К вопросу о мистике Ветхого Завета
Часто полагают, что Ветхий Завет — книга, лишенная мистики, а религия Израиля, как монотеистическая религия Откровения, противопоставляется различным эллинистическим мистериальным культам, а также концепциям платонизма и неоплатонизма. Однако если относительно мистики придерживаться только самого существенного, а именно: идеи единения с Богом, имеющего свою цель, а вернее, свой смысл, в самом себе, — то израильское благочестие не следует столь радикально противопоставлять мистике. Но какого характера эта мистика?
Конечно под выражение «единение с Богом» можно подводить различные понятия. Если под словом «Бог» подразумевают безличную реальность, или такую реальность, личный характер которой представляется второстепенным, то получится мистика пантеистическая или приближающаяся к пантеизму и заключающаяся во взаимном поглощении божества человеком и человека божеством. Тут и обнаруживается вечная опасность всей эллинистической мистики, где понятие «божественного» постоянно грозит устранить реальность Бога. Но существует и вполне развитая мистика, ничего подобного в себе не содержащая и раскрывающаяся на страницах самой Библии.
Гюстав Доре. «Адам и Ева».
Дело в том, что израильская религия проникнута своего рода тоской «по потерянному раю». Было время, когда человек жил в непосредственном общении с Богом (Быт. 2–3). В художественной форме в книге Бытия повествуется о том, как по вечерам Бог нисходит в Им Самим насаженный Эдемский сад и посещает поселенного там человека. И человек, до появления греха, видит Его без изумления и без страха, он свободно беседует с Ним. После грехопадения все меняется. Услышав голос Бога в саду, Адам, по собственному побуждению, прячется. А когда Бог констатирует то, что случилось, Он изгоняет человека из рая, т.е. от Своего присутствия. Этот рассказ является выражением общего и глубокого чувства. По своему первоначальному состоянию человеку свойственно жить в присутствии Бога. Даже после грехопадения нечто от прежнего сохранилось у великих предков человечества и народа Божия. Когда их вера достаточно чиста для этого, Бог является им и общается с ними. Енох представляет собою яркий ветхозаветный пример силы, значения, а также постоянства этой идеи у Израиля. «Ходил Енох перед Богом, и не стало его, потому что Бог взял его» (Быт. 5:24). Другим важнейшим библейским текстом, развивающим эту тему, является богоявление праотцу Аврааму, которого он сподобился под Мамврийскими дубами (Быт. 18:1–15).
Лучше всякого толкования восточная иконография словно высвободила весь заряд чистейшего мистицизма, заключенный в этом повествовании. Великая икона Андрея Рублева сразу же наводит на мысль — единственной в своем роде красотой трех чудесных силуэтов, собранных вокруг мистического стола в идеальный круг, обозначается на ни с чем не сравнимое Присутствие.
Однако необходимо отметить и другую сторону. Мысль о том, что человек должен был бы жить в непосредственном и видимом присутствии Бога, коренящаяся в другой, еще более глубокой мысли о родственности Бога и человека, является у библейских авторов глубочайшей уверенностью. Но она перекрывается другой, не менее важной и логичной мыслью. А именно, что это положение, нормальное и естественное, перестало существовать и в данное время вернуться к нему невозможно.
Если существует ряд текстов, в которых Бог мирно и как бы естественно является человеку, показываясь ему при этом с человеческим лицом, то есть и другой ряд текстов, гораздо более многочисленных, где Бог проявляется как «Совершенно Иной», внушая священный ужас. Настойчиво Ветхий Завет внушает нам и повторяет: «Никто не может увидеть Бога и не умереть». Иаков целую ночь борется с таинственным противником. Под утро тот намеревается исчезнуть раньше, чем заря осветит его. Иаков настаивает: «Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня». И немного позже он в изумлении повторяет себе самому: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя!» (Быт. 32:25–33). Впоследствии Моисей сам просит узреть Бога. Но он получает в ответ: «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33:20). Во Второзаконии, после явления на Синае, народ радуется тому, что видел Его и всё же избежал смерти, «ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась бы жива?» Но на будущее они на эту встречу, для человека невыносимую, посылают одного Моисея, так как слишком боятся, что впредь не будут пощажены (Втор. 5:23–24). Но самое сильное выражение этого чувства мы находим в видении Маноя, отца Самсона; увидя Ангела, поднимающегося в пламени жертвенника, он тотчас говорит своей жене: «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд. 13:22). Образ яркого огня и света многократно появляется в Ветхом Завете. Яхве, представляющийся сначала обитающим в священной горной пустыне Синая-Хорива, открывается там в молнии. И когда он впервые является одному Моисею, это происходит в горящем кусте (Исх. 3:2). Немного позже, уже на глазах у всего народа, Он обнаруживает себя в сверхъественно сильной грозе (Исх. 19:6; 24:17). А когда Моисей сходит в долину после непосредственного общения с Тем, Кто воссел на горе, его собственное лицо излучает такой сильный свет, что глаза сынов Израилевых не могут его выносить (Исх. 34:29). И Исайи Бог является также в пламени жертвенника (Ис. 6). Видение Иезекииля — всё целиком огненное. И видение Ветхого днями из книги пророка Даниила так описывает Того, Кто в ней именуется Ветхим днями: «Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его пылающий огонь» (Дан. 7:9).
Гюстав Доре. «Явление Бога Аврааму».
Надо, однако, особо отметить, что господствующая мысль здесь — не представление о разрушительной силе. Напротив, речь идет о силе жизни, невыносимой для смертных, но невыносимой оттого только, что в ней — преизбыток жизненности. Единственный в своем роде опыт Израиля заключается в том, что ему было дано прикоснуться к неприкосновенному, вынести это прикосновение и не быть испепеленным (вновь вспомним богоявление Моисею в несгорающем кусте). В Ветхом Завете Бог всегда Сам берет на Себя инициативу общения. Именно Он первым призывает человека вернуться к той непринужденности в обращении, которая теперь пугает его. И согласно этому замыслу, Бог имеет в виду спасение погибшего человека, а никак не его смерть. Второзаконие так говорит об этом: «Ибо есть ли какой великий народ, к которому боги его были бы столь близки, как близок к нам Господь, Бог наш, когда ни призовем его?» (Втор. 4:7).
Но на всем протяжении истории Израиля, общение с Богом осуществляется через посредников. Для него требуется человек, самим Богом избранный и подготовленный к выполнению этого назначения. Отсюда значение пророка (евр. наби) в Израиле. Он не только народный наставник и руководитель. Он тот, в ком народ вновь обретает свою первоначальную близость с Богом, нечто от первичного богоподобия, позволявшего эту близость. Человек Духа, пророк является, среди падшего человечества, словно пережитком или возрождением того, чем человечество должно было быть по воле Божией. Именно в лице великих пророков воплощается надежда Израиля. Всё яснее проявляется та мысль, что пророк не столько даже напоминает о первоначальном состоянии человечества, сколько возвещает его будущее состояние. Беседуя с Богом, имея Дух Божий в самом себе, пророк возвещает тот человеческий образ, к осуществлению которого должен стремиться весь народ, чтобы наконец полностью заслужить свое звание народа Божия. «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те дни излию от Духа Моего»… (Иоил. 2:28–32). С этой точки зрения, религиозная традиция Израиля, по-видимому, постепенно выделила две пророческие личности, как наделенные совсем особо знаменательной миссией. Имеем в виду Моисея и Илию.
Моисей остался в памяти Израиля как совсем особый образ не только потому, что он был основателем народа и его законодателем. Самое главное, он — тот, который видел Бога непосредственно. Важнейший текст в этом отношении — это рассказ о его высшем видении славы Господней, перед схождением с Синая. До этого, Моисей вступил в светящееся облако, он там беседовал с Богом и принимал от Него повеления. Но теперь свершится нечто большее. Моисей, которому предстоит спуститься с горы, признается в своем желании узреть славу Божию сколь возможно совершенным образом, прежде чем идти служить делу Божию в Его незримом присутствии. Тогда завязывается следующий диалог между ним и Богом:
«Моисей сказал: “Покажи мне славу Твою”. И сказал Господь: “Я проведу пред тобою всю славу Мою, и провозглашу имя Господне пред тобою; и, кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею”. И потом сказал Он: “Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых”. И сказал Господь: “Вот место у Меня: стань на этой скале. Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы, и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду. И когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лицо Мое не будет видимо”…» (Исх. 33:18–23).
«И сошел Господь в облаке, и остановился там близ него, и провозгласил имя Господне. И прошел Господь пред лицом его, и возгласил: “Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода!” Моисей тотчас пал на землю и поклонился» (Исх. 34:5–8).
Святоотеческой традицией данный текст рассматривается как ключевой текст для всего христианского осмысления мистицизма, а вступление Моисея в облако представляется как образец всякой мистической жизни. Комментарии также подчеркивают значение таких символических выражений, как Имя и Лицо Бога. Лицо Бога, как было ранее сказано Моисею, будет сопутствовать народу, чтобы его вести (Исх. 33:14). Моисей захотел больше, чем веры в это обетование, данное ему Словом: он захотел видеть. Но, как повторяет Сам Бог, для человека видеть Лицо Его значит умереть. Однако Слава Божия (евр. Шехина) пройдет перед Моисеем. Она даже окутает его: Бог возложит на него Свою руку и ею покроет его, как бы охраняя его от Себя Самого. Но, всё же Моисей, как сказано, увидит Бога только сзади. Отметим, что в этом тексте, где трансцендентность Божества находит одну из своих наиболее строго выдержанных формулировок, антропоморфизмы не только не исчезают, но становятся особо многочисленными.
Гюстав Доре. «Сошествие Моисея с горы Синай».
Согласно толкователям это созерцание «сзади» указывает на то, что становится достижимым не в Своей сущности, а в производимых Им действиях, но таких действиях, которые уже превосходят всё сотворенное, настолько, что их сияние можно уже назвать божественным в настоящем смысле этого слова. Для ветхозаветной мистики это видение Славы Божией — высшее раскрытие, какое только может быть дано божественным Присутствием человеку. Это видение во мраке настолько уже соединило Моисея с Богом, что он сам выходит из него сияющим нетварным светом (Исх. 34:29). Своею Славою (Шехиной), Бог нисходит к Израилю, пребывает с ним в шатре (скинии) и проявляет Себя ему настолько, насколько это возможно по отношению к человеку, еще связанному с землей. Одновременно с этим второй составляющей ветхозаветной мистики является видение Бога, восседающего на небесном Престоле (евр. Меркаба — трон, колесница) окруженным Херувимами. В17 псалме две эти темы тесно сочетаются. В нем Слава летит на Престоле. И она нисходит к человеку лишь для того, чтобы овладеть им и вырвать его из среды земных противоречий: «Он простер руку с высоты, и взял меня, и извлек меня из вод многих. Избавил меня от врага моего сильного и от ненавидящих меня, которые были сильнее меня» (Пс. 17:17–18). Так и друзьями Божиими, Енохом и Илией, в этом мире овладевает Присутствие, которое сначала «ходит с ними» в Своей Славе, а затем «похищает» их и возносит вслед за херувимами до сверх-небесного Присутствия. Отметим последнюю черту. Во всех этих видениях Божества одно и то же слово повторяется по поводу дающегося ими Присутствия. Бог «проходит» подле Авраама, Он «проходит» перед Моисеем, «проходит» перед Илией. Равным образом огненные кони уносят Илию вдаль от Елисея к Богу, Который не пребывает ни в каком доме, созданном руками человеческими. Вспомним также, что творческий акт, божественным вмешательством положивший начало израильскому народу, был «пасхой», т.е. опять «прохождением» Яхве в Египте, немедленно вызвавшим «исход» Израиля. Это, быть может, самая глубокая и наиболее отличительная черта ветхозаветной мистики. Всякая неподвижность ей чужда. Само божественное Присутствие является в ней тем, что по преимуществу неуловимо. Меркаба Иезекииля символизирует его вполне: строго говоря, «на небе», понимаемом как некое сверхъестественное место, Бог есть не больше чем в каком угодно месте на земле. Он — сама свобода. Космические духи, составляющие Его престол, являются огненными конями и колесами: престол этот — колесница, непрестанно двигающаяся, даже, когда она кажется неподвижной.
Сказанное подводит нас к мысли о том, что мистическое в Ветхом Завете — это такого рода встреча людей-избранников Божиих, которая не более чем подводит к самой грани неизреченного и невместимого в человеческий опыт. За эту грань мистика не переступает, и в этом ее глубокое отличие от мистических созерцаний и погружений собственно мистиков, с претензиями на слияние с Богом, проникновение в самые недра внутрибожественной жизни. Ничего этого в Ветхом Завете нет, что и заставляет относиться к мистическому опыту мистиков с большой осторожностью.
Журнал «Начало» №30, 2014 г.