К вопросу о содержании понятия любви в триадологии

Разговор о личности как понятии, позволяющем максимально приблизиться к постижению самого главного в Боге, перестаёт сегодня быть только одной из частных тем догматического богословия. Он касается самого существа нашей веры и, возможно, самого права для нас называться христианами. Ведь как постсоветские люди мы, по сути, впервые осваивая сегодня вероучительные положения, не затрудняем себя вопросом, каким образом мы должны мыслить Бога, чтобы не оказаться, заблудившись в наших рассуждениях, перед реальностью иного рода, то есть по существу потерять почву истинного богомыслия и тем самым благочестия. Случай отнюдь не безобидный: теряя связь с Богом в нашей мысли, мы теряем нечто очень существенное в богообщении, если всерьёз отнестись к тезису, что разум и есть главное, что отличает человека от прочих тварей. Не говоря уже о первой заповеди любви, призывающей человека возлюбить Бога «всем разумением своим». Там, где церковная жизнь налажена, несмотря на все происшедшие и даже происходящие нестроения, догматическая проблема может стоять не столь остро, как у нас, так как к Истине уже ведут «экклезиологические механизмы», сам строй церковной жизни. Потому чаще здесь исследуются темы социальные или экзистенциальные, сам же Образ Божий принимается за нечто так или иначе удерживаемое Церковью. Но и здесь существует опасность со временем потерять как будто бы раз и навсегда найденное. И эту потерю способен будет обнаружить лишь богословски чуткий ум, как обнаружил он её тысячу лет назад в лице Ансельма Кентерберийского. «Признаю, Господи, и за то благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, я думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стёрся от целований порочных и так закопчён дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только Ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту Твою, ибо нисколько не равняю с ней моё разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце моё. Ибо не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь в то, что “если не уверую, не уразумею!”»^[1]

Эту молитву может вполне обратить к Богу и современный богослов, совсем не повторяя тех мыслительных ходов, которые совершил в дальнейшем сам Ансельм. Задача (уразуметь) остаётся прежней, способы исполнения меняются, так как и мыслительные конструкции могут стереться от «целований греховных». Не случайно протоиерей А. Шмеман предостерегал богословие от искушения слишком легко принять себя за истину, за некий окончательный вариант толкования христианской доктрины. Думается, что опора на понятие личности, которая столь явно ощущается в докладе «Бог богословия», и связана с необходимостью самокритики и обновления неких устоявшихся богословских позиций. С точки зрения автора доклада П.А. Сапронова, таким шагом сегодня должен быть отказ от привычного рассмотрения существа Божия как сочетания единой природы и трёх ипостасей.

Притом самым неожиданным в трактовке автора является не переосмысление характера связи между ипостасями и природой, а, по существу, отказ от понятия природы применительно к Богу вообще. Известно, что природа Бога, особенно в апофатическом богословии, объявлялась непостижимой, и таким образом удерживалась дистанция между Богом и человеком, пресекалась дерзость последнего подойти к Богу на слишком близкое расстояние, расстояние, несовместимое с истинным благочестием. Оттуда, из неведомых недр, излучается любовь Божия, там находится последний исток всех божественных действий. При слове «природа» применительно к Богу должно наступать почтительнейшее молчание и переживаться великая, неизреченная тайна внутрибожественной жизни. Природа вбирала в себя очень многое в Богопознании, тем самым пресекая попытки высказываться и по поводу важнейших догматических тем. Ведь и проблема Троицы, проблема того, как Три Лица Божия могут быть одним и тем же Богом, в конце концов сводилась к единству природы, то есть, по существу, снималась. Существо единства оказывалось теперь в Божественном мраке. Или же проблема разрешалась внелогическими средствами, например, некоторыми поэтическими метафорами, допустимыми и желательными в данном случае, так как они были призваны хотя бы как-то привести слушателя и читателя к пониманию божественного Триединства, что оказывалось не эвристическим, а скорее педагогическим ходом. Богослов имеет здесь право на некоторые вольности и приблизительности, так как вовсе не покушается на то, чтобы действительно обнаружить, неблагочестиво обнажить божественную Тайну. Её неприкосновенность оказывается гарантированной самой принципиальной недоступностью божественной природы, стенку между ней и собой человек не смог бы пробить, даже если бы очень этого захотел. В такой ситуации он оказывается обречён на участь Симона-волхва.

Вроде бы здесь трудно переусердствовать. Чем чаще ты торжественно поднимаешь палец вверх, указывая на недоступность для нас божественных тайн, тем неукоснительнее соблюдаются требования благочестия и дерзкий разум урезонивает собственные амбиции. Но ведь тогда и хлеб богослова становится слишком уж лёгким, и из виду упускается другая опасность, не менее серьёзная, нежели проистекающая из стремления заглядывать туда, куда не положено. Пропасти у богословской тропы оказываются как справа, так и слева. Да, богословию негоже посягать на то, что не доступно человеку в Боге, но, поскольку оно имеет дело с Откровением Божиим, то человек, памятуя о первой опасности, не должен скрываться или уклонятся от толкования того, что сам Бог открыл человеку. В противном случае мы будем иметь дело со смирением, которое паче гордости. Наблюдающееся в привычном для нас типе богословия стремление растворить в неведомой природе Бога то, что должно обнаружиться в Его ипостасях, относится как раз к последнему случаю.

И дело вовсе не в том, что следует изменить в содержательном плане отношение между природой и ипостасями, разгрузить первую и увеличить удельный вес последних. Пожалуй, одним из важнейших утверждений П.А. Сапронова является то, что от понятия природы относительно существа Божия в прежнем смысле, т.е. в плане неустранимой диады «природа — ипостась», когда то и другое понятие одинаково важны в догматическом богословии, следует вообще отказаться. Его можно употреблять, но лишь в одном значении, — в том, что природа или сущность Бога целиком содержится в Его ипостасях и без остатка растворяется в них. Мне кажется, что этот момент подлежит более подробному обсуждению. Ведь первое, что можно здесь усмотреть, так это то, что автор доклада посягает на Тайну, на неизреченное в Боге, ведь как будто бы устраняется как раз главное, что с таким усердием опекало апофатическое богословие — непостижимость единства ипостасей. Как будто бы для выражения этого единства уже не оказывается подходящего понятия, остаётся лишь различение божественных лиц, не имеющих никакой определённой общей почвы. Однако мысль П.А. Сапронова направлена как раз на то, чтобы богословски обосновать и раскрыть именно единство Пресвятой Троицы, не теряя при этом ни должной дистанции в отношении человека к Богу, т.е. сохраняя неизреченную тайну Троичности, ни бросая тени неблагочестивого незнания на то, что на самом деле открыто Богом человеку. И получается, на первый взгляд, парадокс: чтобы сохранить настоящую дистанцию, не покушаться на проникновение в Божественные тайны, нужно не бесконечно отдалять природу Бога в пространство непознаваемого, а сделать шаг в противоположном направлении — отказаться от самого понятия природы или сущности применительно к Богу.

Именно такой ход представляется догматически правильным. Заметим, что в православном Символе веры, речь идёт о божественных лицах, но не о божественной природе. Даже о единстве божественных лиц в нём не говорится как о чём-то таком, что, пусть в перспективе, может быть сформулировано в качестве особого понятия. Говорится о Боге Отце, Боге Сыне, Боге Духе Святом. Но не о Боге вообще, лишь различающемся, согласно логике сущности и явления, в различных ипостасях. Единство при этом не только не исчезает, не создавая никакой угрозы троебожия, но, напротив, становится тем единством, понятие которого достойно быть применённым к осмыслению реальности Бога. Ни понятие природы, ни понятие сущности ей не соответствуют уже потому, что несут в себе признаки самозамкнутости и конечности, всего того, что связано с античным представлением о единстве как единице. Этой темы мы ещё надеемся коснуться в дальнейшем, сейчас же важно подчеркнуть, что понятие личности как ключевое в интерпретации внутритроичной жизни потребовалось докладчику именно для того, чтобы наметить логику встречи и единения ипостасей в каких-то предельных точках, которые сами по себе будут указывать на присутствие божественной тайны. Ведь в апофатической логике природы и сущности, стремление во что бы то ни стало охранять эту тайно приводит к прямо противоположным результатам. Как бы ни отодвигали мы божественное единство в божественный же мрак из благочестивых соображений, всё равно самый главный грех уже оказывается совершённым: мы назвали его природой или сущностью и тем самым десакрализовали вместо того, чтобы удержаться в пределах благочестия. Так ситуация, безусловно, выглядит только с точки зрения сегодняшнего дня — в святоотеческие времена иного способа мыслить не было, и опасности, — на которые мы указали, преодолевались иначе. Неадекватность смыслов растворялась, изменялась в богатой риторике и поэтике богословских текстов. Но сегодня эти тексты уже не могут восприниматься вне исторической дистанции. И вот тут на первое место как раз и выходит современная и особым образом актуализированная в новоевропейскую эпоху тема личности.

Впрочем, опора на это понятие в тринитарном богословии — вещь отнюдь не столь самоочевидная и имеющая сколько-нибудь устойчивую традицию. Чтобы ввести его, богослову необходимо иметь длительный опыт продумывания этой темы применительно прежде всего к человеческой реальности, в связи с которой она обычно и рассматривается без учёта богословской перспективы. Понятие должно быть основательно опробовано, и объяснительные резервы его постепенно выявлены. Пожалуй, здесь требуется нечто и сверх того. Проблема личности только тогда решаема, когда она внутренне захватывает исследователя, и он в своей душе срастается с ней, чувствует невозможность говорить о человеке, а потом и о Боге вне личностного контекста. В противном случае у человека, обнаружившего «личностную экспансию» в триадологию, возникает удивление и едва ли не раздражение. Примером чего может служить реакция известного российского гуманитария Ю.А. Шичалина на известную книгу В.Н. Лосского «Догматическое богословие», в которой активно используется понятие личности. Мы коснёмся этой реакции достаточно подробно, чтобы оттенить и оценить сделанное П.А. Сапроновым в богословском отношении. В статье Ю.А. Шичалина «О понятии «личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии», опубликованной в 1-ом выпуске Вестника ПСГТГУ за 2009 год, говорится следующее:

«Известно, философия начинается с удивления. Не дерзая богословствовать, философствую, видимо, прежде всего в силу этого дара удивления. В частности, постоянное удивление вызывают у меня рассуждения о том, что ортодоксальное (то есть православное) христианство почитает личного, или даже личностного Бога. С одной стороны, сам себе говорю, что это удивление на пустом месте: ну не безличного же, в самом деле, Бога почитаем, то есть не некую безличную природную стихию: Ты бо еси Бог наш, и мы людие Твои и достояние Твое. И если бы дело ограничивалось рассуждениями о нашем личном отношении к Богу и об отношении Бога лично к каждому из нас, то никакого удивления у меня, я думаю, не возникало бы. Но мне представляется, что в современном православном богословии речь постоянно заходит о чем-то другом: некая «личность» здесь непонятным и потому удивительным для меня образом вторгается в самое существо основных догматических положений Православия»^[2].

Далее, шаг за шагом, Ю.А. Шичалин разбирает те противоречия и даже несуразности, которые действительно возникают у В.Н. Лосского, когда он вводит понятие личности в богословское исследование. Мы не будем специально останавливаться на отдельных эпизодах этой критики. Нам важно другое: ответ на вопрос, почему ссылка на личностные отношения в Боге вообще, а не только в интерпретации В.Н. Лосского, вызывает у Ю.А. Шичалина удивление, которое он даже возводит в ранг философского. Ведь даже когда автор, «не дерзая богословствовать», «смиряется» до философствования, он всё равно возлагает на себя очень серьёзную задачу и придаёт своим рассуждениям соответствующий статус. Самый общий ответ на поставленный вопрос, с нашей точки зрения, заключается в том, что, по Ю.А. Шичалину, те, кто берётся богословствовать в личностном ключе, не имеют в себе должного богословского настроя, не осуществили настоящей работы над состояниями своей души, не прониклись духом святоотеческого учения и не проанализировали настоящих истоков своей мысли. Случись последнее, они, возможно, ужаснулись бы словам своим и принесли покаяние. Такой вывод оказывается навеян следующими рассуждениями автора статьи относительно текста В.Н. Лосского:

«Но почему же Отцы Церкви не только не ввели соответствующего термина, но даже не дали намека на такую постановку вопроса, хотя по изложению в нашем тексте получается, что именно это и было их главной, правда, тщательно скрываемой заботой? Пожалуй, ответ на этот вопрос мы находим на следующей странице. Заметив, что греки не вышли за рамки атомарной концепции индивидуума, а римляне, следуя от маски к роли, определяли «личность» ее юридическими отношениями, автор продолжает: «И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности (put situer la personne d’une matière absolue). Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно(répétitive): оно принадлежит природе (et se retrouve — продолжает автор — chez d’autres individus), сочетание качеств (Même un groupement de qualé) можно где-то найти. Личностная же неповторимость (L’unicité personnelle) есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный — все, что может быть выражено (conceptualisé; далее пропущено предложение, пожалуй, важное: Echappant aux concepts, la personne ne peut être défi nie). Личность несравненна, она «совершенно другое» (Elle est l’incomparable, le tout autre). Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна». Понятие объективирует и собирает. Поэтому только методически «деконцептуализируемая» отрицанием мысль может говорить о тайне личности (le mystère de la personne), ибо этот ни к какой природе не сводимый «остаток» не может быть определен, но лишь показан (désigné). Личное можно «уловить» только в личном общении, во взаимности, аналогичной взаимному общению Ипостасей Троицы, в той раскрытости, которая превосходит непроницаемую банальность мира индивидуумов. Ибо подойти к личности — значит проникнуть в мир личности (un univers personnel), одновременно замкнутый и открытый, в мир высочайших художественных творений, а главное — иной раз совсем незаметный, но всегда неповторимо единственный мир чьей-то отданной и сосредоточенной жизни (d’une vie off erte et maîtrisée)»^[3].

И вот теперь важный комментарий для прояснения позиции даже не В.Н. Лосского, а прежде всего самого Ю.А. Шичалина: «Мне кажется, что это последнее замечание впервые правдоподобно раскрывает “личностную” подоплеку предшествующего изложения. Потому что именно оно заставляет задуматься: о чем в связи с личностью идет речь? Действительно ли речь идет о догматическом богословии, или скорее о некоей мечтательной концепции, позволяющей — независимо от контекста — быть единственным и неповторимым, иметь свою тайну, превосходить непроницаемую банальность мира индивидуумов, оградить от этой банальности мир неких высочайших художественных творений, да еще увидеть прообраз этой прекрасной мечты в Троице? Если перед нами второе, то можно понять, что в некий трудный момент эта мечта может в ком-то поддержать стойкость и веру в Бога, и я могу понять людей, способных так мечтать и так хранить верность Богу. Но если эти мечтательные излияния претендуют на роль науки, — а богословие и философия остаются весьма специфическими, но все ж таки науками и потому не могут быть сведены к одному из видов лирической одержимости, — к ним приходится применять другие критерии, и в таком случае данный текст оказывается поразительным по своей беспомощности.

Самым большим недоразумением оказывается стремление уговорить читателя, что личность — «совершенно другое». Можно бесконечно показывать отсталость античности по сравнению с более поздними временами, но только неискоренимый интеллектуалистский эволюционизм может заставить забыть ее достижения. Единственный абсолютный субъект, независимо от всякого контекста являющийся совершенно другим, — это материя: неуловимая, никогда не индивидуализируемая; ее нельзя схватить в понятии, только и единственно она всегда оказывается в остатке как «совершенно другое»^[4].

По правде говоря «мечтательные излияния» и «лирическая одержимость» — это явный перебор в характеристике текста В.Н. Лосского, хотя повод для этого последний, бесспорно, даёт. «Неповторимо единственный мир чей-то отданной и сосредоточенной жизни» — вещь вполне реальная и в своей реальности часто великая. И подобного рода примеры, которые, конечно же, не могут быть истолкованы в обычном значении слова «пример», действительно не вписываются в обычное индивидуальное существование, выходят за рамки его определённостей. Личность — явно не объективируемая физически и даже психологически реальность. В чём действительно заключается просчёт В.Н. Лосского, так это в том, что он, описывая эту необъективируемость, даёт повод думать, что личность — реальность в антропологическом и богословском отношениях неопределимая в принципе. В.Н. Лосский выпускает «птицу-личность» из клетки того, что М. Хайдеггер, наверное, назвал бы сущим, но мало озабочен тем, что станется с ней дальше, куда она направит свой полёт. Здесь автор «Догматического богословия» становится «жертвой» своих основательных занятий богословием мистическим, проникаясь его апофатическим настроением. По В.Н. Лосскому, получается следующее: чтобы выйти за пределы индивидуума в толковании субъекта некоторых отношений, или точнее, некоторого особого бытия, нужно выйти за пределы не только физически или психологически объективируемой определённости, но определённости как таковой. То есть допустить существование таинственной и всегда запредельной нашему знанию «природы» самой личности.

Повторю, что «лирической одержимости» это вряд ли тождественно, но расставание с наукой-богословием явно намечается, так как божественный, а теперь уже и «человеческий мрак» никакому исследованию не подлежат. И Ю.А. Шичалин попадает совершенно в точку, когда делает, на первый взгляд, неожиданный вывод о том, что в философском и, тем самым, связанном с ним богословском отношении понятие личности у В.Н. Лосского совершенно тождественно античному понятию материи. Только материя есть нечто «совершенно другое» в отношении самой себя. Получается странная вещь, что субъект, сбросив с себя узкие одежды индивидуума, чтобы прожить «отданную и сосредоточенную жизнь» вдруг становится ничем, аморфной и послушной массой, из которой можно лепить всё, что угодно. Ведь материя всегда нуждается во внешней к ней форме. Не предпочтительнее ли в таком случае существование в качестве индивида: он всё-таки хоть как-то самоопределён внутри себя, держится за внятное и доступное ему. Опасности здесь, таким образом, возникают уже при рассмотрении человеческой личности. А если такую трактовку распространить на толкование внутрибожественной жизни, то уж тут и говорить не о чем. Ю.А. Шичалин выражается здесь, пожалуй, на сей раз даже очень мягко, говоря, что «Троица тут решительно ни при чём».

Указывает Ю.А. Шичалин и на истоки постигшей автора «Догматического богословия», как он это показывает, неудачи. Дело в том, что В.Н. Лосский среди русских авторов является наследником, а точнее, одним из многих наследников западноевропейской философии, откуда и оказалось почерпнутым понятие личности для решения богословских задач.

«Даже тому, кто специально не занимался историей новоевропейской философии, ясно, что речь идет о вторжении некоего понятия, специально разрабатываемого именно в философии…

Понятие Бога как личности появляется в новой философии в качестве необходимого коррелята к понятию абсолюта, которое в Европе возникает и развивается при обсуждении causa sui Спинозы М. Мендельсоном и Ф. Якоби. Когда секуляризованная мысль философа рассматривает высшее бытие, а это высшее бытие оказывается некой метафизической абстракцией, не позволяющей связать разные области философии, — потому что метафизика оказывается полностью оторвана от этики, а проблема религии вообще не может быть поставлена — тогда-то и возникает потребность придать этому метафизическому абсолюту черты личности»^[5].

В ходе дальнейшего изложения Ю.А. Шичалин напоминает известные слова Паскаля о том, что «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова — Бог философов и учёных»^[6]. И чтобы главный вывод стал для нас окончательно ясен, обратимся к самому завершению статьи автора.

«Еще раз подчеркну: “личность” как одна из характеристик Бога решительно необходима в той системе взглядов, в которой этот Бог разведен с человеком и миром и потому мир и человек должны быть с помощью тех или иных средств соотнесены с ним так, чтобы вместе они могли образовывать некое складное целое. Но в христианстве, краеугольным камнем которого является именно Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий, …нет необходимости, как мне представляется, искусственно конструировать некий особенный личностный аспект Бога или искать Бога как личность, или усматривать нечто специфически личностное в Боге — ветхозаветном ли, или в Троице, или в самом Христе. И без черт новоевропейской личности Пресвятая Троица не перестает быть личным Богом каждого человека, созданного по Ее образу и подобию и способного благодаря Церкви Христовой удерживать в себе этот образ и хранить свое богоподобие.

Наконец, чтобы завершить тем, о чем уже говорил вначале, даже стилистические соображения должны расположить нас к некоторой осторожности в употреблении термина “личность” в богословских текстах, написанных на русском языке. Несмотря ни на какие теории, “личность” всегда останется для нас неким современным и вполне условным срезом нашего человечества, бесконечно меньшим, чем мы сами. В самом деле, разве мы любим “личности”, а не друг друга? И в браке состоят не “личности”, а муж и жена; и родители любят своих детей, а дети — своих родителей, а не их “личности”; и в церкви мы братья и сестры, а не “личности”; и Бога мы просим помилуй раб Твоих или упокой души усопших раб Твоих, а не “личность такого-то или такого-то”. Зато гениальная, выдающаяся, сильная, экстраординарная или экстравагантная, поразительная, странная, сомнительная, жалкая, ничтожная и т.п. — все это личность; культ — личности, и подавление — тоже личности… Но какое отношение все эти “личности” имеют к учению о Боге в православном богословии?»^[7]

Этим риторическим вопросом и заканчивается статья Ю.А. Шичалина. Обратим внимание на некоторые вопросы, которые возникают при её чтении, не затрагивая пока напрямую богословских тем. То, что особое внимание к понятию личности в философии характерно для новоевропейского этапа ее развития, не вызывает сомнений. Также нельзя возразить автору по поводу того, что это понятие теснейшим образом связано с понятием абсолюта, занявшего в новой философии столь значительное место. Однако характер этой связи, как кажется, подлежит прояснению. Для Ю.А. Шичалина соединение всеобщего и личностного носит внешний и едва ли не искусственный характер. Целиком абстрактный и пребывающий в своей космической холодности абсолют оказывается бесконечно далёк от человеческого мира и, чтобы снять этот разрыв, сделать возможными философию морали и религии, необходимо наделить его личностными чертами. Иными словами, не будь поставлены такого рода задачи, абсолют как метафизическое божество мог бы спокойно оставаться «блаженно-равнодушным» в отношении человека, отчуждённым от его мира. Чтобы как-то «очеловечить» абсолют, его и анимировали с помощью того, что имеет непосредственное отношение к человеку, — понятия личности. Если особо не вглядываться в предмет, то повода для возражений здесь не возникает. Сам Ю.А. Шичалин и не вглядывается, так как предмет этот для него совершенно чужой. Бог «философов и учёных» — не его тема. Здесь, в «учёном мире», по мнению автора, при попытке мыслить Бога неизбежно будет проявлять себя нечто абстрактное, безжизненное, искусственное, холодное. Сам же находящийся в плену такого «богословия» мыслитель обрекает себя на бесплодное богоискательство, либо превращаясь в некий бесчувственный механизм, либо превращая свою собственную жизнь в трагедию. По этому поводу Ю.А. Шичалин ссылается на рассуждения М. Бубера относительно богословских поисков И. Канта:

«Тот, кто желает составить ясное представление о том, бремя какой бесконечной, бесперспективной борьбы возлагается тем самым на философа эпохи критицизма, должен прочесть наброски Канта к его оставшейся незаконченной работе, относящиеся к семи годам его старости. Нам открывается ни с чем не сравнимая в своем экзистенциальном трагизме картина…»^[8].

Обратим внимание и на этот момент шичалинской критики, так как статья П.А. Сапронова явно говорит о присутствии философской логики новоевропейского образца в богословском исследовании. О малой пользе «метафизических абстракций» и «отвлечённых истин» мы знаем ещё с середины 19-века. Их неприятие продемонстрировали и славянофилы, и почвенники, и Лев Шестов, и многие другие. От метафизических абстракций спешили отвернуться, дабы припасть к чистому источнику цельного знания, построить новую позитивную философию в духе Шеллинга, но с православным акцентом. И вот, когда стало возможным говорить обо всём этом свободно, выяснилось, что затея, в общем, не удалась. Что-либо противопоставить западной метафизике на её же уровне оказалось невозможным. Это в философии, а в богословии?

И вот тут возникает интересный момент относительно статьи самого Ю.А. Шичалина. Столь подробно доказывая ошибочность применения понятия личности в православном богословии как таковом, Ю.А. Шичалин нигде не оговаривается, что имеет в виду под последним он сам. Как будто бы читателю уже всё известно и надо лишь продемонстрировать неприложимость к этому известному метафизических понятий. Ясно для Ю.А. Шичалина одно — то, что человек (если говорить о человеке) есть нечто гораздо большее, нежели личность. Но если личностное самоопределение человека так или иначе основано на понятии его «Я» и предусматривает обращённость этого «Я» к самому себе, то тогда человек, — по Шичалину, — есть нечто большее, нежели его «Я». Но если так, то как тогда возможно одному человеку соотнестись с другим, который тоже естесвенно не полагает внутри себя собственного Я, представляя из себя большую реальность, нежели личностную.

Тогда получается, что единственным определением для человека будет объединяющее всех «Мы», которое всегда, естественно, больше, чем каждый член множества. Ю.А. Шичалин так и пишет: «в церкви все мы братья и сёстры». Но «Мы» без личностного самоопределения каждого участника отношения будет очень странным «Мы», «Мы» без «Я». Тогда получается, что братство и сестричество — это бесконечное взаимопроникновение и даже взаимопревращение душ, не имеющих постоянства, не могущих постоять за себя и пребывающих в каком-то бесконечном кружении. Здесь почему-то вспоминаются радения хлыстов, в которых их участники действительно забывали о себе и уходили в пространство некоей всечеловечности. Расставаясь со своим «я», они полагали, что только таким образом возможно соединиться со Христом и, более того, самим стать «юристами», так как и Бог оказывается здесь не более как исчезающей частицей общей стихии. Такое «умеренное хлыстовство» и возникает, когда мы, обращаясь к своему брату или сестре в церкви, идём как бы сквозь них, к некоему общему центру «мы». Тогда другой оказывается мне близок только потому, что его для меня как другого нет, когда этот другой просто носитель материи всеединства. Как если бы мужчина, любящий женщину, видел в ней только проявление вечной женственности, а не конкретную — вот тут уже это слово напрашивается само собой — личность. Тогда все мы, действительно, вне конкретного выбора и усилия с нашей стороны, обращённости к себе мужья и жёны, братья и сёстры, ибо объединяет нас некая безличная реальность «Мы». Здесь невозможно предстояние Богу, личностная дистанция в отношении к Нему. Возможна только включённость в общее ритуальное действие. Без ритуала «мы» не существует, иначе оно, это «мы» не способно консолидироваться, просто быть.

Внеритуальное бытие открыто только для «я», способного к самоотнесению, и тем самым, самоудерживанию. Нельзя сказать, что оттого «я» не нуждается ни в какой общности, более того, есть общности, вне которых «я» не соотносимо с самим собой, то есть не приходит к самотождественности. Как раз Церковь и церковная литургия в первую очередь представляют собой таковые. Но общность здесь обретается не за счёт жертвования самотождественностью «я», а, напротив, составляет условие её возможности. Когда Ю.А. Шичалин говорит о нашем братстве в церкви, он, конечно же, имеет в виду церковь христианскую, где все мы братья и сёстры во Христе Иисусе. Тогда наше братство и сестричество есть личностное единство в личности Христа, а не в стихии или материи Христа. Употребление подобных слов будет в отношении Его кощунством. Именно благодаря тому, что Он есть личность, становимся личностями и мы. Иначе происходит то самое низвержение в «христианскую» архаику. Ведь существовали же первобытные семьи-племена, где все мужчины считали друг друга братьями без всякой попытки индивидуализации, когда братство означало превращение друг в друга.

Тот случай сектанства, который мы описывали, и есть обрушение в архаику, в безличностное «мы». С точки зрения Ю.А. Шичалина, Христа не надо называть личностью, достаточно называть его Христом. Но оказывается, что надо, чтобы Его имя не было присвоено иной реальности, чтобы Христос не перестал быть самим собой в чьих бы то ни было представлениях. Изобилие всевозможных сектантских отступлений от православного богословия говорит в пользу такого утверждения. Поскольку же православное богословие ставит перед собой задачу сохранения чистоты вероучения, то понятие личности не только не будет здесь лишним, но необходимым. Наверное, можно здесь вспомнить о миссионерской работе в самой Церкви, среди людей, называющих себя воцерковлёнными.

На первый взгляд это может показаться странным, если не помнить о грандиозной устойчивости первобытной души, способной адаптироваться к Православию, для которой реальность личности всегда представляется чем-то чужим и враждебным, уводящим от единства в «мы». Отсюда явное проявление рудиментов первобытного ритуала в поведении так называемых воцерковлённых людей. Использование неких «уставных» фраз (вместо приятного аппетита воцерковлённый всегда пожелает вам «Ангела за трапезой»), «умилительное» отношение друг к другу, слёзы и поцелуи, свидетельствующие о стремлении объединиться в некоей первостихии, которую принимают за материю любви. Особое внимание и подчёркнутая сосредоточенность на жесте (поклоны, совершение крестного знамения). Отношение к священнику как к исполнителю ритуала, от которого скорее ждут неких едва ли не магических эффектов. Здесь всё оказывается перемешанным, и в образе Богородицы могут проступать черты «матери сырой земли», а Божественный Промысл способен восприниматься в качестве действия неотвратимой судьбы, перед которой человеку дано только трепетать и оплакивать себя в качестве её жертвы.

И всё это от того, что в сознании господствует та самая материя, принцип чистой неопределённости, которую Ю.А. Шичалин предложил в качестве философского аналога понятию личности. Но ведь получилось нечто противоположное. Если человек есть, по словам автора, «нечто большее, чем личность», то тогда не личность, а именно человек становится другим в отношении самого себя, личность же остается вполне определённым понятием. Тогда и о материи можно говорить применительно к человеку, а не личности. Остриё критики бьёт совсем в другую цель. И всё потому, что прекрасный специалист по античной философии и православный христианин Ю.А. Шичалин никак не может всерьёз отнестись к этой самой метафизически открытой в Новое время личности. Она для него есть нечто привнесённое из чужого мира, и внимательно всматриваться в неё, действительно, как-то не хочется. Скорее нужно подобрать убедительные аргументы для доказательства уже заранее внутренне принятого решения: не нужна личность православному богословию. Но, оказывается, именно православному богословию она в первую очередь и нужна, что демонстрируют как обнаруженные самим Ю.А. Шичалиным промахи В.Н. Лосского, так и его собственные. Ведь понятие личности должно спасти богослова как раз от проваливания в неопределённую стихию, лишь только называемую «божественным мраком», но коррелятом которой на самом деле выступает субстрат неразличаемого в себе первобытного «мы» или всерастворяющая в своём колеблющемся, неверном, но и манящем свете софиологическая энергетика. Она хорошо видна, например, в киевских иконах Васнецова, обнаруживая своё возможное присутствие в самом пространстве храмового богослужения. Не обязан ли тогда озаботиться этой проблемой православный богослов, не должен ли он искать отчасти новые слова, способные обнаружить и разрешить проблему? То, что Ю.А. Шичалин называет стилистическими соображениями, имеет принципиальный характер и для тринитарного богословия, так как значение личностного по мере того, как мы поднимаемся от человека к Богу, начинает иметь всё больший характер.

Недостаток работы В.Н. Лосского, учитывая этот контекст, состоит вовсе не в том, что он вводит понятие личности в сферу исследования, которая в нём вовсе не нуждается, а в том, что делает это недостаточно обосновано и решительно. То есть не проводит той работы, присутствие которой мы обнаруживаем в статье П.А. Сапронова. Поэтому В.Н. Лосский иногда и смешивает, на что указывает Ю.А. Шичалин, понятие личности с привычным для догматического богословия его времени понятием природы Божией. Ему кажется, что от понятия непознаваемой природы Бога никуда не уйти, что апофатическое наследие будет вечно довлеть богословской мысли в области толкования тринитарного догмата. Да, это наследие явно проявляет себя и в святоотеческих трудах, и в работах их комментаторов. Но не настало ли время всё же различить патрологию и догматику как область актуальной проблематики. Возможно, что здесь как раз и требуется вмешательство вдумчивого исследователя, не находящегося в рамках корпоративных привычек и обязательств, человека безусловно церковного, но не состоящего в «учёном аппарате» Церкви. Возможно, что послужить богословию здесь способен в первую очередь взгляд не догматический в традиционном понимании, а, по существу, патрологический, но по своим основаниям философский. Притом философский именно в новоевропейском, т.е. актуальном для нас смысле.

Мы уже отмечали, что Ю.А. Шичалин не собирается вглядываться в западно-европейскую метафизику более внимательно. Тогда это можно было бы представить как естественное нежелание человека рассматривать предмет, который не касается непосредственно его темы. Но теперь, как нам кажется, мы выяснили, что дело обстоит не так просто. Именно негативное отношение к богословским резервам понятия личности, имеющего метафизические истоки, приводит к размыванию церковной богословской позиции в современной, по крайней мере, ситуации. Вне понятия личности человек, как и Бог, теряют возможность быть определёнными и мыслимыми как раз в богословском плане. Возникает только кружение, выпадение из конкретного «я» и чувство причастности ко всеобщей стихии, ощущение тяги всего ко всему.

Но Бог есть любовь, а не переживание всеединства, не умилительное взаимопроникновение ипостасных душ. И самое главное, что можно сказать о внутрибожественной жизни, почему-то представляется ненужным Ю.А. Шичалину. Без личности не понять, что есть любовь, не сделать её предметом богословия. Вот этот пункт, пожалуй, является одной из основных мыслей, развиваемых в статье П.А. Сапронова. Как уже отмечалось нами ранее, П.А. Сапронов вполне согласен с Ю.А. Шичалиным, что отсылки к таинственным сущностям в богопознании малопродуктивны, но, в отличие от последнего, он как раз даёт представление о том, какая реальность должна занять место сущности и природы, показывает, что кроме личности на такую роль не может претендовать никакое другое понятие. Ведь и сам Блез Паскаль в богословском отношении не оказывается нам здесь помощником. Да, истинный, «настоящий» Бог не есть Бог философов и учёных. Он действительно есть «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова». Но ведь сегодняшний читатель богословских текстов не очень готов отождествить себя с этими великими именами. Для него необходимо понятие о Боге, который уже не является ему так, как явился к Аврааму, не нуждавшемуся ни в каком богословии. Тому, кто мог разговаривать с Богом, не требовалось никакого дополнительного размышления. Тому, кто говорит с Богом во втором лице, ни к чему упоминать Его в третьем. Но сегодня богословие занимает существенное и до сих пор не вполне оцененное место в Богообщении. Ансельмовскую формулу «верую, чтобы понимать» теперь не так-то легко признать утратившей смысл, ведь в сознании современного человека она, претерпев всевозможные трансформации, укрепилась достаточно прочно. Понимание же невозможно без понятий. Без них мы в богословском отношении должны будем вернуться к той самой апофатике, которую подвергал критике тот же Ю.А. Шичалин, сам в итоге пришедший к собственному варианту невегласия, что мы попытались показать.

Богословие в известном смысле доводит до конца философскую работу, раскрывает существо понятий, которые в пределах философии не были определены с предельной ясностью. Сюда, в первую очередь, и относится понятие личности.

«Обращение к любви как измерению и характеристике Божественной реальности заведомо предполагает, что Бог — это еще и личностная реальность. Любят, пребывают в любви только личности-Лица. Причем одно лицо и любовь — это реальности несовместимые. Любят всегда других и любимы всегда другими. Любовь, тем самым, размыкает личность-Лицо. Обнаруживает ее соотнесенность с другими личностями-лицами, их принципиальную и неустранимую множественность. Но если пойти дальше, то легко обнаруживается, что уже само понятие личности-Лица предполагает невозможность ее существования в качестве одной и единственной. Вот почему говорить о том, что Бог — это личность, как минимум, неточно. Да, Бог есть личностная реальность, но в том смысле, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы — это Бог как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог же как таковой, то есть Пресвятая Троица — уже не Лицо, а их единство в троичности. Бог, конечно же, не над— и не сверх-личен. В нем Лица единятся до полного единства, оставаясь Лицами. Что же из себя представляет Лицо, подлежит дальнейшей конкретизации и уточнению».

Так уж ли надо сломя голову бежать от абстракций или спешить делать из них исключительно рабочие инструменты «цельного духа». Выше мы уже отмечали, что с ответом на такой вопрос православному богослову спешить не следует. В процесс продумывания понятия личности входит исследование понятия «Я». То есть та или иная форма объективации моего (каждого человека) глубинного переживания собственного бытия. Даже не скажу «бытия в мире», так как мира, если следовать Р. Декарту, когда Я уже себя преднаходит, ещё метафизически не существует.

Излишне напоминать, что до Декарта такой акцентировки на понятии «я» просто нельзя было помыслить. Да, «я» для него было не конкретным «я» каждого человека, чистым «Я», то есть той самой метафизической абстракцией, но оказывается ли она одновременно безжизненной, прилагательным, которое любят добавлять к прилагательному «абстрактный», это ещё вопрос. Жизненность его обнаруживается в самой очевидности интуиции «мыслю, следовательно, существую», в близости её нашему непосредственному переживанию. Другой вопрос, что дальнейших шагов к конкретизации этого «я» в перспективе построения теории личности Р. Декарт не делает, у него другая задача. Но очень важный момент достигнут, в абстракции обнаружена жизнь, и теперь естественно идти по пути исследования проблемы, не лежат ли метафизические абстракции где-то вблизи её источника, не может ли тогда «Бог философов и учёных» помочь нам, не дерзающим говорить о Боге Авраама, Исаака и Иакова. И уже здесь намечается переход к божественной реальности в её личностном аспекте.

У Декарта он намечен ещё слабо: Бог здесь мыслится только как одна из идей нашего «Я», пусть и главнейшая. Притом это есть идея наисовершеннейшего существа, но не личности. Наисовершеннейшее существо же как раз некая природа или сущность, так как его «Я» не имеет здесь сколько-нибудь существенного значения. Первенство Бога не как идеи наисовершеннейшего существа, но как бесконечной реальности, непосредственно открывающейся человеку в мышлении, было обосновано Спинозой. Субстанция, как причина самоё себя, уже не есть реальность, зависимая от первичной интуиции cogito. Напротив, она делает возможным самоё мышление, являющееся её атрибутом. Бог, представленный в понятии субстанции здесь вновь исходная реальность познания. Конечно же, это Бог философов и учёных. Однако предельная абстрактность понятия всё же выражает соответствующую ему реальность и определяет её, а не растворяет в стихии «мы» или в таинственном всеединстве. И эта определённость не требует какой-то личностной прибавки. Она уже схватывает то, что относится к личности благодаря различению в себе самой. Ведь субстанция есть причина самоё себя, она, будучи единой и единственной, тем не менее, уже не тот монолит, который представляло из себя парменидовское бытие или Единое Плотина. Более того, для того, чтобы быть единым и единственным, оказывается, нужно различаться внутри самого себя.

В античной логике ничего подобного представить себе невозможно. Там отношение Единого и Многого носит сугубо внешний характер, и выбор между одним и другим неизбежен, если мы попытаемся помыслить ситуацию в её всеобъемлющем варианте, увидеть, как Многое живёт в Едином. Теперь ни Многого, ни Единого уже нет. Есть единственная субстанция, единство которой и постигается только через саморазличение внутри самой субстанции. Никакого многого помимо неё нет. Есть исходная и единственная полнота всего. Схвачена она, конечно, пусть сильным штрихом, но штрихом какого-то космического чертежа. О какой любви, которую П.А. Сапронов связывает с понятием, личности здесь может идти речь? И, тем не менее, может, так как любовь есть и полнота, то есть достигнутое состояние, и одновременно действие, не отменяемое этим достигнутым состоянием. Если брать метафизические подступы к этой теме, то, конечно, здесь будет гораздо уместнее сослаться на Гегеля, который дал более сложный и отражающий динамику действия чертёж той полноты, о которой мы говорим. Но и о Гегеле можно сказать, что, хотя его метафизическая абстракция обнаруживает в себе жизнь гораздо более явным и развернутым образом, нежели у Спинозы, она всё ещё требует какого-то достраивания. Она должна обнаружить в себе личностное, точнее, Божественно-личностное, или возможности более адекватного выражения этого Божественно-личностного, раскрывающие полноту внутрибожественной жизни. Ведь полнота оказывается возможной быть по-настоящему помысленной только тогда, когда она себя раскрывает.

Полнота скрывающаяся ставит рамки и границы. Потому Бытие Парменида, отталкивающее от себя становление, всё же предполагает не логику полноты, а то, что мы можем назвать логикой недостатка. Последняя в античной мысли представлена достаточно развернуто. Можно сослаться только на платоновскую иерархию, где исходной позицией (по факту нашего непосредственного пребывания, а не по онтологической значимости), точкой отсчёта является мир земных, конечных и неистинных вещей, который наша душа стремится преодолеть, чтобы достичь высших состояний (от прекрасных тел к прекрасным поступкам и мыслям в «Пире»), достичь прекрасного самого по себе. Источником жизненной динамики оказывается как раз недостаток истины в земном, практическом существовании, высшая же реальность оказывается неподвижной, ведь ей не к чему более стремиться, она есть предел всякого возможного сущего. Динамичными остаются гении, но не боги. В своей неподвижности высшая реальность одновременно и недоступна для знания, ибо преодолеть границу между божественным покоем и человеческим беспокойством невозможно, как бы близко мы к ней ни приближались.

В новоевропейской философии мы уже сталкиваемся с иной позицией. Полнота, пусть это и будет полнота, очерченная лишь контуром, и скорее выражение некоторой пражизни, нежели жизни, становится полнотой, изнутри себя расчлененной и внутри себя действующей. Такую позицию, как мы уже отмечали, разовьёт Гегель, но динамическая логика полноты у него будет тесно связана с логикой недостатка, сама полнота, бесконечность окажется способной выразить себя только через конечное и ограниченное, которые бесконечное преодолевает в своём становлении. Это происходит даже в сфере чистой логики, когда чистое и тем самым бесконечное по своей форме понятие несёт в себе конечные, требующие дальнейшего развития смыслы. Отсюда божественная полнота продолжает мыслиться Гегелем как иерархия, куда недостаток (отрицание) впускается на законных основаниях.

Потому, по крайней мере отчасти, философия Гегеля и не может быть теологией, сколь бы близко к ней ни приближалась, и логика не становится формой Откровения в предельном смысле этого слова. Ни Спиноза, ни Гегель не «оживили» в богословском отношении чертежа, который своим контуром схватил высшую реальность. Да, собственно говоря, философия и не должна ставить перед собой подобных задач, так как является именно философией, а не богословием. И Спиноза и Гегель люди слишком мирские, не в смысле приземлённости их духа, а в плане стремления построить единую систему знания о сущем, где устремлённость к богопознанию не становится исключительно важной сама по себе. Очерченная область божественной реальности в дальнейшем интерпретируется с помощью понятий, распространяемых и на тварный мир. Различие между тварным и нетварным стремился ещё сохранить Р. Декарт, да и то только на уровне определений, имеющих внешний характер, когда он различал тварную и нетварную мысляшие субстанции.

Преемственность и связь здесь состоит в том, что сделанное философией в способности описать полноту божественной жизни, развитое ею в собственных понятиях должно быть не отброшено как чуждое, а перейти в само богословие, но уже с учётом того, что теперь предметом исследования является только Бог, не обязанный быть внешне определённым ни как субстанция, ни как абсолютный дух.

Таким образом, у западной метафизики в высшей точке её развития не остаётся никакого другого выхода, кроме как перейти в богословие, т.е. философ, если он хочет оставаться именно философом, должен начать богословствовать, стать богословом. Реальная история мысли сложилась по-другому, по существу был произведён поворот в совершенно ином направлении, поворот к нигилизму. Но нигилизм может быть лишь временным пристанищем для философской мысли, так как понятно, что Ничто рано или поздно выпьет все соки из бытийной начинки философии, оставив лишь пустую скорлупу, внешнюю форму мысли. Но нас интересует здесь не судьба философии как таковой, а то, что она явилась, что демонстрирует статья П.А. Сапронова, ступенью перехода к новой богословской логике, логике полноты, что есть одновременно логика любви. Как мы помним, логика любви в античной традиции не может быть логикой полноты потому, что любовь, эрос всегда предполагает стремление к чему-то, стремление же означает нехватку чего-то у стремящегося.

Но Откровение раскрывает совсем другие смыслы. Логика «дооткровенная» слишком земная, слишком человеческая, в ней много бедного, ищущего насыщения. Сын, согласно такой логике, стремится к отцу, любит отца потому, что хочет найти в отце то, чего недостаёт ему самому, знания, твёрдости духа и т.д. Откровение Божие приносит совершенно другой духовный опыт. Мы как-то порой этого совершенно не замечаем и тянем логическую нить «от Платона», не сосредоточивая внимания на том, что уже наличествует, но не подвержено ещё должному осмыслению. Во-первых, конечно же, слово «логика» теперь вообще может употребляться лишь условно. Мы привыкли видеть в ней прежде некий скелет, ту же абстракцию, схему, куда можно подставлять различное содержание. Оттого возникает безразличие и отчуждение формы и материи, логической схематики и конкретики её заполнения. Это отчуждение тоже признак бедности, недостатка. Каждый элемент и нуждается в другом, и гонит, отталкивает его от себя. В новом духовном опыте никакого разделения на общую форму и различные виды её заполнения нет. Есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, пребывающие в любви. И более никто и нигде так не любит. Поэтому попытка выявить какую-то абстрактную, приложимую к другим субъектам триадологическую схематику ничего не даст. Так любить, пребывать в такой полноте любви могут только Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух святой. В ней они пребывают неслиянно и нераздельно.

Эта формула достаточно хорошо известна. Но в том богословии, которое придаёт столь большое значение апофатике, она, по существу, вся погружена в «божественный мрак», тем самым скорее приближаясь к магической формуле. Никто не может и не смеет проникнуть в тайну Пресвятой Троицы! Всё так, да вот только нужно знать, в тайну чего ты не смеешь проникнуть. Пресвятая Троица каким-то образом должна быть тебе явлена, чтобы ты ужаснулся и восхитился величию её тайны. Следует осознать, что есть неслиянность и нераздельность Трёх Лиц Пресвятой Троицы. В обычной «логике недостатка», как мы её назвали, неслиянность означает чёткую выделенность отдельных элементов, каждый из которых замкнут на себя самого, представляет самостоятельную единицу, пусть и связанную и даже зависящую от других элементов. Таков, скажем, механизм часов, где каждая деталь имеет своё назначение в целом, может быть изъята из механизма, не теряя своей конфигурации. Сложнее и менее выраженной является неслиянность или неслитность в органических системах. Так происходит, если применять к подобным вещам этот богословский термин. Неслиянность здесь всегда та или иная степень отделённости, самостоятельность. В конце концов, здесь находит своё выражение та самая логика единого и многого, относящаяся к бедному, «дооткровенному» миру. Это всегда логика «или-или», «так или иначе», «и то и другое» и т.д. Согласно такой логике Бог разделяется на Отца, Сына и Святого Духа или состоит из этих Ипостасей. Но за первоначальную предпосылку мы берём полноту Божественной любви. И тогда Бог не может «разделяться» или «состоять из». Только обращение к теме «Я» в корне меняет ситуацию, так как в таком случае внимание переключается от внешнего к внутреннему и в дело включается нечто принадлежащее нам самим, присущее нам до полной нераздельности с нами. И вот здесь понятие личности обнаруживает свою необходимость. Говорить о Я в третьем лице, как об объекте, (а говорить так приходиться уже в силу самого устройства нашей речи) возможно лишь употребляя понятие личности. Личность не живёт в «Я», составляя часть его территории, а выражает «Я» внутри и вовне. Обращение даже к человеческому «Я» уже открывает личностную бесконечность, исключение из всякой рядоположенности.

Наше «Я» изначально обнаруживает себя равным самому себе, пребывающим в бесконечности самого себя. Оно не «одно из», всеобщность заявлена в нём самым прямым образом. Но такое состояние только вспышка, момент. Чтобы не провалиться в собственную бесконечность, изначально неизбежно оказывающуюся пустой, «Я» наделяется предметными определениями, «воплощается». И здесь неизбежно начинаются «слияния» и «разделения», вступает в силу логика бедности, ведь и после того, как мы получили Откровение, греховное истощание наше не исчезает само собой. Другое дело, что с Откровением приходит возможность и обязательность мыслить Божественную реальность в полноте, а не по схеме логики бедности, когда божество, имея в себе всё, становится неподвижным и замкнутым, а динамика присуща лишь тому, что стремится к божественности. Бесконечность «Я» каждой из божественных ипостасей оказывается одновременно полнотой. Потому она не нуждается в каком-то дополнении и определении извне, в чём-то, что неизбежно заставит разделиться и слиться. Потому «Я» Бога Сына или Бога Отца или Бога Духа Святого неслиянны уже в самом начале. Они пребывают в своей бесконечности как полноте и завершённости собственного самоопределения. Каждый может сказать: «Я — Бог Отец», «Я — Бог Сын», «Я — Бог Дух Святой». Но это говорение никогда не происходит в ситуации, когда «Я», чтобы обратиться к себе, должно одновременно отвернуться от другого или отвернуться от другого, чтобы обратиться к себе.

Пребывая в любви, не нужно печься о своей самобытности. В любви полное самоотречение ради другого приводит к результату прямо противоположному: обретению себя в другом. Таким образом, обращённость к другому, которая в Божественной реальности не может не быть полной самоотдачей себя другому, так как в Боге всё происходит в полноте, где нет тех ограничений, которые накладывает «логика бедности», означает не растворение или слияние с другим, а, напротив, обретение себя в своей неслиянности с другим при полной обращённости к другому и отсутствии концентрации на себе. В любви нет точек смешивания, свойственного стихии «мы», где «территория» одной личности частично или полностью перекрывается другой. Любовь не есть состояние отказа от собственного «Я» ради некоего растворения друг в друге, потери различий между собой и другим. Любовь не есть и простое признание одним Лицом другого, нечто похожее на правовую ситуацию, так как в этом случае между ними сохраняется дистанция, необходимая для различения, препятствующая неслиянности, но наносящая одновременно ущерб нераздельности. Никаких пересечений и точек смешения, где личность отсутствует, а наличествует некое общее пространство «всеединства» в Боге, нет.

Любить в этом отношении означает быть полностью обращённым к другому, самоумаляться ради другого, но только благодаря этому и быть целиком тождественным себе. Вспомним хотя бы о послушании Сына Отцу, отречении от Себя в Отце. Известные евангельские слова «Я и Отец — одно» означают в первую очередь именно это, указывают на обретение в такой любви себя как Сына в непредставимой до того полноте божественности. Отдача себя возвращается как бы бумерангом, в той же точке, в которой она осуществилась. Притом никакого сдвига не происходит, никакого отношения между ипостасями как замкнутыми на себя элементами не возникает. Есть предельно конкретное, но одновременно бесконечное в своей конкретности «Я» Сына, Есть «Я» Отца, тоже бесконечное в своей конкретности, Есть бесконечное в своей конкретности «Я» Духа Святого. Бог действительно есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. И им достаточно быть, а не относиться друг к другу, так как само Их бытие есть любовь. В «полноте полнот» ничто не передвигается, не сопоставляется, не разделяется, не сливается, но всё, тем не менее, обращено друг к другу. Сама эта обращённость, лицезрение (самое большое не «видится на расстоянии») составляет, как на полотне Тинторетто «Рай», бесконечную и вечную (понятия, постоянно употребляемые Спинозой) жизнь, способную уместиться, как на кончике иглы, так и на миллиардах парсек, то есть не имеющую отношения ни к тому, ни к другому. Жизнь Пресвятой Троицы и есть именно та жизнь, из которой всякие пространственно-временные определения исключены полностью, и участвующим в ней Ипостасям просто не грозит ни слияние, ни разделение. А помыслить такое предполагает в том числе и отказ от употребления понятия природы в отношении к Богу, а значит, и переход на личностную почву, где поистине раскрываются бесконечные горизонты любви.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

---

^[1] Ансельм Кентерберийский. Прослогион // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128.

^[2] «О понятии “личности” применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии» // Вестник ПСГТГУ за 2009 г. Вып.1. С. 47.

^[3] Там же. С. 215.

^[4] Там же. С. 59.

^[5] Там же. С. 64–65.

^[6] Там же. С. 68.

^[7] Там же. С. 70–71.

^[8] Цит. по: Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 369–370.