Искушение философией. Уроки Тертуллиана

   По оценке А.Аммана, Тертуллиан принадлежал к “роду исполинов”.[1] Именно он создал “христианскую латынь”, способную выразить как нюансы христианского сознания, так и отвлеченные смыслы нарождавшейся догматики[2], не только первым изложил на латыни положения христианского вероучения, но и сформулировал “символ веры” в трех редакциях. Многие его идеи служили образцом, “правилом” (regula fidei) для его латинских последователей вплоть до Августина. “Тертуллиан, — писал один немецкий исследователь, — больше, чем создатель церковной латыни, он — основатель западноевропейского доавгустиновского католицизма”.[3] Его хорошо знали и ценили Киприан Карфагенский, Иероним, Викентий Леринский, а также Евсевий Кессарийский (см., например, его “Церковную Историю” 112, 25; 111, 20 и т.д.). “Кто ученее Тертуллиана, кто проницательнее? — восклицает Иероним. — Его “Апологетик” и книги “Против язычников” обнимает собою всю мирскую науку”. (Писама 70,5).

Квинт Септи́мий Фло́ренс Тертуллиа́н

Ему вторит и Викентий: “… кто ученее этого человека, кто искушеннее в вещах божественных и человеческих? Ведь всю философию, все философские школы с их предводителями и приверженцами, все их учения, все разнообразие взглядов и пристрастий он охватил своим на удивление обширным умом… Ибо как Оригена у греков, так и его у латинян, конечно, нужно считать первым среди наших” (Наставление 18). Именно Тертуллиан уже у самых истоков христианства сформулировал важнейший для всего средневековья принцип традиционализма, охранительства и описательства уже данной, обретенной истины. Во многом с Тертуллианом также сходны по мышлению св. Бернар Клервосский, св. Петр Дамцани, спиритуалисты и т.д. Таким образом, в средние века продолжали жить некоторые его идеи, хотя специально к нему тогда уже никто не обращался. Здесь уместно говорить разве что о косвенном влиянии Тертуллиана (собственно “интерес к нему вновь пробуждается только в VI в., но с тех пор не ослабевает”.[4] С другой стороны, его тринитарное учение,  несомненно повлияло на Новатиана (см. Иероним De vir. illustr. 79). Для своего времени он “наиболее подробно разработал тринитарную и христологическую проблемы, хорошо почувствовав, что описание их возможно только на путях антиномического мышления”.[5]  Это объясняется антиномией “трансцендентное — имманентное”, которое утверждало христианство в понятии Бога. “В этом суть христианского учения, его пафос, который, однако, был понят далеко не всеми мыслителями даже среди самих христиан. Предельно возвысить духовное и одновременно одухотворить … самое грубое и плотское, открыть и ему путь к духовности, к свету — вот новый путь, предлагавшийся культуре ведущими мыслителями раннего христианства, среди которых Тертуллиан занимает первое (хронологически) и почетное (по значимости) место”.[6]

   Если  говорить о догматической стороне учения Тертуллиана, то именно им в латинской среде были высказаны наиболее глубокие мысли о Боге, наиболее близкие в решении триадологических и христологических проблем к тем вероопределениям, которые были в дальнейшем выработаны классической патристикой.

   Нельзя не оценить того вклада, который внес Тертуллиан в борьбе за чистоту христианского вероучения. Сколько ересей поверг своим неуловимым, беспощадным и острым, как меч, словом этот африканский подвижник. “Против евреев”, “Против Маркиона”, “Против Гермогена”, “Против валентинианцев”, “Против Праксея”, “Против духовидцев” … — слово “против” повторяется у Тертуллиана во многих заглавиях его сочинений. Даже апологии его носят наступательный характер.

  Нельзя не признать, что и его критика нравственных устоев как язычества, так и христианских общин была довольно плодотворной.

Особенной распущенностью наряду с Римом отличалась Северная Африка, уроженцем которой и был Тертуллиан. Русский историк и мыслитель К.М. Мазурин так писал о нравах африканцев: “Страстная, необузданная натура сказывается в той чудовищной безнравственности, которая поражала современников, засвидетельствовавших, что не было такого порока в мире, который не имел бы места среди африканцев. Ужасная безнравственность языческого общества заражала и христиан. На гробницах мучеников, в храмах происходили оргии, носившие языческий характер”.[7] Тертуллиан же напоминает завет ап. Павла: “…устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом” (I Пет. 2:5), ибо “тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои” (I  Кор. 6:19).

Даже его гносеологическое учение, особенно вызывавшее множество возражений и ставшее причиной ярких споров, даже оно имело свой положительный элемент. По отношению к общему разрешению вопроса о христианском знании заслуга тертуллиановской теории состоит в “точном определении объема христианского знания посредством ограничения его одним учением веры и устранения из него языческо — философского элемента, в верном определении отношения между божественным, внешним, положительным и субъективным элементами христианского знания и в указании на относительную познаваемость откровенных истин”.[8] Даже крайности его учения не были совсем уж  неоплодотворены для православного понимания проблемы соотношения веры и знания. Так, с одной стороны, они противопоставлялись гностицизму, далеко ушедшему от апостольского учения, если не сказать, совершенно его извратившему, и напоминали христианам о последнем. С другой же стороны, были серьезным противовесом излишней доверчивости к языческой философии у представителей церковно-умозрительного направления.

Хотя с той мыслью, что вера должна стать пределом логического знания, научного мышления, согласились бы все отцы церкви, как западные, так и восточные, “в вопросе о месте этого предела на гносеологической лестнице александрийские мыслители, к примеру, да и многие западные экзегезы далеко разошлись с Тертуллианом, ибо отнесен он был ими практически в бесконечность, что, естественно, дало свободу всяческим толкованиям, в том числе и еретическим”.[9]

Таким образом, протест против излишнего превозношения человеческого разума был просто необходим в то время для самой Церкви. И огромная заслуга Тертуллиана в том, что этот протест наконец-то прозвучал и причем так громогласно и настойчиво, что эхо его потом еще долго сохранялось. Это был глас по-настоящему христианской души. И всякий раз когда многие  христиане отвергали или забывали предупреждающий глас Тертуллиана, Церковь сотрясали такие катаклизмы, в результате которых от нее отпали миллионы верующих.

Однако именно гносеологическая сторона его учения вызывает у нас особый интерес в свете опасностей, грозящих  церковному сознанию сегодня. Во многом отношение Тертуллиана к знанию определялось тем, как он оценивал философию. О философии же он высказывался резко отрицательно. Для него она была прежде всего частью мира язычества, идолопоклонства, а потому она должна была быть так же решительно отвергнута христианином, как и все остальные атрибуты идолослужения, поскольку “всякое ложнословие о Боге есть некоторого рода идолослужение” (De praescr. 40). Философия должна являться для христианина “повергнутой и развенчанной вместе с миром сим” (De patient. I). Она сплошное безумство, ибо разум от Бога, а философия, в конечном счете для Тертуллиана, от лукавого (срав. “мир — от Бога, но мирское — от дьявола” De spect. 15). Философы же, эти “извратители истины” (Apol. 46; срав.: “извратителем всего мира” Тертуллиан называет Сатану (De testimon anim. 3)), ставятся африканским апологетом в один ряд с “магами, шарлатанами, астрологами” и еретиками (De praescr. 43), то есть по сути, если следовать за общим рассуждением, являются слугами дьявола. Столь резкое неприятие философии, помимо того, что это было чуть ли не высшим достижением языческой культуры Древней Греции и Рима, объясняется еще и тем, что для Тертуллиана именно от философии все ереси и получили подстрекательство. “Отсюда эоны, какие-то неопределенные формы и троичность человека у Валентина: был он платоник. Отсюда и Маркионов Бог, который лучше из-за безмятежности своей: этот пришел от стоиков… Отсюда их нескончаемые россказни и родословия, и бесплодные вопросы, и словеса, ползучие как рак” (De praescr. 7; ср.: 1 Тим. !,4: Тит. 3,9: 2 Тим. 2,17). А потому: “что Афины — Иерусалиму, — восклицает на всю вселенную грозный голос африканского аскета, — что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше упование — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца”. (Прем. 1,1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим” (De praescr. 7; Ср.: “Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?” (Apolog. 46); ср.: 2 Кор. 6,14: “Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света со тьмой? — ясно, что именно к этой формуле апостола Павла, Тертуллиан возводил свои “парадоксы”) А потому “ты не будешь мудрым, если не станешь немудрым для мира, и не уверуешь в немудрое Бога” (De carn. Chr. 5), ибо “Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых”( 1 Кор. 1,27) и “Господь знает умствования мудрецов, что они суетны” (Пс. 93,11). Конечно, христианская истина сперва была открыта “младенцам” и утаена от “мудрых и разумных” (Мф. 11,25), ибо не мудрецы, ослепленные собственным своемудрием, могли бы принять и сохранить в чистоте богооткровенные истины, а те, кто ищет Бога “в простоте сердца” (Прем. 1,1). Но уже уверовав, человек получил возможность правильно использовать свои умственные способности, кстати, данные ему от Бога, к православию Его) Ибо “Господь есть Бог  ведения” (1 Царств 2,3) и имеющие помазание от Святого, знают все (ср.: 1 Ин. 1,20). И одинаково достохвально как прославление Бога в теле своем (например, монашеский путь), так и в душе (например, через песнопения, живопись и вообще всякую другую творческую деятельность), так и в уме, познавая Его.

Впрочем, Тертуллиан не только отрицает греческую философию с точки зрения ее содержания,  и ее методологию. По мнению апологета, философские методы  приводят не к знанию, а к мнениям и порождают многочисленные школы “Обнаружив Бога, причем такого, который существует только одним образом, философы перетолковывают  его на свой лад, ничего общего не имеющий с тем видом, в котором он был ими найден, так что каждый утверждает что-то свое относительно его свойств и природы, а также местонахождения … Хороша же эта философская мудрость, о чьей шаткости свидетельствует прежде всего разнобой во мнениях, происходящий от незнания истины» (Ad nation. II,2). Но христианство — единая истина; следовательно, к ней неприложимы те методы, которые могли бы ее сделать стоической или платонической (см. De praescr.7).

Тертуллиан гневно обрушивается на “святая святых” философии — диалектику: “Жалкий Аристотель! Он сочинил для них (еретиков — О.А.) диалектику — искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего и не выясняющую” (De praescr 7). “У нас нет ничего сомнительного, ничего такого, что обращено к двоякому толкованию. Свет — это свет, а тьма — это тьма; “да” есть “да”, а “нет” -”нет”, а что сверх того,  то от  лукавого” (Мф. 5,37) (De  carne Ch. 23). “Горе тем, которые горькое называют сладким, а тьму — светом” (Ис. 5,20) — этими словами Исайя по Тертуллиану “указывает на тех, которые не сохраняют такие слова в собственном их значении…” (De came Ch. 23, см. Нф.5,37).

Отсюда, кстати, вытекает и своеобразное отношение к экзегезе. Тертуллиан является сторонником более буквального метода толкования Св. Писания: “Мы же настаиваем на употреблении каждого слова в его собственном значении” (Adv. Hermog. 19). Но “демонстративно изгнав философию через “парадную дверь”, Тертуллиан не мог не впустить ее, (а так же риторику) с “черного хода”.[10] Как оправдывается он сам, “еретики принуждают нас заниматься риторикой равно как и философией” (De resur. carne 5), что особенно проявилось в трактате Adversus Hermogenem, (а в De resur. carn. 48 Тертуллиан приводит чуть ли не классический античный диалог). Частенько он использует и символико-аллергический метод толкования текста, разработанный  впервые у стоиков и перипатетиков (например, De baptismo 5-6; 8-9; 12; De carn. Chr. 7; 17-22; De resur. carn. 13, 27, 34, 49, 52; De oration. и т.д.).

Однако Тертуллиан прекрасно сознавал невозможность рассматривать обращение к разуму как таковому лишь в качестве уступки, вызванной необходимостью дискутировать с еретиками и разъяснять язычникам суть христианства на доступном им языке. Потому, “отвергнув” философский разум, он должен был вместо него предложить нечто иное. Так у Тертуллиана появляется понятие здравого смысла. Природный, естественный разум апологет ставит выше свидетельств образованного… разума в деле внеоткровенного познания Бога. Ибо в последнем случае разум менее способен достичь истины, будучи опутан сетью человеческих заблуждений или просто односторонних рассуждений. “Сам человек, — говорит Тертуллиан, — старше философа и поэта” (De test. anim. 5).  Для него  же “самой последовательностью доказывается, что лишь то произошло от Господа и истинно, что передано изначально; а то, что привнесено позже, то чуждо и ложно” (De praescr. 31). А потому он взывает к душе: “но не к той, что изрыгает мудрость, напитавшись в академиях и аттических портиках. Я обращаюсь к тебе — простой, необразованный, грубой и невоспитанной, какова ты у людей, которые лишь тебя одну  и имеют…” (De test. anim. 1). Эта душа,  “христианка по природе” (Apolog. 17), “прежде всего разумна” и, следовательно, делает человека существом разумным (De carn. Chr. 12). Естественный разум Тертуллиан ценит довольно высоко, ибо это тот дар от Бога, который является одной из составляющих нашего богоподобия. Именно этот “разум есть дело Божие, так как Бог есть творец всего сущего”. Он “все предвидел, расположил и устроил согласно разуму и не желал, чтобы что-нибудь рассматривали и понимали без помощи разума” (De paenitent.1). Таким образом, о Боге свидетельствуют два начала: природа в целом и душа. Впрочем, эти два свидетельства взаимно связаны, ибо “природа — наставница, душа — ученица. Все, чему научила первая и научилась вторая, — сообщено Богом, а Он — Руководитель самой наставницы” (De test. anim. 5). Поэтому “для суждения о делах Божьих вполне довольно природного здравого смысла, — но только во свидетельство истины, а не в помощь лжи, ибо должно быть соответствие, а не противоречие Божественному установлению. Ведь кое-что известно и от самой природы, — например: многие знают о бессмертии души, все — о нашем Боге. Поэтому я мог бы воспользоваться и мнением Платона, утверждавшего, что всякая душа бессмертна, и естественным знанием народа, свидетельствующего о Боге богов” (De resur. carn. 3).

Именно наличием естественного разума у каждого человека во многом объясняется Тертуллианом присутствие каких-то семян истины и в языческой мудрости. “Философы только стремятся к истине”, тогда как “христиане владеют ею” (De nation. 1,4), и “хотя истины не достигают, однако касаются ее” (De resur. carn. 1). Впрочем свидетельства эти ненадежны (см. DE testimon. anim. 1; Ad nation. II,2), ибо в философии они так сильно перемешаны с ложью, что разъединить их порой бывает очень трудно. В конце концов, у Тертуллиана  вообще все греческое — от лукавого (не только философия, но искусство, и другие культурные формы …). Если говорить о науках, пишет он, то дурные учителя только дурному и научат” (De cult.  femin. 1,2). Даже если в античной культуре и было что-то положительное, то это настолько искажено и испорчено, что лучше все это напрочь отвергнуть. “Ведь яд никто не подмешивает к желчи и чемерице, а только к изысканным тонким лакомствам. Так поступает и дьявол: он прячет смертельный яд свой в яствах самых приятных и лакомых. Поэтому все, что в зрелищах кажется (а зрелище как таковое является, по сути, чуть ли не основным внутренним стержнем античности) доблестным, благородным, сладкозвучным, утонченным, ты должен принимать за мед, отравленный ядом, и не столько ценить сладость его, сколько помнить о сопряженной с нею опасности” (De spect. 27).

По сути, здесь Тертуллиан выступает против всякой культуры вообще, и близок к тому взгляду, что цивилизация испортила и извратила человека, подавила его естественные положительные наклонности, надстроив над ним целый мир искусственных и неистинных ценностей. Среди них — слишком изощренная философия, слишком изнеженное искусство, до крайности извращенная мораль и слишком аморальная религия. Выход — упрощение и возвращение к естественному состоянию, которое, однако, с его точки зрения,  возможно лишь через христианскую веру, самопознание и аскетизм. Человек в своей непосредственности, чистоте, наивности, когда он не обременен и не скован ничем извне приходящим: искусством ли, знаниями ли, образованием в целом, —  является, по сути, совершенней человека образованного (если считать мерой совершенства степень приближения человека к  Богу). Тертуллиан снова и снова повторяет слова пророка: “в простоте сердца ищите Его” (Прем. 1,1). И эту детскую простоту Тертуллиан всячески превозносит над надмевающим разумом. Попытаемся, однако проследить насколько такая трактовка непосредственно обусловлена самими текстами Священного писания.

Действительно, и в Евангелии есть заповедь Спасителя: “будьте как дети” (Мф. 18,3). Действительно, истина была утаена “от мудрых и разумных” и открыта “младенцам” (Мф. 11,25), но о каком младенчестве здесь идет речь. Это нам проясняет ап. Павел.

“Братья! — пишет он, — не будьте дети умом: на злое будьте младенцами, а по уму будьте совершенными” (I Кор. 14,20). Призыв к святости не есть таким образом призыв к естественности, ибо наше естество уже не то, что было у Адама до грехопадения. Тертуллиан же как раз наоборот призывает к младенчеству, к чистоте ( может и пустоте?) необразованной, грубой и невоспитанной души. Но в том-то и дело, что абсолютной чистоты в этой душе нет, ибо это душа уже павшего человека. Тогда здравый смысл, за который так ратует Тертуллиан, оказывается не так уж и здрав, а наоборот серьезно болен, ибо вся природа человека искажена грехом. А потому свидетельства такого ума, поврежденного грехом, не могут сами по себе привести к  Богу. Это, кстати, прекрасно подтверждает вся греческая философия, которая и основывалась на этих свидетельствах. Поэтому отвергая в целом философию, Тертуллиан неизбежно впадает в противоречие с самим собой. Ведь тем самым он отвергал и адекватность истине мыслительной деятельности естественного разума, то есть  колебал основания собственной гносеологии. Впрочем, Тертуллиан видит эту проблему и пытается ее решить. Коли разум, скомпрометировав себя, доказал свою несамодостаточность, он должен быть полностью подчинен вере. Лишь когда разум опирается  на авторитет Св. Писания и Св. Предания  Церкви, он может применяться к событию веры. “Не знать ничего против Правила веры — это знать все” (De praescr. 14). Так , образованный разум должен иметь как  своей исходной предпосылкой, так  и своим предметом только истины Откровения. В своем познании он должен быть не только соотносим , но и  непосредственно связан с установками веры. Конечно, примат веры над разумом бесспорен, но Тертуллиан доводит эту христианскую идею до недопустимой крайности, опасность которой будет раскрыта нами ниже. Значение веры столь превозносится, что значение знания как именно знания теряется вовсе.

Тертуллиан не только полностью отрицает положительное знание вне веры (что еще весьма спорно), но также стремится и к тому, чтобы отрицать его  после стяжания — достижения веры. Действительно, зачем тогда нужно будет знание, ведь для спасения человеку нужна вера, а не научное знание. “Что Царству Небесному до того, что чей-то палец или чья-то линейка блуждают по небу?” (De  idololat. 10). С другой стороны, знание преходяще, тогда как вера, также как и надежда, и любовь, пребывает с нами всегда, “а прочее уничтожится, растратится, исчерпается: языки, науки, пророчества” (De  patient. 12). Да и не может человек знать Бога, “в Которого нужно верить” (De resur. carn. 11). Более того, вера выступает у Тертуллиана двигателем познания (поиска истины) на первом этапе знания, который окончился с приходом Христа, и высшей ступенью (качественно новой) знания — на втором. (“Нашел же ты тогда, когда поверил: ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти” — De paescr. 10). Таким образом, верою, по сути упраздняются всякие  чистые умствования, так как “умствования происходят из одного только неверия” (De resur. carn. 18).

Вера у Тертуллиана выступает также и как внутренний стержень человеческой истории. Со времени грехопадения праотцев в человечестве начинается воспитание веры, утрата которой и привела, в конечном счете, к ниспадению человека, для того, чтоб подготовить его к восприятию полного откровения во Христе. Прежде всего, само устройство природы производит в созерцающих ее веру в ее Творца. Так же и многие факты и события из ветхозаветной истории приуготавливали веру в христианские истины. Опиралась вера и на чудеса. Весь исторический процесс, в центр которого поставлена вера, имеет как бы форму круга. Мы в конечном итоге должны придти все к той же простой и непосредственной вере, которой лишился первочеловек. В конце концов, знание признается чуть ли не как некая слабость греховного естества человека, которому уже недостает просто верить в откровенные истины. Стремление к знанию — это все же “любострастие” или “страсть любознательности”.

Его лучше в себе угашать. “Однако если правило (веры) сохраняется в своем неизменном виде, то спрашивай и рассуждай, преисполнись всей страстью любознательности. И если тебе что-то кажется или двусмысленным или затемненным неясностью, то, конечно, всегда найдется какой-нибудь ученый брат, одаренный благодатью знания, кто-нибудь, кто вращался среди искушенных; разыскивая вместе с тобою, но столь же пытливо, он определит, наконец, что лучше тебе пребывать в неведении, дабы ты не узнал того, чего не должен (ибо ты узнал уже то, что должен был узнать)” (De praescr. 14). Если такой человек не внемлет благочестивому запрету брата на всякую свободную спекулятивную деятельность ума и все-таки будет продолжать вопрошать, то он должен помнить, что тем самым он ставит себя в один ряд с еретиками, “магами, шарлатанами, астрологами, философами — с теми, конечно, которые преданы любострастию” (De praescr. 43). Но затем и проявляет себя крайность, обращена в конечном итоге против истинной веры. По сути, отвергая всякое участие разума в деле веры, Тертуллиан отнимает у нее одно очень важное основание. Ведь перевод истин веры в рационалистическую сферу означает, по сути, не критику их, не еретическую ревизию, а живую работу их соединения с выраженным в мысли естеством человека.

Без подобной работы вера грозит перейти в суеверие или в чрезмерное увлечение мистикой. Самого Тертуллиана отказ от контроля разума в деле веры и привел к экстатической секте монтанистов, где взамен длительного пути рационального познания истин предлагается путь постоянных все новых и новых откровений. Не удивительно, что мистические крайности вследствие отсутствия рациональных критериев оказываются у Тертуллиана совместимыми со своеобразным “обрядовым позитивизмом”.

Так Тертуллиан “из внешней обрядности старается сделать вечную обязанность”[11] (см., например, De Virg. Vel.). Подобная абсолютизация обряда является следствием отрицания у разума какой бы то ни было контролирующей роли по отношению к вере. В результате, Тертуллиан не отделяет предписания Церкви, относящиеся к догматическим вероопределениям, от предписаний, относящихся к обрядовой стороне церковной жизни. Когда слова ап. Павла, к которым Тертуллиан так часто обращается: “немудрое Бога премудрее мудрого человеков”, когда  они превращаются в антитомический принцип, не избежать заблуждений. Ибо не все то, что глупо для человеческого разума, мудро и истинно для божественного. Надо отличать сверхразумное от неразумного. И границу эту должен определять именно человеческий разум. Отняв у разума какой бы то ни было контроль, Тертуллиан тем самым поставил себя перед большими соблазнами.

Когда абсолютным критерием истины объявляется авторитет Писания, когда участие разума весьма принижено, часто происходит абсолютизация буквы в ущерб смыслу всего учения в целом.

Так, например, ратуя за сохранение слов Писания “в собственном их значении”, Тертуллиан говорит о девстве Пресвятой Богородицы следующее: “Та родила, Которая родила. И если Дева зачала, то через рождение свое сделалась брачной, именно, по закону отверстого тела … И поэтому должно скорее называть Ее не Девой, чем Девой…” (de cartn. Chr. 23). Подобным благоговейным отношением к букве можно объяснить и множество неточных цитат из Св. Писания. Очевидно, они были выписаны из какого-то местного кодекса, возможно, из Италы. Но Тертуллиан, вероятно, даже и не думает о том, чтобы сверить этот кодекс с греческим оригиналом, хотя последний, наверняка, должен был быть доступен во втором после Рима высококультурном городе империи и самому Тертуллиану, прекрасно знавшему греческий язык и свободно писавшему на нем.

Это стремление к буквализму сочетается со стремлением к простоте. Оно и понятно, если вера проста и непосредственна, то с рациональным знанием в душу вносится уже некая сложность, какая-то оформленность. Знания, образование — это чаще всего та надстройка души, та оболочка, которой душа “обрастает” в дальнейшем, которая более мешает общению с Богом, чем помогает. Поэтому у Тертуллиана ясно звучит стремление к естественности и простоте, которого мы уже несколько коснулись выше в вопросе об апологии здравого смысла. Это выражается различным образом. Так, он резко выступает против всяких украшений в одежде, против всякого употребления косметики женщинами, ибо все это извращает естество и, следовательно, от дьявола (ср. I De cult. femin. 8) “Что приемлем мы от рождения, творение Божье, а что прибавляем, то от сатаны” (II De cult. femin. 9). Даже в отношении к природной красоте лица Тертуллиан высказывает мысли в пользу максимального опрощения. Так, он призывает женщин “не только отвергать украшения, но даже скрывать красоту вашу нарочитой небрежностью своего внешнего вида, отбивающей желание любоваться вами. Хотя сама по себе красота не заслуживает осуждения, как телесное благообразие, как дивное творение Божье, как нарядная плоть души, ее следует все же опасаться…” (De cult. femin. 2). Потому-то и Христос, по Тертуллиану, был невзрачного облика (см. De carn. Chr. 9). Кому как не Богу надлежит быть максимально простым. “Ведь если Бог и мудр, и могущественен, то Он поступил весьма достойно, избрав предметом Своих дел противоположное мудрости и могуществу — глупость и немощь. Ибо всякая способность ведет свое начало от того, чем она вызывается” (De baptism. 2). Подобно этому Бог и как источник всякой красоты должен был явиться  “с достойным оплевания ликом”. Впоследствии у Дионисия Ареопагита эта идея получит окончательную формулировку как теория несходных образов (см.: О Небесной Иерархии, III). Суть ее в том, что о Боге лучше говорить, используя не сходные образы, а наоборот самые, может быть даже, низкие, чтобы не ограничивать Его сходностью образов. Так, больше чести оказывается Богу, когда в притче о Нем, скажем, используется образ камня, чем если бы Его силы называли Мудростью, Жизнью, Совершенством и прочее, ибо Он больше и Мудрости, и Жизни, и Совершенства. Конечно, подобной стройности эта теория у Тертуллиана еще не получила, но сама суть этой идеи была им уже высказана. “Как мирская мудрость является глупостью (stultitia) для Бога, так и божественная мудрость есть глупость для мира. Но мы знаем, что глупость Бога мудрее человеческой (мудрости) и слабость Божия сильнее (силы) человеческой, и Бог (именно) тогда так предельно велик, когда людям (является) ничтожным, так предельно благ, когда людям (представляется) не благим, и так предельно един, когда людям (кажется) двойственным или множественным”. (Adv. Mavc. II,2).

Здесь мы вновь встречаемся с антиномическим принципом, уже проявившим свою вероучительную неплодотворность.

Различных проявлений этой же тенденции у Тертуллиана можно найти еще множество, особенно в его нравственно-практическом учении, ибо и на ней в чем-то основывается  крайний ригоризм карфагенского аскета. Конечно, с одной стороны, “такая установка  (была) характерна для всей церкви конца II столетия”.[12] А с другой стороны, развитию подобных крайностей способствовал специфический местный темперамент, отличавшийся пылкостью и непримиримостью. Но все же этому у Тертуллиана есть и, так сказать, теоретическое обоснование: максимум в решении вопроса о соотношении веры и разума должен был отразиться и в максимуме в отношении нравственных норм христианской жизни. Ибо “строгость нравов есть показатель достоинства веры” (De praesc. 43), а потому, чем больше Тертуллиан возносит достоинство веры по сравнению с разумом и знанием, тем большим это должно подтверждаться ригоризмом. Принцип “мир — от Бога, но мирское — от дьявола” (De spect. 15) у Тертуллиана неожиданно приобретает еще и другой смысл.  Полное отречение от мирского он склонен понимать в конечном счете и как  отречение от всего привычно человеческого. Культура не имеет право быть, когда есть культ, спекуляция ума — когда есть  вера; творчество — когда необходимо покаяние; образованность — когда нужна естественность. Впрочем, иногда Тертуллиан несколько смягчает эту мысль: если первое как-то и может быть  признано, то только на правах всецело подчиненного второму. “Что ж, для  нас тоже очевидна необходимость образованности, и мы полагаем, что отчасти его следует допускать, а отчасти — избегать” (De  idololat. 10). Здесь ясно видна попытка Тертуллиана пойти на компромисс, сгладить в чем-то антагонизм между естественностью и искусственностью, найти выход из того тупика, в который он сам себя завел. И тут появляются совершенно изумительные объяснения. “Христианину, — пишет он, — подобает скорее  учиться, нежели учить, поскольку учиться — это   одно, а учить — другое”. Тут  невольно приходят сравнения с Талмудом. Там, например, тоже, если иудей зажжет свет в Субботу — это уже считается нарушением покоя, а если для него это сделает кто-то другой, то нет. У самого же Тертуллиана христианин уподобляется человеку, “который сознательно принимает яд из рук невежды, но не выпивает” (De idololat. 10). Впрочем, подобных мест у него не много. Он все же более склонен к тому, чтобы и вовсе ничего не брать от язычников, коль скоро это яд. Раз “с самого начала образования начинает возводиться здание почитания дьявола” (De idololat. 10), а “дурные учителя только дурному и  научат” (De cult. femin. 2), то лучше “проникнись же ненавистью, христианин, к искусству, покровителей которого ненавидеть ты обязан!” (De spect. 10) и “возврати ему (язычнику — О.А.) его мысли, ибо и он твоими не назидается. Зачем ты ищешь опоры в слепом поводыре, если сам видишь? Зачем нагой одевает тебя, если ты облекся во Христа” (De resur. cfrn. 3). “Если тебя увлекает литература, то у нас, христиан, достаточно своих книг, стихов, изречений, славословий и песнопений, и притом истинных, а не лживых; простых, а не поэтически изощренных” (De spect. 29). Ведь “никого не может наставить то, что развращает; никого не может просветить то, что затемняет. Будем же искать в нашем, у наших и из нашего, — и лишь то, что можно искать, сохраняя Правило веры” (De praesc. 12). Вообще всякое “ценимое язычниками не может дорого цениться нами” (De cult. femin. II,4).

Постольку, поскольку в античности каждое искусство традиционно посвящалось какому-либо божеству, то следуя требованию Тертуллиана, не рекомендуемым для христианина должен был отказаться вообще едва ли не весь мир культуры (греч. термин  h tecnh  в античности означал не только искусство в нашем понимании, но также и науку, и вообще всякое ремесло). “Ведь с тех пор, как дьявол ввел в мир творцов статуй, картин и изображений всяческого рода, … источником идолопоклонства стало всякое искусство, каким бы образом оно ни создавало своих идолов “ (De idololat. 3).  Более того, “существуют и многие другие виды ремесел, которые, хотя и не имеют отношения к изготовлению идолов, тем не менее оказываются повинны в нем же, поскольку благодаря им создается то, без чего невозможны идолы” (De idololat. 7). В результате Тертуллиан делает вывод: “все эти ремесла противны вере” (De idololat. 6). Но чтобы христианин не оказался в почти личном  предметном вакууме, Тертуллиан вновь несколько смягчает резкость своих фраз.  Явно с неохотой он продолжает “если так уж велика нужда, есть и другие занятия, которые могут доставить пропитание без нарушения заповедей, то есть без сотворения идолов… Не легче ли будет тому, кто способен нарисовать картину, расчертить стену? Вырезающему из липы Марса — сделать шкаф? …. Штукатур в состоянии и крышу отремонтировать, и заново ее перекрыть, и цистерну для воды побелить,  и карниз навесить, и украсить стены любым узором, лишь бы он ничего не изображал” (вот, оказывается, что больше всего в искусстве боялся Тертуллиан — изображения). По сути, он призывает к профанации, утилизации искусства. Однако, даже это для него является уступкой. “Но в то же время, — делает оговорку Тертуллиан, — выслушивая увещевания обратиться к ремеслам, которые не касаются идолов и того, что с ними связано, мы должны не упускать из виду, что многое служит и людям, и идолам, так что нам следует остерегаться, как бы что-либо изготовленное нами не было с нашего ведома обращено на пользу идолам” (De idololat. 8). Таким образом, занятие вообще каким-либо ремеслом, искусством — дело весьма рискованное. Но если те ремесла, которые “служат людям” еще допускаются, хоть и  с большими оговорками, то  области, где творческие силы человека направлены не на практику, а  на теорию, на то, что интересует нас самое по себе — там Тертуллианом полностью отвергаются.

Однако предельно сокращая сферу творчества, Тертуллиан почему-то не хочет вспомнить вполне благочестивой мысли о том, что в самой природе человека заложено стремление уподобляться Творцу всего видимого и невидимого и тем самым человеку даны все необходимые силы для созидания. Конечно, первая обязанность человека — это возлюбить Господа Бога своего всем сердцем своим, всею душою своей и всем разумением своим. Но уже здесь заложена и заповедь прославлять Творца своего в своей нравственно-практической жизни, в своем художественном творчестве, в своем познании. Это есть “первая и наибольшая заповедь”, но ведь есть так же и другая, подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мф. 22, 37-39). Человек живет как вертикальным, так и горизонтальным измерениями; и второе ничуть не отменяется первым, ибо между ними стоит знак подобия. Нельзя оценивать единой мерой два совершенно различных принципа: вертикаль и горизонталь, сверхреальность и реальность, вечность и историю. Конечно, первое заведомо несравнимо более второго, но это лишь указывает на необходимость определить место последнего, а не отказываться от него, решению этой проблемы было посвящено большинство вселенских Соборов Церкви. Действительно, между Афинами и Иерусалимом — бездна, но удивительным образом она смыкается во Христе. Определить же место Афин по отношению к Иерусалиму и Иерусалима по отношению к Афинам и пыталась Церковь на протяжении восьми веков. И очень не случайно то, что именно у Иоанна Дамаскина (680-777 гг.) — главного защитника иконопочитания и главного идеолога последнего VII Вселенского Собора — именно у него можно найти четкий ответ на вопрос, каким образом человек, не впадая в грех, может познать или заниматься каким-либо творчеством. Причем для этого не надо даже подробно исследовать его учение, а можно просто прочитать его житие, ибо он даже самой своей жизнью отвечал на этот вопрос.

Итак, Иоанн Дамаскин вместе с духовным братом своим Косьмой (впоследствии епископ Маюмский), “учась усердно и старательно, навыкли в короткое время премудрости, изучили грамматику, философию и арифметику, и сделались подобными Пифагору и Диофану. (Диофан — александрийский математик IV в. по Р.Х.); изучили они и землемерие так, что их можно было признать за новых Евклидов. О том, как они усовершенствовались в поэзии, свидетельствуют составленные ими церковные песнопения и стихи. Не оставили они и астрономии, а также хорошо изучили и богословские тайны. Кроме того, они научились добрым нравам и добродетельной жизни и стали вполне совершенными в знании, мудрости духовной и мирской” (Житие, с.101). При калифе Белиде (705-715 гг.) Иоанн достиг высшей власти при его дворе, став ближайшим советником и министром. В результате государственных интриг он был обвинен в политической измене и предан отсечению руки. Тогда он в пламенной молитве к Пресвятой Богородице испросил у Нее чудодейственного исцеления руки, дав обет при этом писать отныне этой рукой в восхваление Ее и Сына Ее и в воспоможение православной вере. Иоанн уходит от двора в монастырь, причем условием его принятия туда было полное отречение от всего мирского, в том числе и от какого-либо творчества. Затем так случается, что один монах просит его написать какое-нибудь молитвенное песнопение по случаю смерти родного брата, чтобы избавиться от уныния; Иоанн соглашается, тем самым нарушая запрет своего старца. Тот узнает об этом и в качестве епитимии, после долгих уговоров других старцев о принятии Иоанна снова в общение, налагает на него послушание чистить монастырские нужники. Это послушание даже и опытных иноков приводило в смущение, но Иоанн с радостью принялся за эту работу. И удивительно, именно после столь максимального проявления самоуничижения, этому старцу является Сама Богородица, говоря: “Зачем ты заградил источник, могущий источать сладкую и изобильную воду, воду, которая лучше истекшей из камня в пустыне…” (Житие; с.113). Тут-то и появляется впервые мотив творчества как служения. Только тогда, когда творчество — это предстояние, служение, только тогда оно принимается христианством. А служением оно будет тогда, когда будет направлено на пользу вере или во славу Бога и Богородицы, ангелов и святых; когда талант будет осознаваться как дар Божий, а не как принадлежащий художнику по природе, как черта его избранности некой; когда будет максимальное самоуничижение, которое только и является максимальным его величием. Человек только тогда человек как образ и подобие Бога, только тогда велик, когда он слуга, раб. В служении человека как раз и осуществляется его величие. Это касается вообще всей сущности человека, а не только по отношению к творчеству. В том числе это применимо и к знанию.  В том же житии Иоанна Дамаскина мы встречаем очень интересную личность — учителя Иоанна, плененного мусульманами инока Косьму. Как-то раз отец Иоанн увидал плачущего пленника, греческого монаха. В чем же была причина его скорби. “Я изучил, — говорит он, — различные человеческие науки: изучил риторику, диалектику, философию…, знаю землемерие и музыку, хорошо изучил движение небесных тел и течение звезд, так что от красоты творения и его премудрого устройства могу придти к более ясному познанию Самого Творца; наконец, я хорошо изучил и составленное греческими и римскими богословами — учение о тайнах православия. Имея сам такие познания, я никому их не преподал, и  тому, чему научился, никого не могу теперь учить, ибо не имея ни времени, ни ученика, и думаю, что я здесь умру от меча Агарян и явлюсь перед моим Господом, — как дерево, не принесшее плода, как раб, сокрывший в землю талант господина своего (см. притчу о талантах: Мф. 25,15). Вот о чем я плачу и рыдаю. Как отцы по плоти скорбят о том, что находясь в супружестве, не имеют детей, так и я скорблю и тужу, что не имею ни одного духовного сына, который был бы после меня наследником моего богатства мудрости” (Житие, с.100). Таким образом, знание, оказывается, тяготит, это бремя, если оно находится лишь в тебе самом. Потому  как знание это не от тебя исходит, не ты источник знания, и, следовательно, не можешь его вмещать полностью без всякой его передачи. Знание тебе дается и, следовательно, ты не можешь себе его присвоить, но должен его передать. В этом сущность знания — оно общо для всех, оно не должно быть, подобно вере, индивидуально. Нельзя помыслить, что мы обладаем знанием по природе, нельзя говорить, что мы что-то знаем, знание нам открывается. Не “я знаю” и  не “аз есмь”, но “мне дано знание”, “мне дано бытие”. Человек, однако, может сам стремиться к знанию, познавать (также как и стремиться к жизни и жить). Но, обладая способностью к познанию, талантом, данным ему от Бога, человек должен “употреблять его в деле” (Мф. 25,16). Одинаково преступно как зарыть талант в землю, подобно “ленивому и лукавому рабу” (25,26), так и расточать его, живя распутно, подобно блудному сыну” (см. Лк.15,11). Человек должен принести полезный плод, пустить талант в дело, то есть, в данном случае, передать знание другому. Интересна и форма передачи этого знания:  это передача от духовного отца  духовному  сыну, причем, не какого-то тайного мистического знания, а знания открытого и доступного разуму всякого человека. С одной стороны, знание — это дар Бога, а потому оно освящено, но с другой стороны, познание как таковое тоже понимается здесь как служение, а потому и как таинство. “Следовательно, передача знания — есть своего рода посвящение в эту “мистерию”, метафизическое причащение Божественному Логосу, — тому, Кто “есть Бог ведения” (I Царств, 2,3). В основе же этого при-чащения должно полагаться самоотречение, а само оно должно пониматься как предстояние, служение.

У каждого человека есть свое призвание — то, к чему он призван от Бога: у кого-то очень развиты мыслительные способности, у кого-то есть дар, скажем, сочинять музыку, у другого лучше всего получается работать топором и так далее. Об этом прямо говорят слова Апостола: “Только каждый поступай так, — глаголет ап. Павел, — как Бог (ему) определил, и каждый, как Господь призвал” (I Кор. 7,17), “ и как, по данной нам благодати, имеем различные дарования,  то имеешь ли пророчество,  пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пребывай в служении, учитель ли, — в учении; увещеватель ли, — увещевай; раздаватель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием. Любовь да будет непритворна; отвращайтесь зла, прилепляйтесь к добру” (Рим. 12, 6-9). По сути и ап. Павел и Иоанн Дамаскин говорят об одном и том же: творчество человека, как и вообще всякая другая его деятельность, принимается христианством только как служение. Причем, возможно два вида служения: Богу и людям. Но последнее допустимо лишь в том случае, если оно не ставится на место первого, а наоборот, свершается во имя его.

Таким образом, в основе любой человеческой деятельности должно полагаться самоотречение — только тогда она освящается церковью. Даже мирское начало в целом может быть приемлемо при этом условии. Ведь, хотя христианство и призывает к отречению от мира, но делает это лишь для того, чтобы полностью отказавшись от себя, то есть посвятив себя Богу, получить тот же самый мир, но уже как дар. Только тогда человек будет  властителем мира, когда он будет осознавать себя рабом, которому лишь делегировано право тем управлять. Мир — это не зло само по себе, но лишь до неузнаваемости искаженное грехом благо. Отказ от мира — отказ ради его же исцеления, спасения.

В своем  отречении от мира Тертуллиан забывает, что Спаситель не был асоциален, но “пришел … чтобы послужить” (Мф. 20,28). Поэтому и служение людям может быть принято, когда это понимается в качестве составной части  служения Богу. Впрочем, отказаться от какого бы то ни было участия в социуме вполне возможно, но отшельничество — это уже идеал христианской жизни. Главная особенность взгляда Тертуллиана, как мне кажется, как раз в том и состояла, что этот идеал ставился им в качестве общецерковной нормы. Но подобная “эстетика аскетизма”, как называет такую позицию В.В.Бычков[13], “не может служить … руководством для христианского населения, ведущего мирской образ жизни, не может содействовать развитию церковной (соборной) жизни христиан”.[14] Поэтому, хотя она всегда прославлялась Церковью как идеал, но когда это выходило за пределы личного делания, Церковь, не колеблясь, отвергала ее как крайность. Об этом свидетельствует вся церковная история. Излишняя благочестивость, излишнее рвение за чистоту христианства часто приводили к заблуждениям, не меньше искажавших позицию Церкви, чем заблуждения еретиков, против которых велась таким образом борьба. Пример Тертуллиана в этом смысле очень характерен. Впрочем, говоря о его неортодоксальности, надо всегда помнить о значительной роли, которую он сыграл в становлении христианского учения и сохранении его. В самом деле, трудно найти еще одного такого еретика, который столь много сделал для укрепления Церкви. В этом удивительная парадоксальность и даже трагизм личности Тертуллиана.

Журнал «Начало» СПб №5 1997г.

Список цитированной литературы:                                  

[1]  Амман А. Путь отцов. Краткое введение в патристику. М., 1994. с.54.

[2]  Тертуллиан. Избранные сочинения. М.,1994, с.21.

[3]  Zoofs S. Zeitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1950, s.128. Цит. по: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М.,1981, с.305.

[4]  Тертуллиан, с.31.

[5]  Бычков В.В. Эстетика …, с.127.

[6]  Там же, с.103 .

[7]  Мазурин К.М. Тертуллиан и его творения.М.,1992, с.223.

[8]  Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и основные начала его богословия. Киев, 1890, с.118.

[9]  Бычков В.В. Эстетика …, с.96.

[10] Тертуллиан, с.33.

[11] Тертуллин, с.24-25.

[12]  Фаррар. Жизнь и труды св. отцов и учителей Церкви. Спб, 1891, с.116.

[13]  Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991, с.94.

[14]  Даниелу Жан. История христианских учений до Никейского собора. Истоки латинского христианства. Париж, 1978, с.114.

Другие источники:

1. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1902.
2. Платон. Соч. в 3-х томах. Т.1, М., 1971.
3. Тертуллиан. Избранные сочинения. М.,1994.
4. Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992.
5. Жития святых. св. Дмитрия Ростовского. Введенская Оптина пустынь, 1993.
6. Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М.,1994.
7. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М.,1979.
8. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. М., 1994.
9. Сенько П.П. Мысли Тертуллиана о вере и знании. Л.,1981.
10. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. ж. Вопросы философии, 1986, № 3, с.101-115.
11. Кудрявцев П.П. Главные моменты в истории вопроса об отношении веры к  знанию. ж. Христианское чтение (Православной Духовной Академии), Спб: 1991, № 4, с.29-50.
12. Левитов П. Природа религиозной веры и отношение ее к знанию. ж. Христианское чтение (Православной Духовной Академии), СПб: 1993, № 8, с. 31-55.
13. Глаголев С. Вера и знание. ж. Христианское чтение (Православной Духовной Академии), СПб: 1994, № 9, с. 45-73.