в том же условном смысле, в каком дерево, дуб озеленяет, оживляет, следовательно, наполняет сами гору и дом.

Наконец, нам осталось рассмотреть отношение «дом – дерево». Поначалу может показаться, что им весьма хорошо друг с другом, и больше им никто не нужен, что их гармония, тем самым, самодостаточна. Вроде бы в них распознаётся и форма и содержание, наполнение и обрамление. Вроде бы всё на своих местах: одно служит местом другому, а это другое украшает первое, они уместно и неразрывно взаимодействуют. Однако не стоит забывать, что мы имеем дело не с гармонией, словно составленной из неких сочетаний и исчезающей вследствие рассеяния, наподобие того, как душа, по Платону, не есть составленная из разных начал гармония, уходящая в забвение вместе со смертью её носителя. Нами разыскивается изначальное нераспадающееся единство, как и Платон мыслит душу таковым – исходно неделимым принципом-эйдосом. Конечно, невозможно эйдетически усмотреть соотношение наших предметов, но всё же стала отчётливо видна несамодостаточность взаимодействия дома и дерева. Действительно, их взаимосвязь словно в воздухе пребывает, им катастрофически не хватает фундамента, базового источника. Отдавая отчёт в определённой условности анализируемых моментов, всё же так и хочется спросить: а откуда они взялись? Каково происхождение и дома и дерева? Или так: где их субстанциальное начало? Очевидно, что таковым выступает именно гора.

Без неё, без фундирующего принципа отношение «дом – дерево» существует не более чем в воображении. В этом смысле их самобытие иллюзорно. Пребывая только друг с другом, они, скорее, не наполняют себя взаимно, а угрожают поглотить друг друга как, скажем, поглощает любое здание безудержный рост растений. Гора же придаёт их бытию весомость, некую законность и слаженность, она для них как родительская земля, которую наследуют дети. К тому же, гора словно уравновешивает возможное противостояние дома и дерева. Поэтому гора даёт основание каждому по отдельности, питая их, и обеспечивает тройственный ритм самобытия, поскольку не только питает, но и сама насыщается ими, в них обретает бесконечный смысл и, следовательно, полноту собственного бытия.

Могут возразить, что описанное соотношение трёх элементов тоже является гармонией, как и предыдущее, подвергнутое критике сочетание двух. В этой связи нужно снова напомнить, что задача наша была несколько иной, нежели доказательный поиск нерушимого гармоничного взаимодействия. Подобное невозможно. Не случайно упоминался Платон, показавший, что принцип гармонии онтологически неизбежно уязвим. Дело, к тому же, не в том, что сочетание трёх гармоничнее двух, а в том, что оно устойчивее, надёжнее и вообще оказывается целостным. Впрочем, и это не главное. Главное же состояло в том, чтобы показать, что соответствующие иконописные элементы имеют существенно более глубокое значение, чем просто напоминание об определённом событии священной истории.

Итак, можно заключить, что каждый из рассмотренных предметов не самостоятелен, не довлеет иконописной композиции. Ни по смыслу, ни пластически (а пластика как раз демонстрирует искомый догматический смысл) они не заслоняют главное – собственно внутрибожественное бытие. Напротив, их отдалённость, вынесенность на самый край иконописного пространства, подчёркнутая периферийность и, в то же время, возможность смыслового взаимоотношения, продемонстрированная нами ранее, указывают на чистоту внутритроичного богосослужения, на внутрибожественный межипостасный Рай, на взаимодействующее единство Образов Лиц. А можно сказать и так: на взаимо-Образное бытие Пресвятой Троицы.

Кроме того, имеет смысл дополнительно оговорить тот момент, который не утрачивается в качестве содержания иконописного образа, несмотря на минимизацию, скажем так, внебожественного «сюжета», предельное сокращение предметов тварного мира. Имеется в виду косвенное присутствие в «Троице» Андрея Рублёва человека, несмотря на отказ от изображения соответствующих фигур, в отличие от другой, известной традиции иконописания Троицы. У нас есть все основания придерживаться этого утверждения как минимум потому, что вследствие Боговоплощения и Воскресения Христа тварная реальность вводится во внутрибожественный мир. Но таково догматическое, вероучительное положение, а как его иллюстрирует или как его по-своему укрепляет и свидетельствует икона сама по себе, своими специфическими элементами, тем более что иконописного образа человека в ней нет? Было сказано: в том числе за счёт того, что мир тварного сведён св. Андреем Рублёвым к самому минимуму, ему удаётся, насколько это вообще возможно, художественными средствами войти во внутрибожественный мир. Тем не менее, тварное как таковое не вычёркивается, оно удерживается и даже приглашается.

Осуществляется это преимущественно двумя композиционными решениями. Первое состоит как раз в наличии предметов тварно-природного мира. Это те самые, рассмотренные здесь, гора, дерево и дом. Причём если гора и дерево представляют собой чисто Божие творение, то, очевидно, дом – это уже дело совместного – Божественного и человеческого – творческого участия. У каждого из этих трёх предметов своя богатая семантика, но у дома она кратно обогащается собственно человеческим трудом, который есть в сущности взаимное Бого-человеское деяние и подразумевает встречу лиц-образов. Последний момент отчётливо проявлен, например, в том, что дома не существует без входа. Дома нет, если в него не войти. Соответственно, нет ни гостя, ни хозяина (и потому именно «Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»), нет и взаимного вхождения образов. Можно, в итоге, сказать, что домом человеческое в иконе присутствует и удерживается. Впрочем, не только им, ведь, напомним, что дома нет без горы и дерева, из которых он не просто строится, но также началом и силой которых он обретает опору, фундамент, рост и жизнь.

Второй момент, также предполагающий присутствие человека посредством его приглашения во внутрибожественный Рай-дом, выражен особым ритмом ангельских фигур. Главное, на что здесь нужно обратить внимание, заключается в известном, вообще-то, принципе: в открытости фигурной композиции: Сын Божий воплотился в человека – дом построен – Жертва принесена – каждый без исключения приглашён к единой Трапезе – осталось принять Приглашение к ней – к внутритроичному сослужению.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

---

^[1] Обоснование соответствующей логики, то есть собственно логическое рассмотрение данного предположения мы предполагаем осуществить в другом месте.

^[2] Своя ипостасная «линия» есть, конечно, и у Святого Духа, но в данном месте мы намеренно её не определяем, чтобы сохранить последовательность изложения и раскрытия необходимых понятий.

Литература:

1. Сапронов П. А. Русская культура IX-XX вв. Опыт осмысления. СПб., 2005.
2. Кант И. Критика способности суждения. СПб., 2006.
3. Платон. Пир. (греческий текст:  https://catalog.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0059.tlg011)
4. Платон. Федр. (русский и греческий текст: http://samlib.ru/editors/s/salihow_m_z/phaedre.shtml)

УДК  230.01; 246.3

T.A.Turovtsev

The Icon «Trinity» by St. A. Rublev and the dogma

 The article attempts to dogmatically analyze the icon of St. Andrei Rublev «Trinity». The author does not limit himself to referring to the evidence or the declaration that the three figures of the angels of the icon “symbolically” represent the three Persons of the Trinity. He tries to show exactly how this happens, what specific plastic icon-painting solutions testify, reveal the realities of the intra-divine life of the Holy Trinity.

Keywords: clergy, concelebration of Hypostases, the Throne, the liturgy, beautiful in itself.