Искупление. Проблемы и трудности осмысления

Говоря о проблеме искупления, автор ставит вопрос: как в Искупительной жертве Христа соотнесены Бог Отец и Бог Сын. Автор сразу отказывается от привычного представления, в соответствии с которым искупление необходимо для укрощения гнева Творца. Также автор рассуждает о том, какое участие в искуплении может принимать человек.

Рафаэль Санти «Крестный путь». 1515-1517. Холст, масло, 318×229 см.
Музей Прадо (Мадрид).

Ключевые слова: Искупление, Бог Отец, Христос, Единый Безгрешный, гнев.

Очевидно, что понятие искупления стоит в ряду ключевых понятий христианского богословия. По критерию необходимости его именно понятийной разработки оно может быть поставлено рядом с такими понятиями, как «свет», «дух», «жизнь» и некоторыми другими. Именно потому, что искупление как раз и остается на уровне интуиции, живого восприятия, христианского опыта, но не промысливается в концептуальной строгости и последовательности в пределах доступного человеческому разуму. Однако особая сложность с искуплением определяется еще и тем, что оно с трудом и недостаточно внятно схватывается даже на интуитивном уровне и тем более ставит в тупик мысль христианина. Это свет, дух или жизнь можно воспринимать и понимать, затрудняясь с их понятийным оформлением. Искупление же неотрывно от вопросов вроде «как же так?», «что это значит?», «почему именно искупление?». Растерянностью по их поводу сопровождаются попытки определиться с искуплением как понятием.

Поскольку искупление самым тесным образом связано с грехом, жертвой и спасением, и к тому же это реальности более внятные, чем оно, к ним в первую очередь и необходимо обратиться. В этом случае искупление предстает как преодоление греха через жертву и в перспективе спасения. Грех же, согласно вероучению, не может быть преодолен одними человеческими усилиями. Очевидную саму по себе эту истину вспомнить было совсем не лишним, так как она актуализирует вопрос о преодолении человеческой греховности благодаря усилиям Бога. Далее же возникает следующий вопрос, он же проблема, – о жертвоприношении. То, что для человека оно искупительно, – это понятно. Но Бог искупает ту же человеческую греховность, так же как и спасает человека. С человеком ситуация относительно ясна.

С его стороны предполагается жертва как покаяние и страдание. Они есть некоторое отдаленное подобие расплаты за грех. Через покаяние и страдание человек отрекается от своей греховности, отдает себя в руки Бога, приносит Ему себя в жертву. Разумеется, во спасение. Но спасение – это только перспектива. Ей же предшествует претерпевание горестное и мучительное, только «претерпевший до конца спасется». Положим, и здесь не все ясно и понятно, однако не на фоне искупления, совершенного Богом. Тем более, что последнее предшествует искупительным действиям человека, делает их возможными и не только предшествует, а еще соприсутствует в человеческих искупительных действиях.

Первый камень преткновения в понимании исходящего от Бога искупления – это недоумение по поводу того, что всякое искупление совершается перед лицом другого. Кто-то должен искупать, а кто-то утверждать искупление. Искупление в чистой обращенности на себя, в сведении счетов исключительно с самим собой таковым уже не является. Когда мы говорим о Боге как Искупителе, этим подразумевается, в частности, и то, что грех искупает человек, а Бог искупление принимает, не только содействует в нем, но и делает его состоявшимся. Но как же тогда быть с тем, что Иисус Христос Сам совершает искупительное действие? В христианском богословии ответ на этот вопрос многократно формулировался в том духе, что Христос принес искупительную жертву Отцу, и его искупление было принято Отцом. Вроде бы какая-то логика в таком утверждении выстраивается ввиду того, что в Боге искупающий грехи и тот, кто принимает искупление, оказываются различными Лицами.

Исходя из наших человеческих представлений, можно заподозрить, что в совершающемся Иисусом Христом искуплении перед Лицом Отца оно едва ли не разыгрывается по предуготовленному сценарию. Отвергая же эти представления (чего они безусловно заслуживают) и относясь к искуплению как всецело бытийственному действию, придется признать всю тяжесть происходившего как для Отца, так и для Сына. Когда Сын дает согласие на свою искупительную жертву, принимает ее как исходящую еще и от своей воли, а Отец посылает Иисуса Христа на крестную смерть, почему и воля одного из них покрывается волей другого. Очень трудный момент здесь состоит в том, что искупление не могло иметь своим источником одно только согласие Отца и Сына. Несомненно, оно имело место, но точно так же нельзя упускать из вида покорствование Сына Отцу. На этом покорствовании держится собственно искупительное в искуплении. Оно ведь должно совершаться перед Лицом другого, который выносит искупительный вердикт. Искупающий не вправе выносить его сам. Его дело – искупительные действия, не более. От этого ситуация приобретает все свое немыслимое и непредставимое напряжение. У Сына оно от того, что Он не вправе судить об искупительности своей жертвы, Отец же берет на Себя суд над искупителем, включая и приговор. Вроде бы результат здесь предопределен. И это действительно так, однако именно в качестве результата. В самом же происходящем Отец и Сын как бы отрекаются от результата. Поскольку иначе все обернется упомянутыми игрой и сценарием. Если же их не было, то и Иисус Христос «принимает себя» за носителя греховности, и Отец дает свое согласие считать Христа таковым. Такое «как если бы» – это бездна Божия, в нее далеко не заглянуть и не многое в ней можно увидеть, а разве что подступиться к неисследимому.

Момент искупительных действий Христа перед Лицом Отца для богословов мог до такой степени выходить на передний план, что в Иисусе Христе видели того, на кого обрушился гнев Божий за совершаемое людьми. Бог в этом случае относился к Христу как к закоренелому грешнику до тех пор, пока Его гнев не исчерпывался. Христу происходящее нужно было претерпевать, чтобы искупление стало действительностью. Однако утверждения в подобном роде очевидным образом крайне сомнительны, так как разрешая одну трудность, они тут же порождают еще большие. В первую же очередь, вызывает недоумение гнев Божий и необходимость ему исполниться. Христианин ведь видит, обязан видеть Бога не только справедливым, но и милосердным. Бог гнева и мести по преимуществу – это уже не Бог христиан.

Если же это так, то возникает искушение усомниться в обязательности искупления вообще, и в особенности осуществленного Иисусом Христом. Зачем оно Богу? И почему бы Ему по своему безграничному милосердию не простить человеку все его грехи, не позволить ему начать свою жизнь с чистого листа? Ответ на такое вопрошание в общем-то находится с легкостью – а что, если прощенный и помилованный человек вновь нагрешит, и что же, его придется миловать от раза к разу? Это будет недоумение вполне оправданное. Но понять и оправдать искупление все равно можно не иначе, чем определившись касательно того, что оно несет в себе превышающего действенность и действенную силу милосердия и прощения.

Самое простое по этому поводу более или менее очевидно. Оно заключается в том, что чистое милосердие в известном смысле не принимает в расчет человека. Его как бы и нет, если он вообще перестает быть источником своих действий. Бытие человека – чистая мнимость, если в нем и им действует Бог, если за человеком грех, а за Богом помилование. Чтобы сохранить бытийственность человека, в нем так или иначе нужно увидеть не только грешника, но и того, кто грех преодолевает, то есть идет путем искупления. И тогда на передний план выходит невозможность для человека спастись только собственными усилиями, а значит, и искупить свою греховность. Искупающим должен стать не только человек, но и Бог. Между тем с принятием этого положения перед нами разверзается бездна непостижимого человеческим разумом, недоступного человеческому опыту. Считаясь с этим, однако, можно попытаться что-то понять в искуплении, приблизиться к порогу непостижимого и недоступного.

Начать такое приближение, видимо, лучше с самого простого, доступного, более или менее понятного и, надо это признать, поверхностного. А именно с утверждения того, что своим искуплением Иисус Христос призывает нас к собственным искупительным действиям, пускай и при Его непременной помощи, поскольку искупление, совершаемое Христом, только и имеет смысл, если восполнится искупительными действиями человека. Вроде бы после сказанного что-то начинает проясняться, правда, с существенным изъяном. Он в том, что все еще остается неясным – почему Богу было недостаточно просто призвать человека к искуплению, если уж без этого не обойтись, если им подтверждается человеческая бытийственность и не просто призвать, а еще и быть помощью и поддержкой человеку? Вопрос этот, чтобы ему не стать легковесным, остается признать чисто риторическим, поскольку он проскакивает мимо самого существенного в искуплении. Искупается ведь прежде всего первородный грех. А он, будучи совершен, изменил в корне человеческую природу. Пожалуй, происшедшее можно сравнить с ниспадением в пропасть. Очутиться на ее дне было вполне в человеческих силах, для этого достаточно совершить прыжок. Но из пропасти уже не выпрыгнешь. Покинуть ее можно не иначе, чем обретя крылья или какие-нибудь другие органы, чего человеку заведомо не дано. Ему своей природы не изменить. И Бог здесь не помощник, так как изменяя человеческую природу, он отменил бы человека, сделал его бытие мнимостью, за которой стоит единственно сущее – Бог и Его действия. Так что выбираться из пропасти, если продолжить наше сравнение, человеку нужно самому, хотя его действия сами по себе будут заведомо тщетными.

Преодоление этой неразрешимости не просто в помощи Божией, не в содействии Бога человеку самих по себе. Главное здесь в том, каковы эти помощь и содействие. И хотя мы знаем, что они представляют собой искупительное действие Бога, непроясненным остается вопрос, почему необходимым стало именно искупление и каким образом хоть как-то приблизиться к пониманию того, в чем оно состояло? При этом, пожалуй, имеет смысл начать со второй части вопроса, оттолкнувшись при этом от того, что искупление как страдание и покаяние становятся действительно реальными тогда, когда они переживаются относительно себя. Положим, искупающий совершил грех не сам, а искупает грехи других. Но возможным такое становится при условии того, что грехи эти принимаются на себя, в каком-то смысле становятся собственными. Так, не совершавший убийство или предательство воспринимает себя убийцей и предателем. Он заглядывает в бездну убийства и предательства, страдает от ужаса совершенного как будто им самим и раскаивается в совершенном, как это подобает преступнику. И сколько бы мы ни отмечали вроде совершенно очевидное: Искупитель здесь возводит на себя «напраслину», – все равно без этой «напраслины» искуплению не состояться.

Иначе его очень легко будет перепутать с прощением и милосердием. Они очень близки к сочувствию. И все-таки в сочувствии сохраняется дистанция между тем, кто совершил грех, и тем, кто ему сочувствует. Сочувствующий не несет на себе чужого греха, а значит, и не искупает его, не делает бывшее небывшим. Даже сострадание, хотя оно и ближе к искуплению, не совпадает с ним. Можно представить себе и то, что оно глубже и сильнее самого страдания. И все равно, сострадая другому, его грехи не изжить, такое может быть только самоизживанием. И ничего не меняет в этом случае то, что сострадание способно подтолкнуть грешника к собственному страданию и покаянию.

Тициан «Несение креста». 1565 год. Холст, масло, 89,5×77 см. Эрмитаж (Санкт-Петербург).

Самое тяжелое и страшное в искуплении чужих грехов – это все-таки погружение в их бездну, не просто переживание чужой вины как своей, а именно в становлении виновным. Когда чужая вина становится своей без всяких оговорок и условностей. Остается сказать в этой связи, что, приняв на себя грехи человеческие, Иисус Христос как бы стал великим грешником. Конечно, Он сознавал, что грехов этих не совершал, тем не менее, обязал себя быть виновным и искупать чужую вину как свою. «Виновность» Христа, надо ли об этом говорить, не в том, что Он впустил в себя грех. Он искушался грехом прежде чем преодолеть его. Искушение приходило к Христу извне, искушал Его сатана, и оно ни в малейшей степени не коснулось Спасителя. Далее обсуждать по этому пункту нечего. Обсуждению подлежит то, что, взяв на себя человеческие грехи, Иисус Христос стал грешником в том отношении, что ему пришлось пережить богооставленность. «Господи, для чего Ты оставил меня?» – это ведь ситуация грешника на пределе его греховности. А кого еще оставляет Бог? Так что Отец оставил Сына, как если бы Он принял «всерьез» Его греховность. На Христа всей тяжестью обрушилась не греховность как таковая, а ее последствия, то есть богооставленность и даже смерть. Особая же тяжесть смерти была связана не с ней как таковой, а с ее принятием как заслуженной расплаты за несовершенные грехи. Понятно, что это сплошная противоречивость, непостижимость для человека – как такое возможно? Но точно так же иначе становится непонятным, как вообще могло состояться искупление.

Оно стало искупительной жертвой. На жертве в этом случае надлежит сделать особый акцент. Как самопожертвование, как кеносис она делает искупление еще и милосердием, ничем не заслуженным даром человеку и вместе с тем призывом к собственным искупительным действиям. Теперь они могут привести к спасению, и не просто ввиду содействия со стороны Бога. Искупительная жертва Иисуса Христа стала переворотом и преображением всего сущего. Изменилась в корне сама его бытийственность. Но что самое поразительное и невместимое в человеческий разум, так это изменения, происшедшие в самой Божественной реальности. Читая молитву, мы привычно произносим: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа», предполагая, вослед св. отцам, что обращаемся к Пресвятой Троице как Богу Отцу, Богу Сыну и Богу Святому Духу. Но в действительности в таком обращении не договаривается очень важный момент. Да, Троица – это Отец, Сын и Святой Дух, но как Бог Отец, Богочеловек Сын и Бог Дух Святой. Она, таким образом, есть не только Божественная, но и человеческая реальность. И преобразилась Троица в результате вочеловечивания Сына, ставшего Иисусом Христом. Вочеловечился Он с тем, чтобы стать Искупителем рода человеческого. Как искупитель же Иисус Христос, будучи и Богом и человеком, не только входит во внутритроичную жизнь. Троица в Его лице становится причастной искуплению, включая его в себя как свой момент. А это предполагает, что Бог является не только Богом Творцом и Промыслителем. Он еще и Искупитель. Искупление также неотрывно от Него, как творение и промысл.

Приняв это в расчет, остается заключить, что искупление входит в самое существо как внутрибожественной жизни, так и обращенности Бога на мир. Причем оно заведомо предполагало, что божественному искуплению должно соответствовать искупление со стороны человека. Совершающемуся Богом и в Боге – совершающееся человеком и в человеке. Здесь, несомненно, наличествует некоторое подобие симметрии, но вовсе не тождества, так как искупительные действия со стороны человека предполагают его греховность, готовность отвечать за свои, а не чужие грехи. Если же быть более точным, то искупление своих грехов может совпадать с претерпеванием страданий, источник которых – чужие грехи. Как это, например, имело место в подвиге святости византийской монахини Марии. Чтобы не разлучаться с отцом, она, скрыв свой пол, приняла постриг в мужском монастыре. Будучи обвиненной в совращении дочери хозяина постоялого двора, Мария, она же авва Марин, не только не отвергла напраслину, а, напротив, заявляла: «Я предался разврату, и за это изгнали меня из монастыря». Когда же совращенной дочери пришло время родить, то новорожденного младенца передали Марии-Марину и опять от нее услышали: «Вот что получил я за грехи мои» [1, с. 103].

Реакцию византийской святой на клеветнические обвинения можно истолковать двояко. Во-первых, выдавая себя за мужчину, она все-таки грешила и, соответственно, готова была отвечать по самому большому счету за этот свой грех. Во-вторых же, и это гораздо более существенно, св. Мария воспринимала любое обрушивавшееся на ее страдание как заслуженное ввиду своей изначальной греховности. Претерпевание страдания становилось для нее благословением Божиим, ведущим Марию по пути искупления. Искупать ей в любом случае было что, почему и ложные обвинения по-своему были справедливыми и заслуженными. Роптать на них было бы равнозначно уклонению от искупительных действий. А то, что приписываемого ей греха св. Мария не совершала, в ее глазах не имело значения. В какой-то степени, принимая на себя чужие грехи, она уподобилась Иисусу Христу. Но в высшей степени знаменательна разница между ними: Христу не нужно было искупать собственную греховность, тогда как св. Мария пошла именно по этому пути, хотя он у нее был и самый трудный из всех возможных для человека.

Среди трудных и тяжелых вопросов, связанных с искуплением, наверное, самым трудным и тяжелым является вопрос о том, почему искупление вины и греха должно было исходить от Бога, стать еще и его собственными действиями? Полагаю, не только потому, что самому человеку своей греховности не искупить. В качестве некоторого подобия гипотетического ответа на него, точнее, приближения к этому ответу, заведомо рискованному, можно предложить следующее решение. Сотворенный Богом мир изначально не содержал в себе никакого ущерба. Совершенным его нельзя назвать только потому, что в нем была заложена перспектива еще большего совершенства. Грехопадение, поскольку оно произошло, внесло в мир ущербность греха и смерти. Бытию стало соприсутствовать ничто. Вина за происшедшее всецело легла на человека. Бог ей не причастен ни в какой степени и ни в каком отношении. И все же за сотворенное им существо Он перед самим собой каким-то образом отвечает. Понятно, что не как виновник. И все же, сотворив человека, который способен в грехе отвернуться от Бога, стать источником смерти и ничто, Бог «рисковал» и не мог не считаться с тем, что может произойти. Тем более, если рассматривать грехопадение под знаком Провидения и Предвидения Божия. В этом случае Бог действительно брал на себя ответственность за то, что сотворил потенциального грешника, да еще одними собственными усилиями не исправимого. А это предполагает как раз собственные искупительные действия Бога. С тем уточнением, что Ему предстояло искупать не собственный грех, а готовность попущения грехопадения человека. Бог как будто заранее принял в творении человека возможность своей искупительной жертвы. По логике: если творение произойдет, то возможный ущерб от него придется искупить самому Творцу. Этим, кстати говоря, ответственность с человека не снимается. Бог разделил ее между собой и человеком. И самое поразительное в этом по нашей человеческой мерке то, что Бог, несмотря на открытую Ему перспективу собственно искупительного действия, от творения не отказался. Он предпочел принесение своей искупительной жертвы чистой, ничем неколебимой полноте внутрибожественной жизни.

Искупление тем самым – это еще и цена, которую Богу предстояло заплатить за творение человека. Если оно принималось в расчет в предвечном замысле о мире, то боговоплощение должно было принять характер искупительной жертвы. Бог стал человеком, чтобы стать Искупителем. В его Распятии, правда, обнаруживает себя даже не парадокс, а некоторое совпадение противоположного. В том отношении, что «распятый за ны при Понтийстем Пилате» Иисус Христос был распят еще и нами человеками. Иными словами, искупление Богочеловеком греха произошло в результате его усугубления со стороны человека. Ведь если в Адаме и Еве грехопадение совершил каждый человек, то тоже самое можно сказать о грехах Иуды, Каифы, синедриона, Понтия Пилата, легионеров, иерусалимской черни. Их «распни Его» звучит еще и из уст каждого человека. Вроде бы получается так, что, попустив грехопадение Адама и Евы, а вместе с ними и всех человеков, то есть их низринутость в смерть и ничто, Бог точно так же попустил крестную смерть Сына своего единородного. В действительности же это наше сближение оправдано не иначе, чем под знаком богослужебной формулы «смертию смерть поправ и сущим во гробе живот даровав». В формуле этой для нас важно то, что она о Воскресении из мертвых. О том, что Воскресение как жизнь вечная покупается смертью. Здесь пришло время обратить внимание именно на неизреченность Воскресения и, далее, на то, что первозданный человек был предназначен к жизни в Боге, она же жизнь вечная. Обернулось же все, на этом нам стоит сосредоточиться, бесконечным ужасом. Рай (не первозданный Эдем, а Новый Иерусалим) – это уже реальность людей умерших и воскресших. Богу, первоначально бывшему Богом живых и только живых Адама и Евы, предстоит стать умершим и воскресшим Богом тех, кто умер и воскрес. И разве это не соединяет Бога и человека узами окончательно тесными, крепкими и неразрывными? Совершилось это через то, что Бог пошел по следу падшего человека, прошел вместе с ним его путь, прежде чем найти выход из этого пути. Выход, который состоял в том, чтобы богоубийство обернуть искуплением как Воскресением и спасением.

Разумеется, искупление и спасение совершилось не по причине богоубийства. Смысл здесь обратный – искупление и спасение были достигнуты вопреки богоубийству. Оно совершается человеком, но в нем Бог человеческую греховность как раз и искупает. В соответствии со смыслом, согласно которому грех богоубийства на кресте для Бога становится совершаемым Им искуплением греха. Когда обе противоположности так сходятся в одной точке, не предполагает ли это самую радикальную и полную перемену «правил игры», поскольку на грех Бог теперь отвечает не карой, ни даже милосердием, а немыслимо странным по человеческой мерке – изничтожением в себе и собой человеческой греховности. В Распятии она достигает последнего предела и тут же преодолевается «распятым и воскресшим на третий день по Писанию». Обреченности греху уже нет, хотя искоренять его в себе придется каждому человеку в ситуации, когда искупающий и Искупитель хотя и не совпадают, но действуют совместно. Приняв же это положение, придется его домыслить, и вот в каком направлении.

Пережив гефсиманское моление о Чаше и Распятие, воскреснув, Иисус Христос вынес на себе всю тяжесть человеческой греховности и преодолел ее, из тьмы греха вернулся в свет святости. Однако участие Его в искуплении еще и продолжается, и покамест конца ему не видно. А это действительно так, поскольку содействием в страдании и покаянии тому или иному человеку предполагается не только его поддержка и утешение. Грех человеческий Иисусом Христом по-прежнему еще и разделяется, берется Им на Себя. Это уже не гефсиманское одиночество и богооставленность на Кресте в преддверии неминуемой смерти. И все же какая-то тяжесть чужого греха передается Иисусу Христу. Он преодолевается Им, а не только идущим по пути искупления грешником. Иначе участвовать в искуплении невозможно. Иначе буде суд, справедливость, милосердие, но не собственно искупление как содеятельность Бога и человека. Впрочем, отметить этот момент недостаточно.

Нужно специально обратить внимание еще и на то, что Иисус Христос, став искупителем, в этом отношении не отдалился от двух других Лиц Пресвятой Троицы. Да, Отец оставил Сына в Гефсиманском саду и на кресте. Иначе как стали бы возможны страдания и смерть Иисуса Христа? Отец принял Его искупительную жертву. Но при всем том совершенно невозможно исключить собственные сострадание и «сораспятие» Отца и Святого Духа. Они тоже претерпевали происходившее с Христом. Смерть тоже коснулась Их, дала себя знать Им. Разумеется, не в прямом и буквальном смысле. Но что значит не в прямом и буквальном там, где происходящее с одним Лицом всецело разделяется другими Лицами. Они ведь пребывают в Нем, а Он в Них. Невозможность помыслить принятое на себя Иисусом Христом вочеловечивание и искупление в отрыве от Отца и Святого Духа делает Их, позволю себе так выразиться, «соискупителями», а искупление – реальностью всей внутритроичной жизни, когда происходившее с Иисусом Христом происходило и с Отцом и Святым Духом в силу их неотрывной связи любви с Ним.

Эль Греко «Троица». 1577-1579. Холст, масло, 300×179 см. Музей Прадо (Мадрид).

И, конечно, ни о каком подобии гнева Отца, который должен был утолить Сын, приняв на Себя грехи человеков, говорить не приходится. Очень характерно, что иконография, равно на христианском Западе и Востоке, никакого отношения к изображению разгневанного Отца не имеет. Даже будучи неканоничной, поскольку Отец не изобразим, она не идет далее изображения суровой и горестной сосредоточенности Отца в момент распятия Сына. А вот живопись на темы Св. Истории в лице Эль Греко прямо рискнула изобразить распятие Иисуса Христа еще и как сотрясение в недрах Пресвятой Троицы. Его картина «Троица» свидетельствует об этом. Она действительно еще и о «сораспятии» Отца с Сыном. И вряд ли имеет смысл пренебрегать этим христианским опытом великого художника.

В итоге же мы приходим к тому, что Бог – это равно Творец, Промыслитель и Искупитель. Причем последнее в нем есть необходимое дополнение первых двух моментов в том смысле, что, творя человека, Бог не мог не считаться с возможностью последующего Искупления. Как перспектива оно содержится в самом Творении. Но если оно свершилось ex nihilo, то искупление точно так же помыслено быть уже не может. Оно осуществляется еще и в недрах внутрибожественной жизни в качестве не только исходящего от Бога, но и происходящего в Нем и с Ним. Мы привычно говорим о том, что с Творением полнота внутрибожественной жизни осталась нерушимой, поскольку Бог творит не из Себя. То же самое можно утверждать и по поводу Искупления с той только разницей с Творением, что первое из них внесло перемены во внутрибожественную жизнь. Ее полнота обернулась вмещением в себя тварного мира в лице человека. С тем, правда, уточнением, что человеческое в Пресвятой Троице присутствует не просто как тварное. Оно прошло через искупление. А это предполагает не возвращение человеческого в состояние безгрешности, как оно было для Адама и Евы в Эдеме, а его возрастание и преображение. Искуплением тварное превозмогает себя. Как обоженный, человек уже не может грешить, чего исходно ему не было и не могло быть дано. Безгрешен только Бог, человек же становится безгрешным обожением, то есть присутствием в нем Бога. Самое же поразительное то, что и человек через искупление тоже присутствует в Боге, его внутрибожественной жизни. Из самой пропасти и тьмы богоубийства он подымается к вершине и свету бытия богом по благодати.

Журнал «Начало» №33, 2016 г.

Литература: 

1. Симеон Метафраст. Житие Евгения и дочери его Марии // Памятники византийской литературы IX-XIV вв. М., 1969.

P.A. Sapronov

Redemption. Problems and Comprehension Difficulties

Speaking about the redemption of the issue, the author poses the question: how God the Father refers to the atoning sacrifice of Christ. As the sinless can bring sacrifice for sins? The author immediately abandons the usual representation, according to which the redemption is necessary to tame the anger of the Creator. The author also talks about what human part in redemption.

Keywords: Redemption, God the Father, Christ, Sinless One, anger.