К истории типологических толкований (Мф. 1–2)

О трудности сделать наглядным мессианство Иисуса

Мы привыкли называть Иисуса Христом. Поэтому мы не находим ничего удивительного, читая в Мф. 1,16: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус, называемый Христос (Мессия)». Наше сердце не начинает биться сильнее, когда мы говорим: «Иисус — Христос» или «Спаситель». Говоря о «спасении», мы, прежде всего, думаем о нашей смерти, Суде и вечной жизни. Но наше понимание того, Кто такой и Что такое Мессия, совсем иное, чем у людей в Палестине в те времена. От Мессии иудеи ожидали чего-то совсем иного, нежели мы. Для них Мессия — не Спаситель, из смерти ведущий нас в вечность! Он — Тот, Кто принесёт спасение Израилю в этом веке. Вот отчего множество иудеев до сих пор трижды в день молятся:

«Отпрыску Давида, раба Твоего, дай прорасти скоро и возвысь силу Его в спасении Твоём, ибо на спасение Твоё уповаем мы всякий день. Благословен Ты, Вечный, произращающий спасение» (из Молитвы 18 прошений).

Иисус знал, что с деяниями Мессии связывались земные надежды. Поэтому Он и запрещал Петру и прочим ученикам публично исповедать Его Мессией, называть Его Христом. И первые христиане тоже знали, что с личностью Мессии были неразрывно связаны именно земные надежды. И, тем не менее, они отваживались возвещать Иисуса как Христа, хотя они видели, что Иисус не принёс всего того, чего ожидали от Мессии! Но как обосновывали они это невероятное исповедание: «Иисус из Назарета есть Мессия»?

Как? — В том числе и историей детства Иисуса. Тот, кто желает понять, почему, несмотря на все сомнения, Иисус есть Мессия, должен проследить Его жизнь до Его детства и даже до самого Его зачатия. Следовательно, истории зачатия, рождения и детства у Матфея и Луки — не просто рассказы, удовлетворяющие наше историческое любопытство. Они призваны показать нам то, что в жизни Иисуса, на первый взгляд, не видно.

Только Пасха сделала возможным рассказывать о Рождестве

После Пасхальных событий Воскресения ученики Иисуса увидели своего Учителя в совершенно ином свете. Они, конечно, и до этого события понимали, что Он выше всех прежних пророков. Никто из учителей Израиля не говорил о Боге так смело и привлекательно (ср. Мк. 1,22). Но все же Иисус всегда оставался одним из них! Все знали, что Он из Назарета, где Он вырос, знали Его семью, Его Мать, братьев, сестёр (Мк. 3,31 сл.).

В последние Его часы все отвернулись от Него (Мк. 14,50 слл.). Выходило, что Его враги правы. Правыми казались те, кто не верил, что Бог послал именно Его как Своего Пророка. Обманулись ли они в Иисусе? Этим сомнениям наступил конец, когда многим из них явился Воскресший из гроба (1 Кор. 15,5–8). Тогда они узнали, что Бог не покинул Иисуса, Иисус оказался прав и в их глазах оправдан Богом. Они могли себе сказать: «Мы не обманулись, последовав за Ним». Но вставали новые вопросы. Что означало, что Бог воскресил Иисуса из мёртвых и вознёс Его к Себе «на небо»? Почему именно Его, а не кого-то из более ранних пророков? Кем, собственно, был этот Иисус? И что означает, что этот Иисус жив у Бога?

В такой ситуации ученики с целенаправленным интересом обратились к Священному Писанию. Может быть, в нем они найдут ответы на свои вопросы? Что означает Его жизнь, смерть и воскрешение Богом?

Вот почему в Новом Завете мы находим так много ссылок на Писание Израиля. Тайна Иисуса открывалась ученикам тем больше, чем больше они исследовали её в связи с историей Израиля. Кем был Иисус, Которого Бог воскресил из мёртвых? Чем больше ученики размышляли над этим, тем яснее становилось, что ответ нельзя связывать лишь с каким-то одним событием в жизни Иисуса. В конце концов, были же и до Него пророки, доказавшие свою веру и верность Богу ценой своей жизни. И разве цари Израиля не слышали о себе: «Ты Сын Мой. Я ныне родил Тебя» (Пс. 2,7)? И всё же никого из царей, пророков и великих праведников Бог не воскресил! Почему именно Иисуса? Кем Он был в принципе? Чем отличался от всех других?

Так ученики доискивались до принципа (то есть до исходного начала): через момент Воскрешения (ср. Рим. 1,4), через момент Крещения (ср. Мк. 1,9 слл.) до самого начала Его жизни, до Его происхождения. Так Пасха привела первых учеников к размышлениям о начале жизни Иисуса, называемого Христом (Мф. 1,16).

Воспоминания, образцы, аналогии

История, начавшаяся с того, что Бог сказал Аврааму: «В тебе благословятся все племена земные» (Быт. 12,3), достигла своей цели теперь, в Иисусе Христе. Это не значит, что история вообще и история Израиля в частности закончилась. Нет, она должна продолжаться, но иным образом.

Почему это так, Матфей пытается разъяснить в рассказе о происхождении Иисуса Христа (1,18–25). Но чтобы понять эту историю, мы должны осознать то, что было само собой разумеющимся для умов и сердец иудеев времён Евангелиста.

Моисей I и Моисей II

Авраама Израиль почитал как своего отца. Но как руководителя и законодателя — Моисея. С ним народ завоевал себе свободу (Исх. 12,1–18,27), через него принял заповеди от Бога (Исх. 20,1–23,33). Именно он заключил от имени народа Союз с Богом (Исх. 24,3–8). Он спас Израиль от уничтожения гневом Божиим (Исх. 32,7–14). Это о нём, а не об Аврааме, сказано:

«И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его, и по руке сильной и по великим чудесам, которые Моисей совершил пред глазами всего Израиля» (Втор. 34,10–12).

Но этот Моисей обещал Израилю:

«Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня воздвигнет тебе Господь Бог твой, — Его слушайте» (Втор. 18,15).

Отсюда понятно, что иудеи в конце времён как Спасителя ожидали не только Мессию, но и обещанного Моисеем Пророка, второго Моисея. Например, в одном таргуме (очень древнем арамейском переводе) Песни Песней (4,5) говорится:

(Песня: «Два сосца твои, как двойни молодой серны, пасущиеся между лилиями»). «Это два искупителя, которые освободят тебя, Мессия, Сын Давидов, и Мессия, сын Ефрема, равные Моисею и Аарону, сынам Иохаведы (Исх. 6,20). Они подобны двум близнецам газели. Они своими заслугами вели народ дома Израиля 40 лет в пустыне, давали ему манну, перепелов и воду от источника Мириам».

Такое же представление встречается и в раввинском комментарии на книгу Когелет (Мидраш Рабба Когелет 1,9):

(Еккл. 1,9: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться…»). «Рабби Беракийа сказал от имени Рабби Йицхака: Как первый искупитель, так будет и последний. Что было с первым искупителем? Написано: «И взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла» (Исх. 4,20). Так будет и с последним искупителем, как написано: «Кроткий, сидящий на осле» (Зах. 9,9). Что делал первый искупитель? Он низвёл манну, как написано: «Вот, Я одождю вам хлеб с неба» (Исх. 16,4). Так и последний искупитель низведёт манну, как написано: «Будет обилие хлеба на земле» (Пс. 71,16). Что первый искупитель? Он извёл бьющий источник. Так и последний искупитель изведёт воду источающуюся, как написано: «Из дома Яхве выйдет источник и будет напоять долину Ситтим» (Иоиль 3,18).

Даже если Мессия придёт из дома Давида, Он будет подобен Моисею. В этом не сомневались иудеи времён нашего Евангелиста. Теперь нам не трудно верно понять так называемую историю детства у Матфея. Особенно если мы учтём, что способ его изображения был обычным и понятным уже многие столетия, но далеко не понятен многим нашим современникам.

Этот способ изображения можно сравнить вот с чем: если, к примеру, художник хочет выделить Иисуса Христа или какого-либо святого в изображаемой им группе людей, то что этот художник делает? Он снабжает образ Христа или святого сияющим нимбом или каким-либо символом (лилией, мечём, ключом и т.п.). Но всем ведь ясно, что фактически никакого нимба, никакой лилии или меча не было. И, тем не менее, никому в голову не придёт упрекнуть художника во лжи или в «неисторичности». Но то, к чему христиане привыкли в иконописной символике, они часто не способны применить в отношении к литературному тексту. Вероятно, здесь сказывается тот исторический факт, что иконы на протяжении многих столетий у христиан были перед глазами, а тексты большинство из них в силу обстоятельств и не видело и не могло читать по безграмотности. Потому и отношение к тексту более наивное: икона воспринимается адекватно, не как фотография или портрет, а как символ. Текст же Библии воспринимается неадекватно, как исторический протокол, а не как богословский символ.

Задумаемся, например, над тем, как Лука изображает смерть Стефана. Он сообщает:

«И побивали камнями Стефана, который молился и говорил: Господи Иисусе! Приими дух мой. И, преклонив колени, воскликнул громким голосом: Господи! Не вмени им греха сего. И, сказав сие, почил» (Деян. 7,59 сл.).

Мы тотчас вспоминаем о том, как Лука описывает крестную смерть Иисуса:

«И когда пришли на место, называемое Лобное, там распяли Его… Иисус же говорил: Отче! Прости им, ибо не знают, что делают. Иисус, возгласив громким голосом, сказал: Отче! В руки Твои предаю дух Мой. И, сие сказав, испустил дух» (Лк. 23,33 сл. 46).

Говоря о смерти Стефана по образцу смерти Иисуса, Евангелист делает наглядным тот духовный факт, что Стефан умер как последователь Иисуса. Но это означает следующее: если мы желаем выделить нечто существенное в жизни того или иного человека, мы очень часто прибегаем к помощи уже известных образцов и символов.

Теперь, если мы вспомним о том, что Матфей в истории детства хочет рассказать о существенном принципе, о начале жизни Иисуса, «называемого Христом (Мессией)», то мы не удивимся, что и он, Матфей, прибегает к образцу, к некоему символу Мессии. Всякий читатель этой истории понимает, что речь здесь идёт не о начале, так сказать, «нормальной жизни». Речь идёт об особом Человеке, — о втором Моисее.

Когда Матфей говорит, что Иосиф был озабочен из-за ребёнка своей обручницы, что он даже хочет отпустить Марию, но что Бог во сне приказал ему без страха принять Марию (1,18–20), то он при этом вспоминает об истории Моисея, как она рассказывалась в Палестине в I веке. Например, у Иосифа Флавия мы читаем об отце Моисея:

«Один знатного происхождения еврей, Амрам, очень заботился об участи всего своего народа, боясь, как бы он совершенно не исчез с лица земли ввиду недостатка в подрастающем молодом поколении; при этом он и сам лично находился в безвыходном положении, так как жена его была беременна. Поэтому он обратился к милосердию Предвечного, умоляя его сжалиться наконец над людьми, которые ни в чём не изменили своему благочестию, и, освободив их от настоящего их горя, оставить им надежду, что их племя не погибнет. Господь Бог сжалился над ним и в ответ на его мольбу явился ему во сне. Он стал уговаривать Амрама не отчаиваться относительно будущего…».^[1]

А вот что один рассказ говорит об отвержении будущей матери Моисея:

«Амрам, который руководил Синедрионом в то время, когда фараон приказал: «Всякий новорождённый мальчик… должен умереть», — сказал: «Напрасно израильтяне рожают (детей)». Тотчас отозвал он Иохеведу (из дома) и отказался от супружеского ложа. Он отверг свою жену, когда она была на третьем месяце беременности. Все другие израильтяне тоже стали отвергать своих жён. Тогда его дочь сказала ему: «Твоё распоряжение более жестоко, чем распоряжение фараона. Ибо приказ фараона направлен только против мальчиков, а твой касается в равной степени мальчиков и девочек. К тому же фараон — злодей, и сомнительно, что его распоряжения будут исполняться. Ты же — праведный (Мф. 1,19!), и твоё распоряжение наверняка будет исполнено». После сего он вернул свою жену, и все прочие израильтяне тоже приняли своих жён» (Мидраш Рабба, Исх. 1,13).

Ещё один рассказ (Псевдо-Филон, Книга библейских древностей 9,10) повествует о том, что Мириам, сестра Моисея, обратилась к отцу потому, что имела ночное видение ангела (Мф. 1,20). Мы видим удивительное сходство иудейских рассказов о Моисее с писанием Матфея об Иисусе.

Итак, существовал вопрос: кем был этот Иисус, Которого Бог первым воскресил из мёртвых? Кем Он был в принципе, от начала, по существу? Матфей отвечает на этот вопрос тем, что изображает «происхождение Иисуса» (Мф. 1,18) в стиле рождества Моисея. То есть читатели могли уловить следующий смысл: В зачатии Иисуса — наконец! — осуществилась надежда тех, кто ожидал Того, о Ком Моисей сказал: «Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь, Бог твой» (Втор. 18,15).

Разумеется, зачатие Иисуса — не просто некая параллель к зачатию Моисея: оно отличается от последнего в важнейших моментах.

Особенность зачатия Иисуса

Амрам, отец Моисея, отверг свою беременную жену из-за фараона. Иосиф, напротив, хотел отпустить обручённую ему Марию, так как обнаружилось, что она ожидала ребёнка «прежде, нежели сочетались они» (Мф. 1,18). Уже в конце генеалогии Иисуса Матфей намекает на эту проблему: «Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от Которой родился Иисус» (Мф. 1,16). Таким образом, Матфей считает, что Иосиф — приёмный отец Иисуса. Но кто был действительным отцом Иисуса?

Этот вопрос, согласно Евангелию, ставил перед собой и Иосиф. Ответ ему был дан во сне Ангелом Господним. Несомненно, таков ответ и самого Евангелиста на вопрос его читателей о происхождении Иисуса: «Дитя, Которое ожидает Мария, от Духа Святого» (Мф. 1,20).

В отличие от Иосифа, очень многие сегодняшние читатели просто не могут удовлетвориться таким ответом. Кроме всего прочего, сейчас всем известно, что Иисус — не единственный в мировой истории, о котором говорится, что он зачат от Бога. Например, ссылаются на рассказ о зачатии Будды:

«И по прошествии зимы в сопровождении созвездия Вишакха пришёл месяц май. Была весна, прекраснейшее из времён года. Деревья стояли, богато украшенные листвой, самые красивые цветы щедро осыпали их. Холод, зной, мрак и пыль — всё прошло. Землю покрывала нежная молодая трава.

Тогда, после тщательной проверки, в подходящее время с неба Тушита спустился Господин трёх миров, всем сущим почитаемый Бодхисаттва. Это было в 15-ый день месяца, и полная луна стояла в соединении с созвездием Пушья. В ясном и совершенном сознании вошёл он, как юный белый слон с шестью бивнями, в правый бок тела своей матери, когда она держала пост. Его голова была окрашена пурпуром, ряды зубов сверкали золотом, и были украшены все части и члены тела его, и все органы были совершенными. И в материнском теле он лежал всегда на правом, и никогда на левом боку.

Царица Майя блаженно спала на своём ложе, и ей снилось: Великолепный слон, сверкая как снег и серебро, танцующими шагами и с крепкими, как алмаз, суставами вошёл в моё тело. Шесть было число его бивней, прекрасными были стопы его, изящным хобот и алой голова его. Никогда прежде не видела и не слышала я ничего прекраснее, никогда не испытывала такого счастья. Чувство телесного наслаждения и в то же время блаженства духа было так велико, что я как бы утонула в нём».

Говорили и о божественном зачатии императора Августа. Римский историк Гай Светоний Транквилл (ок. 70–150 РХ), который в качестве секретаря императора Адриана (117–138) имел доступ к архивам, в книге «Жизнь цезарей» пишет:

«У Асклепиада Мендетского в «Рассуждениях о богах» я прочитал, что Атия однажды в полночь пришла для торжественного богослужения в храм Аполлона и осталась там спать в своих носилках, между тем как остальные матроны разошлись по домам; и тут к ней внезапно скользнул змей, побыл с нею и скоро уполз, а она, проснувшись, совершила очищение, как после соития с мужем. С тех пор на теле у неё появилось пятно в виде змеи, от которого она никак не могла избавиться, и поэтому никогда не ходила больше в общие бани; а девять месяцев спустя родился Август и был по этой причине признан сыном Аполлона. Эта же Атия незадолго до его рождения видела сон, будто её внутренности возносятся ввысь, застилая землю и небо; а её мужу Октавию приснилось, будто из чрева Атии исходит сияние солнца».^[2]

Представление о том, что у великого человека отцом был бог, не ограничивается христианством. То же мы видим и в окружающих раннее христианство культурах. Ориген писал: «В действительности всё это сказки, попытки сочинить нечто подобное о Платоне, чтобы люди поверили, что человек, одарённый большей мудростью или силой, чем обычные посредственные люди, обязательно и телесно должен происходить от более высокого, божественного семени» (Против Цельса, 1,37). Но разве это не подход с двойным стандартом, когда мы так утверждаем? Будто только новозаветный рассказ истинен, а все прочие — просто легенды?

Да, в новозаветных повествованиях о зачатии Иисуса не говорится ни о фантастическом слоне, ни о змее, ни о чём подобном. Однако только это не может быть основанием для веры именно новозаветным рассказам. И всё-таки это отличие наводит на верный след: для новозаветных сообщений значение имеет не биологический процесс «происхождения Иисуса» (см. Мф. 1,18). Иисус не потому цель истории Израиля и начало нового человечества в целом, что Он неким чрезвычайным образом зачат от Самого Бога! Вот что по этому поводу писал один из самых известных богословов, кардинал Йозеф Ратцингер, ныне Папа Римский — Бенедикт XVI:

«Появление Иисуса — новое творение, а не зачатие Богом. Бог не был биологическим отцом Иисуса, и Писание Нового Завета, равно как и богословие Церкви, в этом рассказе и в том событии, о котором этот рассказ сообщает, никогда принципиально не усматривало основания для истинного Божества Иисуса, для Его Богосыновства. Ибо это Богосыновство вовсе не означает, что Иисус был полубогом, получеловеком. Но для веры всегда было принципиально, что Иисус — полностью Бог и полностью Человек. Его Божественность не означает некоего умаления Его человеческого существования: таков был путь Ария и Аполлинария, самых больших лжеучителей Древней Церкви. Против них со всею силою отстаивалась неповреждённая целостность человеческого бытия Иисуса, и тем самым отвергалось превращение библейской вести в языческий миф о полубоге, зачатом Богом. Богосыновство Иисуса, согласно церковной вере, основано не на том, что Иисус не имел человеческого отца. Учение о Богосыновстве Иисуса оставалось бы неприкосновенным и в том случае, если бы Он произошёл из нормального человеческого брака. Ибо Богосыновство, о котором говорит вера, — не биологический, но онтологический факт, и не во времени, а в Божественной вечности: Бог всегда есть Отец, Сын и Дух. Появление Иисуса не означает появления нового Бога Сына, но означает, что Бог Сын в Человеке Иисусе принимает на Себя человека как тварь таким образом, что Сам становится Человеком (Бог Сын есть Человек)».^[3]

Речь, собственно, идёт вот о чём: Тот самый Бог, Который от дней Авраама был со Своим народом и Который во дни царя Ахаза (Ис.7,1–16) в чрезвычайном знамении предложил Себя народу как

Помощника и Покровителя, именно этот Бог в Иисусе самым тесным образом и навеки соединил Себя с нами, людьми. Соединил, чтобы избавить нас из рабства вины и греха. Посему Дитя Марии должно носить имя Иисус, то есть «Господь-помощь», и посему мы можем называть Иисуса Эммануил, то есть «С-нами-Бог». Это и изрёк Иосифу Ангел:

«Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; родит же Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус; ибо Он спасёт людей Своих от грехов их. А всё сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог» (Мф. 1,20–23).

Иисус — воплощённая верность Бога

Когда Бог призвал Авраама, Он обещал ему: «И будешь ты в благословение… и благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12,2 сл.). Поэтому Бог больше никогда не покидал Свой народ. Даже когда Израиль поворачивался к Нему спиной, Бог оставался верным Израилю вплоть до того времени, когда Он непостижимым образом соединил Себя с ним в Иисусе. Так Он обещал уже через пророка Осию:

«И обручу тебя Мне навек,
и обручу тебя Мне
в правде и суде,
в благости и милосердии,
и обручу тебя Мне
в верности» (Ос. 2,19 сл.).

Теперь Бог осуществил то, что Он предвозвещал через древнего пророка:

«Послушайте Меня, дом Иаковлев,
и весь остаток дома Израилева,
принятые Мною от чрева,
носимые Мною от утробы матерней:
И до старости вашей Я тот же буду,
И до седины вашей Я же буду носить вас;
Я создал,
Ибуду носить,
Поддерживать и охранять вас» (Ис. 46,3 сл.).

Так история Израиля достигает своей цели в Иисусе Христе, Сыне Давида, Сыне Авраама (Мф. 1,1). Так навеки осуществилось то, что Бог обещал Аврааму.

Первые христиане обрели мужество поверить этому благодаря Воскресению Иисуса из мёртвых. Воскресение открыло им глаза на то, что Бог изначально был с Иисусом совершенно особенным, уникальным образом.

Именно этой вестью Матфей открывает своё Евангелие. Эта весть даёт основание для всего дальнейшего повествования.

Краткие экзегетические дополнения к Мф. 1

1,18: Начинается новый γενεσις, как в 1,1. Это предложение разъясняет то, на что намекал ст. 16. Читатель теперь знает то, что Иосиф узнает только в ст. 20.

Законное обручение может быть расторгнуто только разводным письмом. Обручённая живёт в доме своих родителей и не имеет плотских сношений с женихом. «Συνελθειν» означает переселение во время свадьбы в дом жениха (в Синодальном переводе «сочетаться»).

1,19: Знал ли Иосиф о том, что Мария беременна от Духа Святого до возвещения Ангела? В древности, как и теперь, представлены следующие точки зрения:

1. Иосиф не знал этой тайны и подозревал Марию в прелюбодеянии. В этом случае Закон требовал побиения камнями, но Иосиф хочет просто отпустить Марию. Этого взгляда придерживались в древности Иустин, Августин, Иоанн Златоуст. Этой же точки зрения придерживаются протестанты. Логически предпочтительнее именно эта точка зрения.
2. Иосиф уже знал об особом характере беременности Марии и хотел отпустить её из страха прикасаться к Ней, освящённой Богом. В древности так считали, например, Евсевий, Василий Великий. В последующие времена этой «благочестивой» точки зрения придерживаются католики.
3. Ещё одну точку зрения предложил Иероним. Иосиф был уверен в целомудрии Марии, но не знал о причине её беременности, ожидая откровения по этому предмету.

Итак, Иосиф стоял перед выбором предписанного Законом разводного процесса (Втор. 22,23–27) или предъявления разводного письма. Первое жестоко. Второе тоже не может быть «тайным», так как требовались два свидетеля, но всё-таки менее публично. Впрочем, Матфей совершенно не интересуется реалистическими деталями. Он — «иконописец».

В чём состоит «праведность» Иосифа? В законопослушании? Формально Иосиф нарушает Закон. В милосердии? Перед Матфеем такая альтернатива не стоит. Для него Закон и состоит в заповеди любви и милосердия. Поэтому Иосиф у него «праведен» в новозаветном смысле.

1,20: Примечательно, что Иосиф назван сыном Давида. Так Матфей объясняет «врастание» Сына Девы в род Давида. «Παραλαμβανειν» («принять») подразумевает свадьбу. Ссылка на Дух Святой предполагает, как и в первых строках Библии, творческое вторжение Бога. Тогда читателю не могло прийти в голову ничего непристойного, — в отличие от более поздних и более распущенных времён, — хотя бы уже оттого, что Дух по-гречески среднего, а по-еврейски и вовсе женского рода.

1,21: Нарекать имя должен был отец. Но здесь фактически имя даёт через Ангела Бог. Таким образом даётся указание на Богосыновство Иисуса.

То, что Мессия — Спаситель Своего народа, распространённое иудейское представление. Однако нигде в иудействе не встречается важная для Матфея мысль о том, что Мессия будет прощать грехи. Он спасёт Свой народ от грешников, и стребив их (Pss. Sol. 17,22–25).

«Λαος», как и везде у Матфея, означает Израиль, ветхозаветный народ Божий. Здесь, как и в родословии и далее в 2,2 подчёркивается, что Иисус — Мессия Израиля.

1,22: Здесь вводится первая у Матфея «рефлективная цитата», или «цитата исполнения». «Всё сие», то есть важно не только наречение имени, но и вся история благовещения о рождении Девой от Духа Святого. Поскольку указано, что автор цитируемых слов Господь, а в цитате речь снова идёт о наречении, то читателю ещё раз, как и в ст. 21, намекается на то, что Сын Девы — Сын Божий. Так, в отличие от родословной, весь отрывок раскрывает новую христологическую тему, которая будет развита в Евангелии.

1,23: «Эммануил», собственно, не настоящее имя и не титул. Это обращает на себя внимание, тем более что приводится ещё и перевод. Тема присутствия, парусии пронизывает всё Евангелие (Мф. 17,17; 18,20; 26,29), а завершающие торжественные слова Евангелия: «Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28,20) говорят о том, что именно эта тема для Матфея — основная. Присутствие прославленного Господа в Его Церкви показывает Его как Эммануила, С-нами-Бога.

Христологическая тема — важнейший, но не единственный мотив в цитате из Ис. 7,14. Это показывает уже слово «ολον» (буквально «всё в целом») в ст. 22. Рождение от Девы тоже важно. «Παρθενοσ» из контекста понимается именно как Дева, хотя такое значение не следует с необходимостью из текста Исаии, да и из семантики самого этого слова (у Софокла и Еврипида, например, оно означает «молодая женщина»). Масоретский текст читает חמלא как молодая женщина до рождения первого ребёнка, будь то девственница или нет. Хотя интерпретация Ис. 7,14 по-прежнему остаётся предметом спора, сам Исаия однозначно не помышлял ни о девственном рождении, ни о Мессии, имеющем родиться через столетия. Цитата переосмыслена на основании текста LXX, который в отличие от Аквилы и Феодотиона («νεανις»!) читает «Παρθενος». Смысл этого необычного перевода LXX остаётся загадочным.

1,24 сл: То, что Иосиф до рождения Иисуса не имел плотских отношений с Марией, соответствует часто встречающемуся в эллинизме мотиву в рассказах о рождении «божественных мужей» (о рождении Платона у Плутарха и Диогена Лаэртского; о рождении Александра у Плутарха; о Геракле и т.д.). В этих рассказах смысл в том, что не подобает общаться с женщиной, удостоенной общения с существом высшего порядка. У Матфея нет и намека на такую мысль. Речь у него идёт исключительно о послушании: праведный Иосиф послушен Богу и исполняет божественное пророчество Ис. 7,14 таким образом, что Мария при рождении Сына остаётся Девой.

Выводы. Истории о наречении имени Иисуса, почерпнутой из предания, Матфей придал новую цель. Самым важным для него теперь стало то, что Иисус — Эммануил. Именно этим начинается и заканчивается Евангелие (28,20). Тем самым прорывается чисто историческое измерение повествования об Иисусе. Иисус — не просто историческая фигура из прошлого. Он Тот, Кто живёт в Его Церкви. Если в 28,16–20 речь идёт о том, что Воскресший тождествен земному Иисусу, то в 1,18–25 утверждается, что земной Иисус — не кто иной, как Прославленный, вечно живущий со Своею Церковью.

Эта основная цель не исключает побочные цели отрывка. 1. В образе праведного Иосифа, в его послушании — этический мотив. 2. Отрывок важен и как история, так как в нём говорится об исполнении ветхозаветного пророчества, в том числе и 3. О девственном рождении. 4. Важна также тема «врастания» Иисуса в род Давида, несмотря на Его известное Церкви рождение от Девы. Все эти побочные цели и мотивы показывают, сколь многослойной может стать такая история.

Текст в истории. Наш текст — удивительный пример того, как в новом историческом контексте отступает назад его основной смысл (Иисус — Эммануил), в то время как побочный мотив (девственное рождение) обретает в Церкви огромное значение.

1. Цитата из Ис. 7,14 стала со времени Иустина Философа и Оригена центральным пунктом христианско-иудейской полемики. Эта полемика особенно обострилась в XVI веке (Кальвин, Лютер). Синагога никогда не толковала это место в мессианском смысле, но искала в пророчестве Исаии указание на современную пророку историческую персону (царя Езекию). Древняя Церковь применяла к Ис. 7,14 метод духовного толкования. Текст Мф. 1,22 сл. стал для Церкви образцом проблемы герменевтики Ветхого Завета.

2. Второй важный момент истории толкования касается прежде всего католической экзегезы Мф. 1,25 в смысле приснодевства Марии. Предполагает ли текст, что Иосиф не касался Марии и после рождества Иисуса? Перед самим евангелистом, разумеется, эта проблема не возникала. Но оживлённая дискуссия на эту тему велась уже в Древней Церкви. Приснодевство отрицали ариане Евномий, Евдоксий и Гельвидий. Против них с блестящей полемикой выступил Иероним, которым, помимо мариологического интереса, двигал и монашеский идеал девственности. Его основной аргумент носит филологический характер: слово «εως» (пока; до тех пор, пока) не обязательно означает изменения ситуации «после того как». К такому же аргументу прибегает Златоуст. Впрочем, он пишет: «Что было после рождения, о том предоставляет судить тебе самому. Что тебе нужно было узнать от него, то он и сказал, то есть, что Дева была неприкосновенной до рождения» (На Мф. V 58).

3. Больше всего внимания в истории толкования уделялось, естественно, вопросу о самом девственном рождении. В разные времена возникали разные трудности в толковании.

а) В Древней Церкви обсуждались проблемы христологического, тринитарного и пневматологического характера. Девственное рождение связывается с мыслями о предсуществовании и воплощении. На Востоке со временем факт девственного рождения служит цели возвеличения не Иисуса Христа, но Девы Марии. Мария, будучи средой воплощения предсуществующего Сына Божия, именуется теперь «Θεοτοκος» (Богородица).

Иначе на Западе. Здесь, начиная с 4-го века, акцент переносится на безгрешность Спасителя (immaculato concepcio). Кратко обобщить идею можно так: зачатый в греховной похоти, вышедший из греховного рода человеческого Искупитель — внутренне противоречивое понятие. Особую проблему составляла также связь девственного рождения с учением о Троице, а также проблема участия Святого Духа в зачатии Иисуса (кто отец? Бог Отец или Бог Дух Святой?). Однако множество богословских вопросов, которые ставились и разрешались западной схоластикой, к самому евангельскому тексту никакого отношения не имеют.

б) Если не считать воззрений некоторых иудеохристианских и гностических групп в первые столетия, девственное рождение как таковое начинает оспариваться только в XIX веке. Помимо голословных отрицаний факта партеногенеза были и принципиальные догматические возражения не против факта, но против концепции «непорочного зачатия». Так, Ф. Шлейермахер считал, что для безгрешности Христа девственное рождение не может быть основанием, так как иначе следовало бы предполагать то же самое для Марии, затем для матери самой Марии и т.д. Мы видим, что в западном богословии как само понятие «непорочного зачатия», так и отрицание такового целиком базировались на дуалистической антропологии, в которой сексуальность практически отождествлялась с греховностью, что было, разумеется, абсолютно чуждо библейским авторам.

Но если Матфей, как и другие библейские авторы, был далёк от платонического принижения «плоти», то какой смысл вкладывал он в свой рассказ о девственном рождении Иисуса? Этот вопрос занимал экзегетов уже в XX веке. Наиболее уравновешенный ответ был следующим: Девственное рождение было тем основанием, которое помогало понять Иисуса как «Эммануила», помогало очень конкретно и наглядно мыслить «С-нами-Бога» как реальное присутствие Бога в истории, а не просто как абстрактное убеждение.

Поклонение волхвов (2,1–12)

Сам Бог присутствовал в Иисусе из Назарета. Поверить в это, естественно, было не так-то просто. Что побудило Бога к такому шагу? Не слишком ли дерзко верить в то, что Бог так заинтересован в нас, людях? Не переоцениваем ли мы своё значение для Бога?

Подобные вопросы ставил перед собой уже Израиль, когда он размышлял о своём избрании Богом. Ответ мы находим в книге Второзакония:

«Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского» (Втор.7,7 сл.).

В свете Ветхого Завета вполне мыслимо и вероятно, что Бог заинтересован в людях, так как Он их любит. И всё же, если Бог действительно был с Иисусом столь всепроникающим и неповторимым образом, то почему жизнь Иисуса не обрела сияющего завершения? Почему на земле Иисус потерпел видимое поражение?

Один из ответов на этот вопрос Матфей даёт во второй главе своего Евангелия. Как и в случае первой главы, мы можем утверждать, что своими рассказами о волхвах, избиении младенцев и возвращении из Египта Матфей преследовал не столько исторический, сколько богословский интерес.

1. Как известно, Ирод был чрезвычайно подозрительным. Если бы он действительно с самого начала размышлял о жизни «родившегося Царя Иудейского» (Мф. 2,2), то вряд ли он стал бы полагаться только на сообщение каких-то неизвестных волхвов, которые задним числом доложили ему о том, где он может найти своего соперника.
2. Жестокость Ирода известна всем. Поэтому избиение младенцев вполне реально. Ирода ненавидели все. Но при этом ни один из источников, перечисляющих его злодейства, не упоминает об этом кровавом происшествии. Скорее, вифлеемская история — параллель к рассказу о египетском убиении младенцев мужского пола.
3. История детства в Евангелии от Луки ничего не упоминает ни о волхвах, ни о бегстве в Египет, ни о последующем поселении в Назарете. Лука предполагает, что Мария с Иосифом жили в Назарете всегда (Лк. 1,26 сл. 56; 2,4. сл. 39).

Таким образом, есть достаточно оснований предполагать, что Матфей и вторую главу написал для иллюстрации некоей абстрактной богословской идеи.

«Восходит звезда от Иакова и восстаёт жезл от Израиля» (Числ. 24,17)

Посещение волхвов и связанные с этим посещением события в жизни младенца Иисуса ещё раз напоминают нам о детстве Моисея. Сообщает Иосиф:

«В то время как евреи находились в таком положении, у египтян явилась и другая причина, по которой они ещё более постарались стереть с лица земли народ наш. Поводом к этому послужило следующее: один из египетских учёных (которые, кстати сказать, особенно выдаются своими предсказаниями будущего) возвестил царю, что к тому времени среди израильтян родится мальчик, который, если вырастет, то сокрушит могущество египтян и сделает евреев властным народом; при этом он превзойдёт своею добродетелью всех людей и приобретёт вечную славу. Испугавшись этого, фараон по совету того предсказателя повелел всех родившихся тогда еврейских детей мужского пола бросить в реку и загубить, а египетским повивальным бабкам приказал следить за беременностью еврейских женщин и не выпускать из виду их родов» (Древн. 2,0.2).

У Матфея — волхвы вместо учёных. Это могло иметь свои причины:

1. Моавитский царь Валак призвал «с востока» волхва Валаама, чтобы тот навёл проклятие на израильтян, когда они возвращались в обетованную землю из Египта. Но Валаам не в силах был исполнить это распоряжение Валака, Бог трижды вложил в его уста вместо проклятия благословение. Третье из этих божественных пророчеств начиналось так:

«Говорит Валаам, сын Веоров,
говорит муж с открытым оком,
говорит слышащий слова Божии,
имеющий ведение от Всевышнего, падает, но открыты очи его.
Вижу Его, но ныне ещё нет;
Зрю Его, но не близко.
Восходит звезда от Иакова
И восстаёт жезл от Израиля, и разит князей Моава
И сокрушает всех сынов Сифовых» (Числ.24,15–17).

(В Масоретском тексте: «и разит виски Моава и черепа всех сынов Сифовых»).

Это прорицание многие толковали применительно к грядущему Мессии. Так, например, р. Акиба толковал его как пророчество о вожде Второго иудейского восстания (132–135 гг.), изменив его имя Симон Бар Косиба на Бар Кохба = Сын Звезды.

Лучше всего подходили для возвещения «восхода звезды» (Мф. 2,2) «маги с востока». «Маги» ст. 1 — первоначально персидские жрецы. Они занимались предсказаниями по звёздам и толкованиями снов. Поэтому позднее так стали называть халдейских (вавилонских) звездочётов и астрологов. Лишь в Средние века эти маги превратились в трёх царей (Каспар, Валтазар и Мельхиор), так как три дара этих магов в Ветхом Завете считались царскими дарами (ср. Ис. 60,6; Песн. 3,6).

2. В 66 г. РХ из Персии в Неаполь к Нерону прибыло посольство, возглавляемое царём Тиридатом. Это посольство вели маги, которые руководствовались звёздными предсказаниями. Цель посольства — поклониться Нерону как царю мира. Совершив поклонение, посольство другим путём вернулось назад. На формирование нашего рассказа (ок. 80 г.) вполне могло повлиять это событие, о котором в те времена много говорили.

3. Хотя Матфей говорит о звезде, на самом деле речь могла идти о нашумевшем событии «констелляции звёзд», точнее, «конъюнкции планет». Это событие наблюдалось в 7–6 гг. до РХ. Тогда Юпитер (царская планета) и Сатурн (планета Израиля Ремфан — в Амос. 5,26; Деян. 7,43) соединились в созвездии Рыб (символ конца эпохи).^[4] Согласно античным представлениям, рождение великого человека сопровождается появлением нового светила. Чем знаменитее человек, тем заметнее это явление. Так, например, царю Нимроду было предсказано рождение Авраама.

Как бы то ни было, для Матфея маги воплощают собою языческий мир, который возвещает Израилю рождение его Мессии. Но с самого начала эта весть не тронула тот народ, которого она касалась прежде всего.

«Как написано у пророка…!»

Богословы Израиля многое знали. Они знали свои священные книги. Из них они знали не только о месте рождения Мессии, но знали также и о том, каким Он должен быть по воле Божией:

«И собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу? Они же сказали ему: в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка:
«И ты, Вифлеем, земля Иудина,
ничем не меньше воеводств Иудиных;
ибо из тебя произойдёт Вождь,
Который упасёт народ Мой Израиля» (Мф. 2,4–6).

Но когда мы исследуем Библию, то место, на которое ссылается Матфей, то видим, что он «несколько неточно» цитирует пророка Михея:

«И ты, Вифлеем-Ефрафа,
мал ли ты между тысячами Иудиными?
(точнее: хотя и мал ты между областями Иудиными)
из тебя произойдёт Мне Тот,
Который должен быть Владыкою в Израиле,
И Которого происхождение из начала,
от дней вечных.
Посему Он оставит их до времени,
Доколе не родит имеющая родить;
Тогда возвратятся к сынам Израиля
И оставшиеся братья их.
И станет Они будет пасти
В силе Господней
В величии имени Господа Бога Своего» (Мих. 5,2–4).

Почему Матфей не цитирует полностью? Почему он не придерживается точного библейского текста? Чтобы понять евангелиста и его отношение к Священному Писанию, мы должны несколько подробнее заняться вопросом иудейского толкования библейских текстов.

Экскурс «Толкование Библии времён Иисуса Христа»

После возвращения из Вавилонского плена иудеям стало ясно: если они не хотят ещё раз поставить под угрозу своё будущее, они должны слушаться Слова Божия. Жизнь в Иерусалиме и в Иудее после плена впечатляюще представлена в книге Неемии:

«Когда наступил седьмой месяц, и сыны Израилевы жили по городам своим, тогда собрался весь народ, как один человек, на площадь, которая перед Водяными воротами, и сказали книжнику Ездре, чтоб он принёс книгу закона Моисеева, который заповедал Господь Израилю. И принёс священник Ездра закон пред собрание мужчин и женщин, и всех, которые могли понимать, в первый день седьмого месяца; и читал из него на площади, которая пред Водяными воротами, от рассвета до полудня, пред мужчинами и женщинами и всеми, которые могли понимать; и уши всего народа были преклонены к книге закона.

Тогда Неемия, он же Тиршафа [наместник], и книжник Ездра, священник, и левиты, учившие народ, сказали всему народу: день сей свят Господу Богу вашему; не печальтесь и не плачьте, потому что весь народ плакал, слушая слова закона. И сказал им: пойдите, ешьте тучное и пейте сладкое, и посылайте части тем, у кого ничего не приготовлено, потому что день сей свят Господу нашему. И не печальтесь, потому что радость пред Господом — подкрепление для вас. И левиты успокаивали весь народ, говоря: перестаньте, ибо день сей свят, не печальтесь. И пошёл весь народ есть, и пить, и посылать части, и праздновать с великим веселием, ибо поняли слова, которые сказали им» (Неем. 8,1–3.9–12).

С этого времени иудейскому народу становилось всё привычнее рассматривать свою жизнь в свете Священного Писания. Это делалось не только для того, чтобы наполнить смыслом свою личную жизнь, но и для того, чтобы осмыслить свою историю. Там, особенно в писаниях последних пророков, Бог открывал людям взгляд в глубины истории. Например, у Захарии, который как раз выступил после плена, можно было прочесть:

«Вот наступает день Господень, и разделят награбленное у тебя среди тебя. И соберу все народы на войну против Иерусалима, и взят будет город, и разграблены будут домы, и обесчещены будут жены, и половина города пойдёт в плен; но остальной народ не будет истреблён из города. Тогда выступит Господь и ополчится против этих народов, как ополчился в день брани. И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая перед лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится гора Елеонская от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, а половина её — к югу. И вы побежите в долину гор Моих, ибо долина гор будет простираться до Асила; и вы побежите, как бежали от землетрясения во дни Озии, царя Иудейского; и придёт Господь Бог мой и все святые с Ним. И будет в тот день: не станет света, светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь, лишь в вечернее время явится свет. И будет в тот день, живые воды потекут из Иерусалима, половина их к морю восточному и половина их к морю западному: летом и зимой так будет. И Господь будет Царём над всею землёю; в тот день будет Господь един, и имя Его едино. Вся эта земля будет, как равнина, от Гаваона до Реммона, на юг от Иерусалима, который высоко будет стоять на своём месте и населится от ворот Вениаминовых до места первых ворот, до угловых ворот, и от башни Анамеила до царских точил. И будут жить в нём, и проклятия не будет более, но будет стоять Иерусалим безопасно» (Зах. 14,1–11).

Для нас эта пророческая речь звучит необычно. Но таково уж было свойство практически всех пророчеств: некоторый туманный символизм. Однако то, что неясно сейчас нам, было достаточно ясным для древнего читателя, и все понимали, что в пророчестве Захарии речь идёт об эсхатологии и о временах мессианских войн последнего времени.

Сокровенный смысл в Слове Божием

Впрочем, не всегда пророки так ясно говорили о дальнейшей истории Израиля. Иногда смысл пророчеств был совершенно непроницаемым, и для их понимания требовалось дополнительное откровение. Об этом говорит пророк Даниил:

«В первый год Дария, сына Ассуирова, из рода Мидийского, который поставлен был царём над царством Халдейским, в первый год царствования его я, Даниил, сообразил по книгам число лет, о котором было слово Господне к Иеремии пророку, что семьдесят лет исполнятся над опустошением Иерусалима. И обратил я лицо моё к Господу Богу с молитвою и молением, в посте и вретище и пепле…. И когда я ещё говорил и молился, и исповедывал грехи мои и грехи народа моего, Израиля, и повергал мольбу мою пред Господом Богом моим о святой горе Бога моего; когда я ещё продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня, говорил со мною и сказал: «Даниил! Теперь я исшёл, чтобы научить тебя разумению. В начале моления твоего вышло слово, и я пришёл возвестить его тебе, ибо ты муж желаний; итак вникни в слово и уразумей видение. Семьдесят седьмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седьмин и шестьдесят две седьмины; и возвратится народ и обстроятся улицы и стены, но в трудные времена. И по истечении шестидесяти двух седьмин предан будет смерти Христос, и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который придёт, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут опустошения. И утвердит завет для многих одна седьмина, а в половине седьмины прекратится жертва и приношение, и на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределённая гибель постигнет опустошителя» (Дан.9,1–3.20–27).

То своё переживание, о котором поведал здесь Даниил, в очах благочестивого иудея не было каким-то исключением. Поскольку Бог даровал Израилю Своё Слово, чтобы он мог жить им (Лев. 18,5), не может быть такого времени, когда Слову Божию больше нечего сказать. Тот, кто настойчиво просит Бога, может надеяться на то, что найдёт «в Законе и Пророках» ответы, которые помогут ему глубже уразуметь и его настоящее, и его будущее.

Хороший пример такого убеждения мы находим в общине тех «праведников», которые, начиная со 2-ой половины 2-го века до РХ, поселились в Кумране, на северо-западе Мертвого моря. В дальнейшем они сектантски отделились от общественной жизни Израиля. Для них само собой разумелось рассматривать свою ситуацию в свете «Закона и Пророков». Вот одно из их правил:

«И не должно быть в том месте, где десять мужчин, ни одного, кто не исследовал бы постоянно Закон, день и ночь, один за другим» (Правила общины, 1 QS 6,6f).

Не было ничего важнее толкования Слова Божия применительно к своему времени и к своей ситуации.

Новое истолкование пророка Аввакума

Очень впечатляющий пример таких усилий истолковать слово Библии применительно к собственному времени — кумранский комментарий к пророку Аввакуму. Вот Авв. 1,5:

«Посмотрите между народами и внимательно вглядитесь, и вы сильно изумитесь; ибо я сделаю во дни ваши такое дело, которому вы не поверили бы, если бы вам рассказывали».

А вот кумранский комментарий на этот стих из Аввакума:

«Толкование этого слова относится к отступникам вместе с человеком лжи; ибо не услышали они речей Учителя Праведности из уст Божиих; (оно относится также) к отступникам от Нового Завета; ибо не вверили они себя Завету Божию и осквернили Имя святое Его. И относится также толкование этого слова ко всем отступникам конца дней. Они — насильники над Заветом, они не веруют, когда слышат всё, что придёт на последний род, из уст Священника, которого дал Бог в среду общины, чтобы толковать все слова раба Своего, Пророка, которыми возвестил Бог всё, что придёт на народ Его и на землю Его» (Мидраш на Аввакума 1 QpHab 2,1–10).

Когда мы читаем сам библейский текст, нам трудно согласиться с таким его толкованием. Ибо мы прекрасно понимаем, что пророк Аввакум, передавая это слово Божие, думал совсем о другом: он имел в виду языческий народ, через который Бог будет свершать Свой Суд! Но если это так, то не слишком ли много кумранский богослов вычитал из этого текста? Разве хотел Аввакум действительно предсказывать то, что люди Кумрана расслышали в его словах?

Кумранские богословы возразили бы нам, пожалуй, что дело-то не только в том, что хотел сказать пророк. Ведь за его словами стоит Слово Бога. И поскольку Бог стоит над всеми временами, почему Он не может говорить через пророка о таких вещах, которые произойдут в истории позже? Разумеется, пророк вовсе не должен был обязательно понимать, что взгляд Божий простирается намного дальше его собственного. Но это не помеха, — по меньшей мере, до тех пор, пока оба эти взгляда устремлены «в одном направлении». В таком случае Бог может открыть кому-нибудь в более позднее время, — например, Учителю Праведности в Кумране, — то, что некогда стояло перед Его очами и отразилось в речах пророка.

А вот пример из нашей христианской веры: Ученики пророка «Второисаии», глядя на страдания их учителя — раба Божия, — сделали открытие, что Бог предоставил людям возможность замещения. Эту «невероятную» (Ис. 53,1) мысль, которая для них была чрезвычайно важна, они, естественно, изложили на «бумаге» — то, что мы сегодня читаем в Ис. 52,13–53,12. Это означает: в этом отрывке Исаии сначала речь шла об определённом пророке в истории Израиля. Но не могло ли быть так, что Бог, когда Он ученикам пророка Своим Духом даровал это (столь важное для них!) знание, взгляд Его устремлялся тогда не только на этого пророка, но и далее его, уже на Распятого? Но в таком случае мы ошибались бы относительно текста Ис. 52,13–53,12, если бы стали утверждать, что в нём речь идёт только о судьбе древнего пророка. Конечно, это вперёд идущее видение Бог мог открыть лишь позднее, ученикам Иисуса, первым христианам.

Итак, мы должны признать известную правоту за людьми из Кумрана: Слово Божие может содержать больше, чем подозревал тот, кто первым в Духе Божием это Слово сформулировал.

Экзегеза на неверных путях?

Но в «Законе и Пророках» есть также такие места, которые ничего не могут сказать той или иной современности. Как следует обходиться с ними? Здесь согласно иудейскому пониманию имелось несколько возможностей. Либо от таких ничего не говорящих текстов просто отступали, либо пытались извлечь из них некий новый смысл. В последнем случае их вырывали из первоначального контекста или несколько изменяли в написании или произношении.

Хороший пример такого подхода мы находим в кумранском толковании пророка Аввакума, там, где цитируется место Авв. 2,5 сл. Если присмотреться к этой библейской цитате, то выясняется, что толкователь некоторые слова пророка немного изменяет так, чтобы новый «библейский текст» лучше подходил к его ситуации. Кумранская цитата из книги пророка Аввакума у него гласит:

«И оставит надменного человека его богатство, так что он не устоит; он расширяет глотку свою как ад, и как смерть он ненасытен. И собираются к нему все народы, и теснятся вокруг него все племена. (У Аввакума: «И собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена»). Не будут ли все они произносить о нём притчу и насмешливую песнь: «Горе тому, кто без меры обогащает себя не своим!»? Долго ли он будет обременять себя хищением? (У Аввакума: «Горе тому, кто без меры обогащает себя не своим, — надолго ли? — и обременяет себя залогами!»)».

Толкователь из Кумрана далее пишет:

«Толкование этого места относится к безбожному священнику, который, приступая к своему служению, был назван по имени Истины. Но когда достиг власти в Израиле, сердце его стало надменным, и он оставил Бога и ради богатства поступал неправедно против заповедей. И занимался хищениями и собирал богатство людей власти, которые восстали против Бога. И богатство народов брал он, так что грехами долгов обременял себя, и шёл отвратительными путями во всякой грязи и нечистоте» (1 QpHab 8,8–13).

Когда мы всматриваемся в это толкование, то замечаем, что для него важна только часть пророческого текста. Мы ничего не узнаём о народах и племенах, которые собрались вокруг «надменного человека». Ничего не узнаём, что за люди, поющие насмешливую песнь и говорящие притчами. Очевидно, что эти предметы были для кумранского экзегета «ничего не говорящими», так что он их спокойно опустил.

Вторая возможность, когда библейскому тексту придаётся новый смысл тем, что он толкуется вне зависимости от своего первоначального контекста, может быть проиллюстрирована толкованием ещё двух стихов из Аввакума. Цитата у кумранского богослова гласит:

«Для суда Ты поставил его. Скала моя! Для наказания Ты назначил его. Чистым очам не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение Ты не можешь» (Авв. 1,12 сл.).

Сравнивая этот текст с библейским, мы видим:

Ст. 12 завершает вопрос, который относится к упомянутому ранее «жестокому народу», осуществляющему Суд Божий.

Ст. 13, напротив, — начало нового вопроса, который выражает удивление по отношению к Богу и продолжается: «Для чего же Ты смотришь на злодеев?..»

Соединяя первоначально разделённые стихи, и не обращая внимания на то, что первая часть цитаты относится к чужому народу, а вторая к Богу, толкователь оба стиха относит к Кумранской общине. И вот его толкование:

«Толкование этого слова таково: Бог не истребит народ Свой рукою народов, но в руки Своих избранных предаёт Бог суд над всеми народами. И через наказание, которое произведут избранные, покаются все нечестивцы Его народа. Избранные сохранили заповеди Его, когда подвергались гонениям. Ибо вот что означает написанное: Чистым очам не свойственно глядеть на злодеяния. Толкование таково: они не предались блуду очами своими во время безбожия» (1 QpHab 5,3–8).

Но снова возникает вопрос: можно ли так произвольно обходиться с библейским текстом? Не приписываются ли здесь пророку мысли, о которых он не помышлял, и слова, которые он вовсе не хотел высказывать?

Два способа понимания Священного Писания

В сегодняшней эгзегезе мы не можем так обходиться с библейским текстом, ибо мы обычно спрашиваем: Что хотел тогда сказать автор? Для нас стал сам собою разумеющимся историко-критический подход к тексту. И даже если мы допускаем, что Бог мог и желал сказать через пророка нечто большее, чем это сознавал сам пророк, мы чувствуем себя связанными самим библейским текстом и его контекстом. Всякий другой подход в толковании мы воспринимаем (хотя бы вначале) как произвол.

И всё же все наши обвинения и упрёки по отношению к раннеиудейскому толкованию Библии обнаруживают лишь то, что мы его всё ещё не понимаем. В древности речь никогда не шла об «историко-критическом» толковании текста. Толкователей далеко не в первую очередь интересовало, что некогда думал и говорил пророк. Священное Писание для них было нечто целое, которое именно в своей цельности свидетельствовало о постоянной, длящейся и поныне истории Бога со Своим народом. Поэтому ни один из текстов не мог рассматриваться «изолированно» от современности толкователя. Поэтому ни один из текстов не был направлен только на Бога или на какую-то определённую группу людей. В целостности истории Слово Библии могло обращаться с различными акцентами к самым различным адресатам. И поэтому в нём можно было открывать постоянно новые связи и новые высказывания.

А разве сами мы сегодня не склонны усматривать некие аналогии, типы в самых различных событиях, словах, людях, историях, которые на первый взгляд не имеют друг к другу никакого отношения? Мы открываем в них некие связи, которые совсем не лежат на поверхности. Нам было бы странно признавать за всяким явлением многообразного мира лишь то значение, которое оно имеет «только для себя».

Иудейское толкование Библии во времена Иисуса Христа спрашивало не только о том, какое значение имело то или иное слово Священного Писания в давно прошедшее время. Оно пыталось услышать и понять отдельные слова и истории, читаемые в «Законе и Пророках», в связи с общей и продолжающейся историей Бога с Израилем.

Поэтому в глазах благочестивого иудея отнюдь не было дерзостью толковать библейские тексты в расширенном аспекте, применяя их к собственному времени, чтобы таким образом открывать в них скрытый до поры до времени смысл.

* * *

Теперь нам нетрудно понять, почему Матфей так часто цитирует тексты из его Священного Писания, то есть из нашего Ветхого Завета.

К нему приложимо то, что можно сказать о Кумране. Для кумранитов их история началась с «Учителем Праведности». С помощью «Закона и Пророков» они пытались глубже понять её. Так же поступал и Матфей. Его время было отмечено событиями, связанными с Иисусом из Назарета. Писание помогает Матфею увидеть значимость всех этих событий не только «для себя», но в связи с великой, всё ещё продолжающейся историей Бога с Его избранным народом. Так Матфей пытается познать полноту смысла событий.

Поэтому Матфей не цеплялся за «букву текста». Важны были те части библейского текста, которые могли что-то сказать о том или ином событии. Так Матфей, с одной стороны, сокращает текст из пророка Михея (см. Мф. 2,6), а с другой стороны, расширяет его ссылкой на слово Божие к Давиду (2 Цар. 5,2). При этом Матфей вовсе не рисковал вызвать на себя огонь критики своих противников, будто он слишком произвольно обходится с библейским текстом, а потому его выводы, мол, неубедительны. Ибо Матфей и его оппоненты были согласны в том, что тексты «Закона и Пророков» тесно связаны. И только когда мы рассматриваем их в их единстве и связности, они полностью открывают нам свою весть.

Впрочем, в одном пункте Матфей отличался от своих иудейских современников. Скоро мы с этим столкнёмся. Но сначала речь у него идёт только о следующем:

Первосвященники и книжники народные, то есть те, кто задавал меры и правила иудейской веры, могут на основании Закона и Пророков дать справку о Мессии (Мф. 2,4–6). Они были осведомленными людьми.

Быть осведомлённым недостаточно

Можно задаться вопросом: Если первосвященники и книжники были так хорошо осведомлены о Мессии, то почему они, тем не менее, не встретились с Иисусом? Почему они отвергли Его как своего Мессию?

Первый ответ на этот вопрос кажется очень простым: знание не всегда подвигает на действие. Можно прекрасно знать о Боге и Его Помазаннике и поэтому с помощью Писания правильно истолковать то, что подвигло «язычников» пуститься в путь — и, тем не менее, при этом быть от Христа гораздо дальше их, просивших совета. Ибо только о тех, кто пускается в путь, сказано справедливо:

«Они, выслушав царя, пошли. И се, звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как наконец пришла и остановилась… Они,.. войдя в дом, увидели Младенца с Мариею, Матерью Его, и, пав, поклонились Ему» (стт. 9–11).

Теперь мы спросим далее: что же это было в действительности? Что удержало первосвященников и книжников пуститься в путь к «Мессии и Пастырю Израиля»?

И снова Матфей не даёт абстрактного ответа. Как Библия отвечает на вопрос «Почему благое творение Божие стало таким злым?» с помощью рассказов об Адаме и Еве, о Каине и Авеле и о Вавилонском столпотворении, так и Матфей в своём продолжении «истории детства» делает наглядной причину всех позднейших расхождений между Иисусом и первосвященниками с книжниками. Надо сказать, что «история детства» Иисуса в составе Евангелия сравнима с положением праистории в Пятикнижии Моисеевом.

Мы ещё раз встречаемся с мотивом из «предыстории Моисея в Египте».

Краткие экзегетические дополнения к Мф. 2

Каковы были предпосылки истории о волхвах для Церкви Матфея? Это и обращение Бога к язычникам, и опыт собственного выживания и даже победы в борьбе с иудейскими врагами, и знание о победе Иисуса над мирскими властями, и вера во власть воскресшего Господа Иисуса. Толкование должно обратить также внимание на то, о чём хочет засвидетельствовать эта история. Рассказчик, который в ней нуждается, отражает собственный опыт, который и соответствует искомому свидетельству.

История показывает четыре типа толкования: христологическое, применительно к языческой миссии, увещательное и объяснение истории как осуществления Божественного промысла. а) Христологическое толкование: пришествие Христа означает ликвидацию всяческой магии и замену безбожного знания светом истинного познания (Ign Eph 19,3; Just Dial 78,9; Tertullian, Idol 9,7; Cl Al Exc Theod 74 и т.д.) С поклонением магов мирская мудрость приобретает новую ориентацию. б) Миссионерское толкование видит в волхвах «primitiae gentium» (начатки язычников). Часто появляется антииудейский тон: поклонение язычников Младенцу Иисусу предполагает «damnatio Iudaeorum», представленных фигурами Ирода, его книжников и его народа (Beda 13; особенно Иоанн Златоуст 6,3; 6,4; 7,5). в) Увещательное толкование обращает внимание на благочестивое поведение волхвов и на их дары (Tertullian, Idol 9,5; Златоуст 7,5).

2,1: О Вифлееме говорится, что он Иудейский, так как был ещё один Вифлеем в Завулоне. Кроме того, для Матфея важно подчеркнуть значение Иудеи (см. стт. 2.5.6). Мессия — Царь Иудейский, родился в Иудее, будет в Иудее и будет убит в Иудее. Вифлеем как город Мессии так важен, что переселение в Назарет потребует особого подтверждения Писанием (2,22 сл). Неопределённо-общее «с востока» соответствует представлению о Востоке как месте происхождения магии, астрологии и религиозной мудрости.

2,2: Читатель знает, что маги — язычники, так как они говорят о «Царе Иудейском», а не о «Царе Израиля», как сказал бы иудей. Что касается самих магов, то иудейство очень негативно расценивало всякий вид волшебства и магии, но не могло полностью оградить себя от эллинистического влияния астрологии. В христианстве в оппозиции к нарастающему в поздней античности иррационализму и обскурантизму усиливается отрицательное отношение к астрологии, что выразилось в упомянутой мысли: Христос как конец магии. Но в нашем тексте о магах не говорится ничего отрицательного. Это мудрые и благочестивые язычники, которые с самого начала желают правильного, то есть поклониться Младенцу Иисусу. Звезда говорит об астрологии, но Матфей не заостряет на этом внимание, так как для него решающим является только водительство Божие. О том, что это была за звезда, говорилось очень много. Но для самого Матфея она, несомненно, была чудесной.

2,3: Волхвам противопоставляется Ирод и весь народ Иерусалима. Они образуют единый фронт против нового царственного Младенца, что, разумеется, исторически было невозможно. Ирода так люто ненавидели, что любое известие о рождении другого Царя, не говоря уже о Мессии, должно было бы вызвать великую радость. Но Матфей вовсе не заботится об исторической реальности. Для него Иерусалим — город убийства Иисуса, город, чьё население в конце его Евангелия призывало на себя и своих детей кровь Иисуса (27,25). Так Матфей подаёт «сигнал» того, что случится в истории страстей.

2,4: Упомянутые «первосвященники» (греч. «архиереи») означают членов тех семейств, из которых Ирод поставлял первосвященников. Описана прекрасная гармония Ирода с книжниками, которая в действительности тоже была невообразимой. Но Матфей здесь тоже смотрит вперёд.

Ирод спрашивает о Христе. Этот титул выдаёт, что Ирод боится не просто какого-то соперника, но именно Мессию.

2,5 сл: Показательно, что Матфей в уста враждебных книжников не вкладывает свою «формулу исполнения» (1,22). В самой цитате Евангелисту важно не только и не столько ветхозаветное подтверждение биографического факта рождения Мессии в Вифлееме. Двойное упоминание слова «Ιουδα» и добавление куска из 2 Цар. 5,2 с ключевым словом «λαος» (народ) показывает, обнаруживает имплицитную антииудейскую направленность цитаты: иудейские книжники всё знают о Мессии, Пастыре народа Божия, но не только не делают для себя выводов, но фактически вступают в союз с Иродом.

2,9 сл: Ирод пытается вовлечь волхвов в свой коварный план, но его злые замыслы разрушает Божественное вмешательство в события.

2,11: Здесь кульминация всего рассказа о волхвах. Не упоминается Иосиф. Это подчёркивает особое значение Девы Марии и девственного рождения.

Очень важно использование глагола «προσκυνεω» (поклоняться, поклониться). Проскинеза, то есть падение ниц, в Греции подобала богам, на Востоке — царям. В Иудее проскинеза не применялась. Прямое значение слова «поклоняться» было достаточно стёрто. Но Матфей сознательно и часто употребляет это слово. В его Евангелии проскинеза совершается исключительно перед Иисусом. Христос — Сын Давидов (1,1) — Сын Божий (1,21; 2,15) — Эммануил — проскинеза, — всё это говорит о преимущественно христологическом интересе пролога в целом.

Что касается даров, то формулировка напоминает о Ис. 60,6 и о Песн. 3,6. Ис. 60 говорит об эсхатологическом паломничестве язычников и их царей к Сиону. Возможно, Матфей видит здесь знаменательное исполнение пророчества. Ладан (буквально «ливан») производился из смолы разных деревьев, росших в Аравии, Индии и Сомали. Смирна тоже добывалась из смолы деревьев в Аравии и Эфиопии. То и другое использовалось в культе, в магии, во время свадебных церемоний, в косметике, а также в качестве пряностей и в медицине. Вместе с золотом эти благовония характеризуют драгоценность даров. В истории толкования эти дары играли большую роль. Христологическое их толкование мы находим уже у Иринея и Оригена (Iren Haer 3,9,2; Orig Cels 1,60): золото указывает на Царя, ладан на Бога, смирна на человека (использовалась при погребении, ср. Мк. 15,23; Ин. 19,39). Увещательное толкование начинается с раннего Средневековья. Евфимий Зигабен: благие дела, молитва и умервщление плоти. Григорий Великий: мудрость, молитва и mortificatio carnis. Лютер: вера, надежда, любовь («эти дары может принести Христу каждый, бедный не меньше, чем богатый»). На этом фоне довольно трогательно толкование, встречающееся у Фомы Аквинского и у Эразма: золото указывает на бедность родителей Иисуса, благовоние — на духоту и вонь в яслях, смирна даётся ради здоровья Младенца.

Выводы: Для Матфея на первом плане стоит поклонение Иисусу язычников и отказ от Него жителей Иерусалима. Здесь он продолжает тему, на которую указывал уже в 1,1 и в генеалогии. Так предвосхищается основная тема его Евангелия: устремление язычников к Мессии Израиля и отвержение Мессии в Иерусалиме. Дополнительные темы — христологическая и увещательная. Рассказ назидателен, так как читателю предлагается идентифицировать себя с волхвами. Однако важны здесь не столько дары, сколько проскинеза. Наконец, присутствует также мысль о промысле и водительстве Божием в истории. Рассказ повторяет стереотипную тему защиты и покровительства Божия царственному Младенцу.

Текст в истории: Рассказ о поклонении волхвов чрезвычайно сильно отразился в христианском благочестии:

а) Складывается и расцвечивается разными цветами легенда. Происхождение волхвов: Иустин, ссылаясь на Ис. 60,6 и Пс. 71,10, считает, что они пришли из Аравии. В дальнейшем живописцы изображают их в персидских, месопотамских и эфиопских одеяниях. Волхвы далее представляют потомков Сима, Иафета и Хама, то есть всемирную Церковь. Число волхвов: на Западе утвердилось — три, в Сирии — двенадцать. Царями волхвы становятся на основании Ис. 60,3 и Пс. 71,10 сл. Время прихода волхвов сначала определялось из Мф. 2,16 как два года после Рождества. Но под влиянием Августина время переносится на 13-ый день после Рождества. Праздник Богоявления (первоначально именно в этот день отмечалось Рождество) постепенно утрачивает характер Рождества, которое переносится на 25 декабря. А Богоявление становится праздником Трёх Царей. Начиная с 6-го века называются имена волхвов: Каспар, Мельхиор и Валтасар. Формируется их внешний вид: Каспар — безбородый юноша, Мельхиор — бородатый старец, Валтасар — негр. Со временем подробно описывается их обратное путешествие на корабле, обращение в христианство апостолом Фомой, их кончина.

б) Три царя играют большую роль в народном благочестии. Мотив волхвов постоянно появляется в настенной живописи в катакомбах. В Средние века очень популярны мистерии, которые имели большое значение в отождествлении зрителей с этими персонажами. Начиная с 1164 года возникает культ святых мощей «трёх царей». Фридрих Барбаросса тогда захватил Милан и перенёс мощи в Кёльн. До этого мощи находились в Константинополе. Наконец, волхвы приобретают разнообразные охранительные функции. Как цари они предотвращали беду, защищали ясли, конюшни, дом и поля от пожара и непогоды. Как волхвы они помогали усмирению непослушного скота и предотвращали болезни, особенно эпилепсию.

Мы видим яркий пример почти полного расхождения экзегезы с народной герменевтикой. История воздействия нашего текста есть в то же время история его бездействия. Благая весть текста почти забыта, уступив место мифотворчеству. Единственный положительный момент в «народном истолковании» текста — возможность благочестивого отождествления себя с волхвами.

Журнал «Начало» №21, 2010 г.

---

^[1] Древн. 2,9.3. Цит. По: Иосиф Флавий, Иудейские древности. В 2-х томах. М., КРОН-ПРЕСС, 1996. С. 80.

^[2] Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. М., Худож. Лит., 1990. С. 73.

^[3] J. Ratzinger. Einfuhrung in das Christentum. Kosel-Verlag, Munchen, 1968. S. 225.

^[4] E. Stauffer, Jesus-Gestalt und Geschichte, Bern, 1957. S. 35.