Как возможен вопрос: что такое догматическое богословие?

Догматическое богословие является вершиной богословского знания. Вряд ли кто-то решится всерьёз оспаривать это утверждение. Не станем этого делать и мы. Но не странно ли в таком случае, что в заглавие статьи мы выносим вопрос «что такое догматическое богословие?» Неужто за две тысячи лет так и не выработалось верное представление о данном предмете? Точно так же, наверное, многие удивятся другому вопросу, которым мы здесь задаёмся, а именно: как возможно догматическое богословие? Кто-то спросит: какие тут могут быть сомнения? Разве не очевидно его существование? Разве не преподаётся оно в соответствующих учреждениях издавна и по сей день? За недоумением подобного рода стоит представление о самоочевидности предмета, о том, что очевидны и его наличность, и актуальность. Однако нам следует до всех разъяснений своей позиции сразу уточнить, что речь идёт о современном состоянии дел, о современной духовной ситуации. Это означает, что мы нисколько не собираемся ставить под сомнение предмет, которым занимаемся. У каждой эпохи свои интеллектуальные проблемы. Нам представляется, что сегодня имеют место особые затруднения, связанные с пониманием самой сущности догматического богословия, с освоением содержания догмата, с его осмыслением.

Что касается проблемы понимания существа догматического богословия, то здесь имеет смысл указать на то, как обычно объясняют происхождение догмата и догматического богословия. Сошлёмся на мнение отца Олега Давыденкова и попутно отметим, что он выступает в данном случае выразителем весьма распространенной, если не сказать общепринятой, точки зрения. В своём труде «Догматическое богословие» он ставит вопрос: «По какой причине появляются догматы?» И тут же формулирует ответ:

«Прежде всего из-за возникновения ересей. Цель догматов — защитить церковное учение от еретических искажений» [1, с. 36].

Это представление стало столь привычным, что редко кто поставит его под сомнение, многие охотно повторяют его, не замечая существенных проблем, им порождаемых. В частности, согласно этому мнению, можно зафиксировать следующую последовательность: сначала ересь — затем догмат. В этой связи должно возникнуть справедливое опасение в некоторой вторичности догмата. И как же тогда быть с тем утверждением, согласно которому догматическое богословие суть вершина богословского знания? Так что не всё так просто. Нам могут справедливо возразить, что это вторичность не онтологического порядка и что вершиной, то есть высшим онтологическим знанием, догматика всё равно остаётся, несмотря на то, что своим появлением она обязана еретическим заблуждениям. И ведь не поспоришь с тем, что исторически вроде как так оно и было: сначала ересь, затем истинное вероизложение. Тем не менее, мы не готовы так быстро сдать свои позиции. В самом деле, проблема по-прежнему сохраняется. Просто обратим внимание на два обстоятельства.

Во-первых, с нашей точки зрения, в данном случае неверно понимается смысловой статус ереси. Она ведь не жупел, которым стращают благочестивых христиан. Что если изменить угол рассмотрения ереси и увидеть в ней учение, хотя бы и еретическое, но стремящееся постичь истину, пусть и не достигающее её? Ведь «надобно, чтобы и инакомыслящие появились» (…) Исходя из этого, надо полагать, что ошибочное учение в строгом и особом смысле слова также является догматическим богословием, ведь только Церковь распознаёт, что именно истинно, а что — ложно. Акцентируем пока то, что в этом свете искомая проблема сути догматического богословия, и даже богословствования как такового, получает новые, может быть, неожиданные перспективы своего разрешения. Ведь вслед за изменением «границ» догматики, возможно, изменится и её метод, и, рискнём сказать, её жизненный нерв. Тогда надо будет говорить, что догмат появляется не из-за возникновения ереси, а вследствие самой природы человеческого духа, стремящегося познать истину. Полагаем, что это утверждение способно, скажем так, «расшевелить» догматику, придать новые силы и соки изучению догматического богословия.

Второе обстоятельство, о котором нужно сказать, заключается в упомянутой схеме: сначала ересь — потом догмат. Эта схема закрепляет примат исторического подхода в изложении догматики. Действительно, несмотря на понимание того, что последовательность здесь онтологическая, а не историческая, тем не менее, исторический метод изложения догматического богословия широко распространён. В этом пункте два указанных нами обстоятельства отчасти смыкаются, поскольку схематика ересь — догмат сама по себе подчинена историческом принципу, ведь только впоследствии, только ретроспективно, исходя из взгляда в прошлое, становится ясно, что является еретическим учением, а что — истинным, какая концепция возникла сперва, а какая — в ответ. Соответственно этому историческое превалирует над логическим, что, в свою очередь, также затрудняет догматическое исследование.

А теперь нам хотелось бы коротко остановиться в данном контексте на вопросе о самой возможности сегодня догматического богословия? В самом деле, если принять и признать истинным представление о том, что главная и основная цель догматов — «защитить церковное учение от еретических искажений», то как тогда может быть осуществлена догматическая мысль в отсутствие выраженной еретической доктрины? Если эта мысль появляется в ответ на ересь, если богословие догмата разрабатывается прежде всего для того, чтобы опровергнуть заблуждение, то при отсутствии соответствующих условий нужно будет признать невостребованность догматики, ненужность догматического богословия как самостоятельной работы мысли. В этом случае останется только историческое изложение догматического вероучительного здания. Таким образом, проблема возможности догматического богословия сегодня стоит весьма остро, в особенности в ситуации, когда внутри Православной Церкви нет заявленного учения, требующего скорейшего опровержения.

Можно ожидать, что кто-то если не возмутился, то, по крайней мере, удивлён словам «самостоятельная работа мысли». «Что это за самостоятельность в области догматического богословия?!», — скажет он. «Уж не хочет ли автор под благовидными помыслами предложить нам здесь пресловутое развитие догматов?» В ответ на это опасение со стороны читателя мы должны подчеркнуть, что последовательно придерживаемся различия между догматом и догматическим богословием. Согласно этому утверждению, нужно понимать, что не может быть ни изменения, ни развития догмата в его фундаментальных смысловых началах. В то же время, осмысление этих начал, их логическое проговаривание не может быть всегда одинаковым. Однако, по всей видимости, ограничиться подобным замечанием недостаточно, чтобы сдвинуться с точки непонимания. Слишком сильна в нас инерция представления о том, что в сфере догматического богословия всё уже состоялось, и потому всякая самостоятельность чревата искажением догмата. Действительно, существует серьёзная проблема нашего догматического сознания, ведущая постоянно к смешению реальности догмата и реальности догматического богословия. Поэтому имеет смысл внести уточнение в заявленную нами постановку вопроса о том, как возможно сегодня догматическое богословие, через введение в него положения о самостоятельности мысли: как возможно сегодня самостоятельное догматическое богословие? Впрочем, в таком виде вопрос звучит несколько громоздко. Возникает определённое нагромождение, а значит, смысловое излишество. И вправду, к чему эта последовательность от «сегодня» к «самостоятельному», которая должна нарастить смысл, усилить его, но вместо этого способна его ослабить. В том и дело, что — об этом надо сказать теперь вполне решительно — догматическое богословие сегодня возможно именно и исключительно как самостоятельная работа мысли. Этот тезис и будет сквозной мыслью настоящей статьи.

Правда, тут нас могут с упрёком спросить, что же, не сегодня, раньше догматическое богословие не было самостоятельным, не было плодом творчества конкретного автора? А как же отцы Церкви? А многочисленные комментарии исследователей к догматическим текстам святых отцов? Впрочем, на самом деле здесь прозвучало несколько разных вопросов. Тем не менее, вкратце сделаем необходимые пояснения.

Мы нисколько не ставим под сомнение реальность напряженного догматического святоотеческого труда. Напротив, современный догматист должен ставить своей задачей собственную актуальную реакцию на их догматическое наследие. Но при этом полагаем, что как раз-таки для того, чтобы по-настоящему понять святых отцов в современной духовной ситуации, необходимо начать мыслить самостоятельно, заговорить своим языком. В отношении того, как и что было раньше в недавнем прошлом, нужно сказать, что подробный разбор этого вопроса увёл бы нас в сторону. Заметим только, что каждое время предъявляет свои требования, и мы можем предположить, что это недавнее прошлое дало свои ответы на актуальные для него вопросы. Мы же, со своей стороны, можем отвечать только за собственное время, за соответствующую ему актуальную ситуацию. Добавим к этому также то, что упомянутые комментарии к святоотеческим творениям по большей части представляют собой патрологические, а не собственно догматические исследования (впрочем, об этой стороне проблемы у нас ещё пойдёт речь). К сожалению, приходится говорить о том, что большинство современных работ по догматическому богословию не являются такой актуальной реакцией на святоотеческие творения в этой области. Довольно часто они во множестве содержат такие непритязательные и необязательные главки, как «свойства догматов», «назначение догматов» или «понятие о догмате», а также ряд других, которые, с нашей точки зрения, уже совершенно не нужны при сложившемся положении дел. И дело тут вовсе не в пренебрежении, а именно в неактуальности подобных вопросов и той структуре, которая выстраивается в соответствии с названными темами. И это при том, что догматическое богословие в современной духовной ситуации должно предъявлять особые требования к методу и структуре. Разумеется, как метод, так и структура в этом случае не должны повлечь за собой изменение содержания самого догмата. В этом отношении связь и взаимозависимость структуры и содержания, очевидно, не абсолютны. Скажем, отсутствие в книге специального раздела, посвящённого понятию единого Бога, а также Его свойствам, не означает, что Его единство отрицается, напротив, можно допустить при этом то, что учение о Едином Боге фигурирует в особом контексте.

Существуют и другие темы, которые порой включают в лекционные курсы или учебники по догматическому богословию, но оно, однако, не очень в этом нуждается. Сделать такое утверждение нам позволяет вовсе не дерзкое и непозволительное самомнение, а вполне продуманная и, с нашей точки зрения, оправданная позиция. Приведём соответствующие примеры, чтобы впоследствии обосновать нашу позицию. Так, скажем, мы не считаем необходимым в курсе догматического богословия по крайней мере специально останавливаться на таких вопросах, как Священное Предание и Священное Писание, их соотношении, а также формах Предания. Как нам представляется, подобного рода темы (к ним относится также вопрос о границах богопознания) носят слишком общий характер. В том значении, в каком мы понимаем предмет догматического богословия, эти проблемы непосредственно в него не входят. В самом деле, Священное Предание, которое является источником вероучения вообще, предстаёт, можно сказать, питательной средой для богословия в целом, для любой формы богооткровенного знания, а не только для догматического. В этом смысле раздел, глава о Священном Предании более уместны в гипотетическом «введении в богословие», а не во «введении в богословие догматическое». С другой стороны, это, конечно, не означает, что данный раздел вовсе не может быть включён в исследование, посвящённое догматическому богословию. В определённой ситуации, при решении определённых задач это оправдано. Однако в контексте той задачи, которую ставим перед собой мы, это не только не обязательно, но, пожалуй, даже может затруднить подходы к её решению.

Было сказано, что многие вопросы носят предельно общий характер и потому необязательны для решения более узких задач. Есть и другая причина, по которой некоторые темы в догматическом богословии лучше обойти стороной. Например, вопрос о границах богопознания, с одной стороны, несомненно, связан с догматическим богословием. Но, с другой стороны, с нашей точки зрения, он не только относится к проблемам самого общего характера, но ещё, кроме того, может быть квалифицирован в качестве главы так называемого основного богословия. Надо заметить, что вообще в книгах по догматическому богословию можно нередко встретить включение таких материалов, которые принадлежат другим богословским дисциплинам. Так, помимо основного в догматическом богословии часто обнаруживаются рассуждения, характерные для богословия сравнительного. Проблема смешения догматики с другими, пусть в чём-то родственными, дисциплинами ещё будет предметом специального рассмотрения, но нужно отметить, что лучше стремиться избегать отмеченного досадного обстоятельства. Это означает, что следует сосредоточиться на догмате и вникнуть в него посредством него самого, хотя метод сравнения в определённых моментах вполне может оказаться полезным.

И тут нужно отметить, что тот, кто решил взять на себя труд исследовать содержание догматов — ведь именно такова в целом задача догматического богословия, — тот встанет перед необходимостью избрать определённый метод изложения. Например, он может выбрать такую структуру, которая соответствует последовательности изложения Никео-Константинопольского Символа веры. Правда, чаще всего такой вариант предпочитают катехизаторы или преподаватели самой общей, вводной богословской дисциплины. С другой стороны, автор современного учебника по догматическом богословию протоиерей Олег Давыденков именно катехизис определяет как

«сокращённую систему догматического богословия» [1, с. 32].

Сам отец Олег придерживается структуры, характерной, как он пишет, для

«большинства современных догматистов… сначала о Боге в Самом Себе (Deus ad intra), затем о Боге в Его явлении твари (Deus ad extra)» [1, с. 35].

Возможен и такой способ, согласно которому догматика подаётся в соответствии с историей и тематикой Вселенских соборов. Перечисленные здесь методы вовсе не исчерпывают всех вариантов, существуют и другие, часть из которых ещё будут упомянуты нами. Однако названные методы наиболее распространены, получили, что называется, признание, стали, тем самым, популярными, в частности, в силу удобства восприятия и усвоения материала. Но, возможно, именно популярность и признанность являются одной из причин, обусловливающих проблематичность нашего предмета в целом. Независимо от структуры изложения, от объёма так называемых вводных или предварительных материалов предмет представляется более или менее очевидным, а в чём-то парадоксальным образом даже простым. Действительно, исходное содержание догмата должно быть известно любому христианину. Однако, с нашей точки зрения, вот эта очевидность содержания играет пресловутую злую шутку с самим предметом как научной дисциплиной. Оказывается, мало кто способен пойти дальше традиционного определения догматического богословия. Почему и необходимо сделать следующее уточнение.

В системе богословских дисциплин, если не считать предметы, связанные с изучением Священного Писания, есть три основных, можно сказать, профилирующих предмета. Речь идёт об истории Древней Церкви, патрологии и догматическом богословии. Обычно они и преподаются в данной последовательности, хотя могут частично перекрывать друг друга. Впрочем, для нас это не имеет особого значения. Заострим внимание на том, что, взяв период становления, например, триадологического догмата, а именно с конца десятых до конца восьмидесятых годов IV века (опустим для удобства период так называемой доникейской триадологии, в течение которого можно выявить те же самые аспекты, о которых пойдёт речь впереди), мы обнаружим естественную заинтересованность каждого предмета в этом периоде. Другими словами, этот период изучается каждым из названных предметов. Ничего удивительного в этом нет, так, собственно, и должно быть, если предмет рассматривается в историческом контексте, ведь не на пустом месте возникает та или иная область научного знания.

Так, в рамках древнецерковной истории мы изучаем события, предвосхищающие созыв Никейского собора 326-го года, а именно выступление пресвитера Ария со своим учением о Христе как высшем творении Бога Отца. Затем исследуются обстоятельства созыва самого I Вселенского собора, принятие никейского Символа веры с акцентом на понятии «единосущие», призванном установить онтологические отношения Отца и Сына, высказываются версии о вероятном авторстве этого термина. Далее повествуется о так называемой арианской реакции и борьбе арианства с решениями Собора, о формировании богословских партий с описанием особенностей каждой из них, о многочисленных соборах, собиравшихся в рамках арианской реакции, о различных богословских формулах, принимавшихся на этих соборах. Также в ходе изучения этого периода мы узнаём о появлении защитников никейского исповедания и о соответствующей деятельности св. Афанасия Александрийского, великих каппадокийцев и других отцов Церкви. Не станем далее перечислять наиболее значимые исторические вехи того периода, читатель без особого труда может привести их самостоятельно. Ясно, что с точки зрения истории Древней Церкви как особого раздела исторической науки всякая эпоха исследуется насколько возможно подробно, но при этом в ней выделяются ключевые события, наиболее отчётливо характеризующие весь период в целом. Ясно и то, что взгляд данной дисциплины как на приведённый в качестве примера период, так и на любой другой должен быть и является историческим. Можно сказать, что история Древней Церкви как наука в отношении данного периода предлагает исторический срез соответствующего богословского предмета.

Во избежание упрёка в тавтологии нам нужно объясниться. Действительно, какой ещё, кроме исторического, может быть взгляд на предмет у той или иной исторической дисциплины? Зачем ломиться, скажут нам, в открытую дверь. Это ведь, к тому же, настоящая логическая ошибка, а не простой стилистический повтор. Однако мы сознательно допускаем её, смысл же данной тавтологии раскроется чуть дальше, когда мы попытаемся осуществить ту же процедуру и с патрологией, и с догматикой. Важен будет, следовательно, прежде всего сравнительный ряд. Пока же просто обратим внимание на то, что в курсе истории Древней Церкви очень важно указать и на людей, на конкретных персонажей, и на богословские формулы, на идеи, на мысли, фигурирующие в соответствующие времена, характеризующие их как вот эти именно времена, а не какие-либо другие.

Что касается патрологии, то у неё есть свои методологические проблемы, заниматься которыми здесь у нас, очевидно, нет возможности. Тем не менее, можно вполне уверенно говорить, что предмет патрологии как науки выстраивается преимущественно вокруг конкретных людей, их текстов и их деяний. Патрологическое исследование, посвящённое названному периоду, должно будет уделить внимание св. Григорию Чудотворцу, Иосию Кордубскому, Евсевию Кесарийскому, св. Епифанию Кипрскому, представителям антиохийской богословской школы и многим другим отцам и учителям Церкви. И обязательно одно из важнейших мест в таком исследовании будут занимать святитель Афанасий Великий и великие каппадокийцы. В сравнении с историей Древней Церкви патрологический взгляд индивидуален, он стремится выявить и подчеркнуть личные деяния, чтобы определить место того или иного отца, церковного деятеля в истории Церкви вообще. При этом зачастую исследуется учение святого отца, разбираются его богословские взгляды на разные аспекты вероучения. Как и у любой научной дисциплины, у патрологии есть свои ключевые аспекты, без которых предмет несостоятелен. Так, применительно к периоду борьбы Церкви с арианством рассматривается полемика с Евномием и особенности триадологических воззрений каждого из каппадокийцев. Можно сказать, что патрология в отношении той же эпохи предлагает персоналистический срез. У нас, таким образом, начинает вырисовываться научный методологический принцип, когда один и тот же объект — период становления триадологического догмата — рассматривается под разными углами зрения. В этой связи мы ожидаем следующего необычного шага. Догматическое богословие, словно по нарастающей, должно предложить особый способ выделения предмета. Как может быть иначе, если оно — вершина богословской науки? Действительно, догматика изучает догмат как бы в чистом виде. Строго говоря, её предмет по большому счёту не зависит ни от исторического контекста, ни от специфики богословских суждений святых отцов. Да, догмат сложился исторически, у него есть историческая сторона. Кроме того, догмат, с одной стороны, будучи богооткровенным знанием, с другой стороны, благодаря многочисленным богословским трудам становится определённой логической формулой. Поскольку эта формула не падает с неба, не возникает ниоткуда, а является итогом напряжённой, хотя и богодухновенной, интеллектуальной работы конкретных людей, постольку вокруг формулы исторически накоплена богатая догматическая мысль. Её-то содержание становится предметом патрологического исследования. Это — персоналистская сторона догмата. В самом деле, догмат как знание, данное свыше, должен быть не просто услышан, но ещё и воспринят и познан; Бог познаётся посредством промысливания догмата определёнными лицами.

Итак, мы подошли к формулировке важнейшего вопроса: что же является собственным содержанием догматического богословия? Подбираясь к ответу на него, нужно попутно заметить, что догматика, конечно, не может существовать вовсе вне исторического контекста, она на него опирается, из него вырастает. В этом смысле и история Древней Церкви (в узком отношении история Вселенских соборов, поскольку догматические формулы вырабатывались на них и вокруг них), и патрология являются историческими дисциплинами, служащими основанием для догматического богословия (потому, кстати, в учебных лекционных курсах справедливо установлена соответствующая последовательность).

Для начала имеет смысл обратиться к непосредственному опыту чтения лекций по догматическому богословию, к опыту взаимодействия со студентами разных лет и разных возрастов. Дело в том, что, давая так называемые вводные лекции, мы всегда сталкивались с этой трудностью — определение предмета, которым предстоит заниматься на протяжении двух, трёх, а то и четырёх семестров. Возраст, способности студентов могут повлиять на быстроту, эффективность разрешения проблемы, на глубину понимания её как таковой, на интеллектуальную готовность ею заниматься, но сама по себе она возникала всегда без исключения. Ещё раз обрисуем ситуацию: предмет и содержание как истории Церкви, так и патрологии студенту, так или иначе, понятны. В то же время, даже с предварительной характеристикой догматического богословия неизменно имеют место значительные трудности. И дело здесь далеко не только в том, что подобное затруднение может иметь место в начале изучения любого нового предмета. Во-первых, при изучении патрологии, таких проблем в целом не возникало, пожалуй, ни разу. Более или менее точно студент мог заранее определить специфические особенности науки, которую предстояло изучать. Во-вторых, и в-главных, подобная трудность, а она заведомо меньшая, как в случае патрологии, так и других классических богословских предметов, довольно быстро разрешалась в ходе разворачивания лекционного материала. Как бы ни удивлялся сейчас читатель, мы всё же готовы утверждать, рискуя при этом на первых порах поставить под сомнение собственную компетентность как преподавателя догматического богословия, что в случае его изучения снять соответствующее затруднение удавалось далеко не сразу. И даже исходная начитанность тех или иных студентов принципиально не решала проблемы. Оказывается, сам предмет в его нынешнем виде проблематичен, тогда как всё остальное вторично и в той или иной степени характерно для любых наук и учебных курсов, с которыми впервые встречается обучающийся. Здесь же проблема носит, скажем так, напряжённый и длящийся характер: чем отличается догматическое богословие от патрологии и истории Древней Церкви? Вопрос этот может показаться странным и надуманным только тому, кто изначально полагает предмет очевидным и якобы говорящим сам за себя, только тогда, когда всерьёз не задаются вопросом что такое догматическое богословие сегодня?

Итак, для того чтобы двигаться дальше мы должны определить специфическое содержание догматического богословия. Под каким углом зрения смотрит на тот же самый период, что и патрология с историей, догматическое богословие? Напомним, что в качестве примера мы избрали ключевые события IV века после Р.Х., в ходе которых оформилось вероучительное положение о Троичности Единого Бога. Не подлежит сомнению то, что не только история Церкви с патрологией имеют в этой сфере своё содержание, но и догматическое богословие, и прежде всего, конечно, триадология, черпает здесь основания своей предметной области. Вряд ли кто-то будет спорить с тем, что предметом изучения догматического богословия является догмат сам по себе, когда необходимо изложить суть догмата, очертить и проговорить его содержание, показать, как он являет себя в слове и в мысли. При опоре на исторические события, куда входят исторические факты в узком смысле и деяния людей, догматическому богословию уже не требуется особых исторических акцентов. Например, не столь важна связь событий и действий, даже хронологическая последовательность не носит обязательного характера для постижения специфики догматического знания. В конечном итоге, строго говоря, можно до известной степени пренебречь тем, кто именно сказал (ведь это — вотчина патрологии) и при каких обстоятельствах (что принадлежит историко-церковной области), поскольку необходимо сосредоточиться на том, что сказано и какие логические следствия из этого вытекают. Получается, что догматика в определённом смысле свободна от исторической и патрологической фактичности.

Таким образом, мы как будто подобрались к ответу на поставленный вопрос. Если история Древней Церкви исследует предмет в его сугубо историческом срезе, а патрология рассматривает тот же предмет персоналистически и тоже исторически, то приоритетом и вотчиной догматического богословия должна быть логика. Не будет лишним повториться: догмат появляется исторически, сформулирован благодаря персонам, святым отцам, но его осмысление всякий раз, во всякую историческую эпоху — прошлую, нынешнюю, будущую — должно осуществляться логически.

Казалось бы, мы обнаружили довольно понятную рабочую схему, позволяющую решить если не все, то хотя бы ряд очень важных проблем. Однако на самом деле, несмотря на достигнутый результат, проблемы здесь только начинаются. И самой главной из вновь возникающих трудностей является само понятие логического применительно к догматическому богословию. Как логическое начало может быть положено в основу нашего предмета? Пока что остановимся на вопросе более близком, хотя и связанном с первым. А именно: как отличить логику догматического богословия от логики патрологии? В самом деле, персоналистический срез патрологии — это ведь не только биография отца Церкви, не только особенности его церковного и общественного служения, но ещё и учение! А оно непременно содержит логику. Другими словами, в учении того или иного отца есть свой логико-догматический срез. Почему и догматическое богословие, как самостоятельная область знания, неизбежно находится в проблематичном состоянии. Действительно, мы говорили, что оно прибегает к историческим фактам и событиям, формулы догматов складываются исторически. Догматическое богословие, следовательно, связано с историей. Но точно так же оно связано и с учением святых отцов, в том числе с их логическим противостоянием различным еретическим заблуждениям. Соответственно этому проблематичность догматического богословия в значительной степени заключается в непрерывной угрозе быть растворённым в историческом и патрологическом материале. Следовательно, для того чтобы состояться в качестве самостоятельной дисциплины, догматическому богословию необходимо, во-первых, минимизировать собственно историческую часть, во-вторых, предложить такую логику, которая не совпадала бы с логикой того или иного святого отца.

Нам могут возразить: не надумана ли эта проблема? Разве не существует науки догматическое богословие? Разве не преподают соответствующий учебный курс во множестве учебных заведений? Разве нет необходимого опыта изложения (учебников, монографий, конспектов лекций) догматики? Разумеется, и преподают, и монографии, хотя весьма немногочисленные, и лекционные курсы есть. Однако непредвзятый читатель должен согласиться с тем, что существующий опыт в большинстве своём перегружен как раз-таки историческим и, в основном, патрологическим материалом. Выстроен он, к тому же, преимущественно исторически, последовательно наполняясь святоотеческими текстами. Проблема заключается в данном случае не в том, что это может быть плохо, — что же плохого в привлечении к исследованию освящённого веками церковного опыта, — а в том, что в виду отсутствия или недостаточной силы собственной логики догматическое богословие оказывается действительно размытым таким материалом, который по существу принадлежит не ему, а другим дисциплинам. Главным же отличием догматики является новый способ подачи проблемы за счёт того, что на первый план выводится тема или идея, какое-то теоретическое положение, после чего уже вновь следует историко-патрологическое содержание. Если нас теперь спросят, а может ли быть иначе, и разве возможно отказаться от святоотеческого наследия вообще, то сразу скажем, никто и не отказывается. Вопрос заключается в форме присутствия этого бесценного наследия при попытке построения догматического знания. Что касается принципиальной возможности по-новому решить задачу, стоящую перед догматистом сегодня, то предварительному поиску такого правомерного решения посвящена эта статья, и основные необходимые выкладки последуют дальше.

А пока что в ответ на возможное вопрошание читателя зададимся вопросом и мы. Может ли быть, чтобы вершина богословского знания, один из важнейших предметов в корпусе богословских дисциплин отличался от других лишь внешней трансформацией методологии? По меньшей мере, это было бы странно, и вряд ли кто-либо согласится с подобным вердиктом. Однако некая инерция сознания всё ещё может настаивать на своём и утверждать, например, что, мол, так оно и есть, что догматическое богословие, в принципе, как предмет находится на стыке историко-церковной и патрологической науки. Однако это, что называется, легко сказать — на стыке. Для поверхностного взгляда такое определение может звучать даже с привкусом особой, завораживающей научной основательности. И всё же, что стоит по существу за этим пребыванием «на стыке»? Предположим, что здесь имеется в виду некоторая новая методология, которая заимствует своё содержание в других областях богословского знания. Однако подобное положение дел никак не может нас устроить в поисках приемлемой специфики догматического богословия. Эта новая методология не становится, по крайней мере в контексте богословского знания, новым предметом. В лучшем случае она окажется новым аппаратом, позволяющим описать или охарактеризовать некоторые научные объекты, возникающие при синтезе (чтобы не сказать «на стыке») неких двух дисциплин. Иными словами, главной проблемой для нас при таком синтезе будет отсутствие именно нового предмета, нового знания; встречающиеся роды знания (предметы) остаются самими собой, а встреча не порождает самостоятельного цельного предмета научного постижения. Более того, если предполагаемый предмет мыслится появляющимся только «на стыке», то в качестве искомого знания он и не сможет состояться. В самом деле, такой предмет, в нашем случае догматическое богословие, должен обладать собственным специфицирующим ресурсом, из себя самого исходящим познавательным импульсом. В противном случае он всегда неизбывно будет зависеть от других, по сути, зависая на стыке, демонстрируя свою вторичность. В истине вещей догматическое богословие таковым и является: произрастает из собственного аутентичного ядра, используя знания смежных дисциплин. Но это уже нельзя назвать «существованием на стыке».

Теперь мы хотим затронуть тему, которая, на первый взгляд, может показаться несущественной, однако на самом деле весьма важна, в том числе своей теоретической стороной. Дело в том, что из весьма небольшого количества интересующих нас исследовательских монографий практически все называются просто «догматическое богословие». Акцента здесь заслуживает то, на что обычно не обращают внимания, а именно практически полное отсутствие работ, название которых атрибутировалось бы как «Введение в догматическое богословие». Может ли название иметь столь важное значение, что об этом нужно специально говорить, да ещё и с критической позиции по отношению к другим исследованиям? Наша критика нисколько не умаляет заслуг критикуемых авторов и не подрывает уважения к ним, но мы стремимся сделать её плодотворной. Таковую мы и намерены предложить. К этому надо добавить то, что мы в полной мере осознаём ту ответственность, которую берём на себя, предпринимая исследовательские усилия в области догматического богословия, а тем более, выступая в ряде вопросов с критических позиций по отношению к сложившейся традиции подобных исследований. Кроме того, мы понимаем, что работа на ниве догматического богословия сама по себе нисколько не гарантирует ей статуса непогрешимости догмата как такового. Мы полагаем, что во многих догматических трудах порой, причём чаще всего невольно для автора, как раз утрачивается осознание этого весьма важного обстоятельства. Здесь кроется одна из проблем построения догматической системы. Задай мы подобный вопрос напрямую, ответ будет заведомо ясен. Никто и нигде не претендует и не утверждает, что его исследование полностью совпадает с истинным содержанием догмата самого по себе. Скорее всего, «ответчик» даже будет весьма удивлён такой постановкой вопроса. Но в том и дело, что, с другой стороны, грань различия стирается невольно, подспудно, в подтексте, а не в контексте, в силу определённого построения материала. В силу того, что догматическое подчинено историческому и патрологическому, первое — догматическое — выстраивается, исходя из принципов второго и третьего, которые заранее воспринимаются в качестве состоявшихся непреложных истин знания. Вкупе с вполне очевидным принятием истинности самого догмата закономерно вырабатывается то самое подспудное представление о полном соответствии богословствования своему предмету, то есть догматического богословия догмату. Это представление постепенно формируется и у читателя. Действительно, откуда взяться критическому взгляду, если изложение посвящено истине догмата, содержание которого исходит из исторических фактов и непререкаемого святоотеческого авторитета. Так различные опыты догматического богословия окружают себя неоспоримыми свидетельствами, из чего складывается представление об их статусе неколебимой истины.

На самом деле отсутствие монографий или пособий по догматике с названием «Введение в догматическое богословие» определяется среди прочего в том числе теми моментами, которые мы обозначили чуть выше. Действительно, принцип введения предполагает как минимум то, что автор и его работа не претендует на исчерпывающее изложение тех вопросов, которые в ней затрагиваются. Слово «введение» в названии, пусть даже объёмного исследования, нужно понимать буквально. Оно означает, что возможен и другой подход к той проблеме, в которую вводит автор. Кроме того, возможно, или даже желательно, по замыслу исследователя, продолжение работы, дальнейшая разработка начатого. И если даже сам автор по разным причинам не всегда к этому стремится, то он бы с удовлетворением увидел такую работу среди своих продолжателей. Введение в проблему предполагает, что некоторое исследуемое пространство в той или иной степени, по тем или иным причинам проблематично, потому и требуется именно введение в существо этой проблемы, к ней ещё нужно подобраться, её необходимо выявить, так как она не лежит на поверхности, готовой к рассмотрению. Необходимо выявить и показать глубину проблемы.

Однако в нашем случае предмет догматического богословия, надо сказать, не без оснований представляется иначе. Прежде всего предмет — догмат — дан. Это обстоятельство действительно порождает затруднения, оказывающиеся специфическими именно для догматического богословия. Если принять это обстоятельство всерьёз, то возникает резонный вопрос: куда в таком случае вводить, если конечный предмет дан? Если на этом остановиться, то оказывается понятным, почему, по сути дела, не существует ни одной работы, озаглавленной как «Введение в догматическое богословие». В самом деле, истинное положение есть, оно либо зафиксировано формулой, либо хранится Преданием в практике богослужения или в святоотеческих текстах. Такое положение не требует исследования, к нему не нужно приходить, поскольку путь вроде как уже пройден, здесь нечего доказывать или как-то иначе обосновывать, поскольку, как часто представляется, главное — сослаться и опереться на наследие святых отцов, на литургическое предание или, к примеру, на устойчивую иконографическую традицию. Получается, что достаточно сначала правильно (или просто наилучшим образом) выстроить догматический материал. Мы видели уже, что этот материал присутствует и в историко-церковном и в патрологическом знании, в силу чего зачастую одно и то же содержание различается лишь разным способом изложения и характером преподнесения. Так, в рамках истории Древней церкви догматические положения подчинены собственно истории, хронологической последовательности событий и обстоятельств, прямо или косвенно повлиявших на становление соответствующих положений. А в патрологии тот же материал подчинён персональному подходу, в рамках которого догматические рассуждения, мнения и положения вычленяются из творений конкретного отца, учителя Церкви или текста, авторство которого не установлено. В то же время, догматическое богословие на протяжении ста пятидесяти — ста семидесяти лет за редкими исключениями выстраивает всё тот же материал прежде всего тематически. Содержание при этом остаётся по большому счёту прежним. Построив таким образом догматический материал, в дальнейшем прибегают всё к тем же историческим и патрологическим источникам. Он может несколько разрастаться за счёт, например, привлечения литургических, иконографических и других свидетельств. Кроме того, может быть использован метод сравнительного богословия, когда приводятся соответствующие положения другого (других) исповедания и демонстрируется различие с православным догматическим вероучением. Здесь же нередко можно встретить критический сравнительный комментарий, поскольку критиковать отличающееся, иное всегда проще, чем разбирать, анализировать собственное.

Так обычно и структурируется вся догматика, и, если принять всё это как должное, кажется, нет никаких оснований и возможностей квалифицировать её как введение. Не будет ли в этой ситуации, которая, на первый взгляд, представляется чуть ли не самоочевидной, заголовок с «введением в…» восприниматься как пустая претензия или даже как опасное новаторство? Не лучше ли воздержаться от подобного «академизма» и остановиться на традиционных началах? Несомненно, что само по себе в чистом виде изменение заголовка ни к чему не ведёт и может оказаться лишь неоправданным и странным решением автора. Введение в предмет таковым и должно быть, но только само изложение способно удостоверить читателя в состоятельности такого подхода, когда предмет составляет проблему, которую необходимо решать. Всё это слишком очевидно, и потому нет смысла никого слишком долго убеждать, почему и вектор наших аргументов мы направим не на бесполезные прямые попытки показать, что, мол, «введение в» лучше, чем без «введения», а заострим внимание на том, действительно ли лучше «остановиться на традиционных началах».

Вызывающий возражение с нашей стороны подход предполагает, что догматическое богословие не просто состоялось в качестве такового, но что нынешнее положение дел является наилучшим, а кто-то, не исключено, добавит, что и единственно возможным. Однако возникает серьёзный и парадоксальный вопрос: догматическое богословие, построенное на прежних основаниях, является ли собственно догматическим? Или скажем несколько иначе: что именно в изложении, согласно общепринятой структуре, является собственно догматическим? Не происходит ли здесь подмена логического тематическим?

Нужно сделать оговорку и вернуться отчасти назад. Возможно, наше понимание того, что догматическое богословие должно быть подчинено логическому началу, далеко не всеми столь охотно разделяется, и они не готовы принять наши идеи и критику. К сказанному ранее добавим здесь, что мы просто не видим сегодня иного пути явить догматическое богословие в качестве специального знания, чтобы оно не просто хранилось Преданием, а жило в нём подлинной жизнью. Ведь, строго говоря, догматическому знанию в определённой и существенной степени безразлично, когда, кем именно и при каких обстоятельствах было выдвинуто то или иное богословское учение, высказано то или иное вероучительное положение. Это наше утверждение может выглядеть несколько неожиданно, однако его необходимо принять. В самом деле, является общепринятым — писанным или неписанным — положение, согласно которому цель догматического богословия состоит в раскрытии содержания основных вероучительных истин Церкви. Но коль скоро это так, то потому и верно только что проговорённое. Для догмата, его содержания, взятому в чистом виде (до известной степени), всё равно, когда именно и почему именно в это время он был сформулирован, точно так же, как не имеет принципиального значения и то, кто из отцов и учителей Церкви повлиял на его непосредственное оформление и становление. Тем самым смысловое ядро и содержание догматических истин выходят за пределы истории событий и истории учений. Эта, хотя и не полная, но сущая независимость догмата в своём пределе от каких бы то ни было обстоятельств оставляет достаточное пространство догматическому богословию для своего специфического самоосуществления. В этой связи историческое и патрологическое как таковое отступают на второй план, они играют определяющее значение в истории, но при этом сами же подводят к метаисторическому пространству догмата самого по себе. С нашей точки зрения, названное пространство выявляется именно посредством логического начала, у нас попросту нет других ресурсов, кроме логики, чтобы продемонстрировать жизнь догмата, исходящую из него самого, помимо исторического и патрологического начал. Это и будет тот самый логико-догматический срез одного и того же существа догмата, упоминавшийся нами ранее.

Возвращаясь же к начатой оговорке, приходится признать, что если отказаться от логического в качестве принципа догматического богословия, то за него принимается лишь особая тематизация исторического и патрологического знания. Поэтому нужно повториться: если не логика является специфическим принципом догматического познания, то что? Кажется, никто не должен всерьёз настаивать, что определённая, хотя бы и верная, последовательность тем может служить фундаментальным началом догматического богословия. Тем не менее, хотя это и, несомненно, важный момент, но служит он прежде всего организующим принципом и не может определять его существо. Мы действительно довольно часто наблюдаем за тем, что труды по догматике отличаются один от другого преимущественно количественным наполнением не собственно догматическим предметным материалом — патрологическим, экзегетическим, сравнительным и, конечно, историческим. Всё это дополнительно подтверждает, по существу, сказанное ранее: догматическое богословие сегодня представляет собой по большому счёту более или менее удачную компиляцию ряда смежных областей знания. Более того, ещё вопрос, является общепринятая среди догматистов тематизация материала специфической для рассматриваемого нами предмета.

Существует классическая последовательность изложения догматического материала, согласно которой оно начинается с учения о Боге Самом по Себе, продолжается повествованием о творении, затем следует один из основных разделов, посвящённых Господу Иисусу Христу. Эта схема восходит ещё к преподобному Иоанну Дамаскину, которую он использовал в знаменитом творении «Точное изложение православной веры». Именно такой последовательности придерживаются и доныне почти все догматисты, будь то в письменном изложении, будь то в устных лекционных курсах. Нельзя сказать, что это неверно, скорее, напротив. Речь, однако, сейчас о другом. Для начала заметим, что будет весьма неточно самого св. Иоанна Дамаскина относить к догматистам. Несмотря на то, что его труд представляет собой преимущественное изложение догматического богословия, сам по себе святой Иоанн не является исследователем, учёным догматистом в том значении слова, какое мы придаём ему сегодня, каковыми являются современные специалисты в данной области знания. Он — святой отец, учитель Вселенской Церкви, и этим уже фиксируется дистанция по отношению к догматическим трудам последних столетий. Произведение Иоанна Дамаскина находится в другом ряду и должно рассматриваться под иным углом зрения. Мы же должны обратить особое внимание на то, что схема из «Точного изложения» легла в основание далеко не только догматического богословия. Оказывается, что ею в полной мере пользуются авторы многочисленных патрологических исследований. Например, большая работа В.И. Несмелова «Догматическая система святого Григория Нисского» [2] построена по тому же принципу. Так, после вступительных глав, носящих библиографический характер, следуют разделы: «Учение о Боге в Себе самом», «Учение о Св. Троице», далее «Учение о Боге в Его отношении к миру и человеку» (т.е. учение о творении); наконец, «Учение о Лице Господа Спасителя». Не нужно специально пояснять, что все эти темы рассматриваются применительно к святителю Григорию, что и определяет исследование как патрологическое. В то же время, предельно обобщённый характер тех же самых богословских тем должен квалифицироваться как догматический. Возьмём для примера другого исследователя и другого святого отца. Одну из своих монографий владыка Иларион посвятил свт. Григорию Богослову. Мы имеем в виду его работу «Жизнь и учение св. Григория Богослова» [3]. Поскольку она посвящена не только богословию, но и жизни святителя, постольку в книге наличествуют соответствующие весьма обстоятельные разделы. Но обратимся к той части, которая рассматривает собственно учение Григория Богослова, она называется «Догматическое богословие» (глава III). Обнаруживаем мы в ней следующие друг за другом параграфы: «Учение о Боге», «Троица», «Творение», «Христос». Нетрудно убедиться, что здесь точь-в-точь повторяется структура упомянутой книги В.И. Несмелова, опубликованной им более чем за сто двадцать лет до выхода монографии владыки Илариона. Думается, нет смысла далее умножать примеры, читатель может быть вполне уверен, что при всех существующих отличиях в целом ситуация приблизительно одинаковая — структура книг по догматическому богословию повторяет в догматической части структуру книг по патрологии.

Очевидно, что в патрологическом исследовании рассматривается логика, учение, персональный ход рассуждений определённого отца. В то время как в догматическом богословии можно обнаружить своеобразную перестановку «слагаемых»: сначала не персона отца или учителя Церкви (его жизнь, служение, творческий путь и т.п.), как в патрологии, а определённая тема, теоретическая проблема, догматическое основоположение, их постановка, абрис, некая догматическая исагогика. И затем уже привлечение святоотеческих суждений, аспектов их творчества по данной проблеме. В свете сказанного можно ли быть уверенными в том, что даже тематическая систематизация догматического материала имеет специфический для него характер? Скорее нет. Мы видим, что и в этом пункте догматическое богословие как самостоятельная область знания демонстрирует свою вторичность, зависимость и, следовательно, проблематичность. Таким образом, выходит, что и принцип структурирования догматики если не всецело зависим, то в равной степени разделяется патрологией, а вместе с этим и логическое начало угрожает слиться с таковым, используемым в патрологических текстах и конструкциях. В результате проблема идентичности догматического знания всё более и более заостряется, а само оно размывается. Помимо прочего, стало ясно, что простой тематизацией и насыщением догматических тем историко-патрологическим или любым другим смежным содержанием невозможно добраться до того чистого догматического знания самого по себе, до того метаисторического и метаперсонального (персональное само по себе в данном случае в основе также историческое) пространства догмата, о котором мы говорили чуть выше. Потому-то, с нашей точки зрения, и требуется введение в предмет, в ходе которого и которым удалось бы подобраться к искомой специфике догматического богословия.

Мы несколько отвлеклись от проблемы, затронутой в начале, касающейся почти полного отсутствия среди современных исследований такой постановки вопроса, которая потребовала бы от их авторов назвать свои труды «введением в догматическое богословие». Однако это из тех отвлечений, которые на деле позволяют снова и ещё ближе подойти и разобраться в сложившейся ситуации с тем, чтобы глубже понять её причины. Так, мы выявили, что порядок изложения материала в книгах по догматическому богословию в целом восходит и зависит от того, как это осуществил преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» [4]. Там ведь даже подзаголовки и параграфы порой совпадают, не до деталей, конечно, но в своих принципиальных, структурных моментах, с соответствующей рубрикацией курсов догматического богословия. Вот и выходит, что Иоанн Дамаскин задал образец, точнее говоря, его творение воспринято в качестве образца последующей традицией. Или так: он создал структуру или схематики, которую стали использовать в качестве образца. Можно предположить, что вольно или невольно в глазах большинства догматистов существующий способ и метод подачи материала освящён самим святоотеческим преданием в лице одного из наиболее авторитетных его представителей. Важно отметить и то, что обнаруженное сходство относится не только к структуре, которая хотя и влияет на содержание, всегда, тем не менее, может быть отнесена к чему-то внешнему. Обратим внимание также на отношение переводчиков и издателей Дамаскина к статусу произведения. Тщательным образом составленные примечания стремятся не упустить ни единой отсылки к предшествующим отцам. Понятно, что любое богословское творение опирается на традицию, на святоотеческое предание, и преподобный Иоанн Дамаскин здесь не исключение. Однако при том, что в его тексте много цитат из Св. Писания, прямого цитирования отцов весьма мало, хотя имеют место внутренние связи, которые как раз в изобилии подчёркиваются примечаниями. Получается так, как будто Иоанн Дамаскин, создавая свой труд, постоянно прибегает к прямым и косвенным ссылкам на отцов (чаще всего это каппадокийцы и Дионисий Ареопагит). Очевидно, что сам Дамаскин не пишет своё творение как научное догматическое исследование, но можно без особого риска ошибиться заключить, что по отношению к нему в наших глазах сложилось в том числе и такое представление. В результате получается, что он и великий святой отец, и создатель своего рода парадигмы для догматических исследований. И снова подчеркнём со всей настоятельностью — какое уж тут может быть введение в догматическое богословие, когда оно само по себе, выходит, задано на все века святоотеческим примером и наследием.

Исследование, которое квалифицируется как введение, предполагает, что исследуемый предмет проблематичен, что его содержание не лежит на поверхности, что прежде, чем приступить к существу предмета как таковому, предстоит разобраться в том, что это такое вообще. И потому скажем иначе: догматическому богословию можно предпосылать не введение в него, а вопрос что такое догматическое богословие? Это оправдано, поскольку принцип введения на самом деле подразумевает выяснение сущности исследуемого предмета. Догматисты же по преимуществу не видят сегодня в своём предмете научной, исследовательской проблемы. Его содержание представляется заведомо понятным, следовательно, нет необходимости специально задаваться вопросом, что такое догматическое богословие, достаточно лишь правильно подобрать соответствующие святоотеческие цитаты или даже цитаты коллег-исследователей патрологов, историков и догматистов. Предмет же, согласно распространённому мнению, говорит сам за себя. В ситуации же, когда, приступая к созданию учебного ли пособия по догматике, написанию лекционного курса, движение к результату представляется заранее известным, как известно и содержание его, структура и порядок изложения, не может идти речи ни о какой проблематизации того, что подлежит уяснению и разработке. Раз предмет говорит сам за себя, значит, нет предмета для вопрошания. Порой ведь так и получается, что произведение, посвящённое догматическому богословию, представляет собой переработку того, что уже было сделано, иногда его дополнение и тематическое расширение.

Но кто-то ведь, тем не менее, наверняка спросит: зачем проблематизировать предмет, когда уже есть точное изложение православной догматики? Мало того, что этот вопрос ведёт в тот самый тупик, из которого мы пытаемся выбраться, так он ещё невольно подтверждает все наши выкладки по поводу восприятия нами соответствующего творения преп. Иоанна Дамаскина, которые мы не станем повторять. Теперь, если не критично принять это простодушное на деле недоумение, невозможно миновать вопрос: существует ли в таком случае догматическое богословие вообще в качестве самостоятельной области знания? Не есть ли тогда преподавание соответствующего курса сегодня всего лишь фантом и иллюзия или, лучше сказать, переложение «Точного изложения православной веры» св. Иоанна Дамаскина? Опуская прямой ответ на наш вопрос, констатируем то, что обычно труды по догматическому богословию начинаются с рассмотрения таких вопросов, как свойства догмата, его назначение, причины, источники и т.п. Ясно, что мы ведём речь о введении совсем другого рода.

Теперь нужно оговориться по поводу нашего замечания о том, что современные авторы-догматисты не видят в своём предмете исследовательской проблемы. Эти слова нужно понимать в ограниченном смысле. Никто не сядет за научный труд, если он не содержит в себе вовсе никакой исследовательской задачи и не требует решения тех или иных вопросов. Заявляя, что сегодня мало кто вопрошает, что такое догматическое богословие, мы имеем в виду то, что проблему не усматривают в предмете самом по себе, в основаниях, на которых он зиждется, в том, как именно говорить, каким языком решать те или иные задачи. Всё это как бы заранее существует, предпосылается будущему автору исследования. Задачи иного рода, несомненно, догматисты перед собой ставят, определённые цели преследуют и проблемы стремятся решить. Однако проблемы, решаемые в ходе работы, носят не собственно догматический характер. В самом деле, если содержание догмата раскрывается посредством введения его в исторический контекст, что мы обычно наблюдаем, то и разрешаемая задача имеет прежде всего характер исторической или патрологической проблемы. Но мы ведь определились, что догматическое богословие не может исчерпываться комплексом историко-патрологических фактов.

На фоне отсутствия «введений» в догматическое богословие весьма красноречиво выглядит то, что в других областях знания существует немало работ вводного характера. В отношении историко-церковной области следует назвать труд В.В. Болотова, который среди всех своих историко-церковных исследований одно посвятил тщательному введению в церковную историю [5]. Он со всей отчётливостью увидел в ней научную проблему, тем самым попутно её разрешая. В патрологической науке также имеются прекрасные иллюстрации сказанному, да ещё в большем количестве. Здесь представлены такие работы, как «Введение в святоотеческое богословие» отца Иоанна Мейендорфа [6]. Есть работы, в которых вводный характер не заявлен непосредственно названием, но являющиеся таковыми по сути [см. 7]. Имеет смысл привести примеры из других областей богословского знания, чтобы ещё более оттенить ситуацию, сложившуюся вокруг богословия догматического. У нас нет задачи исчерпать весь ряд, но добавим к нему экзегетические труды и работу, посвящённую основному богословию [см. 8,9,10]. Напоследок укажем исследование, пожалуй, крупнейшего литургиста прот. Александра Шмемана [11]. Совершенно очевидно, что принцип научного введения сам по себе хорошо известен отечественным богословам и учёным. И это только сильнее обнажает диссонанс в ситуации с догматической наукой. Получается, что большинство богословских дисциплин имеют свои «введения», притом чаще всего не по одному. В то же время, такой гигант, как догматическое богословие — нет. Это обстоятельство не может не вызвать наших недоуменных вопрошаний. Здесь невозможно сослаться на случайность, так же как нельзя раз задавшись соответствующим вопросом, далее уклоняться от ответов.

Нетрудно предположить, что немало читателей, понимая, что наши рассуждения небеспочвенны, что действительно нельзя игнорировать поставленные здесь вопросы, будут недоумевать: «каков же выход?» Разве догмат не дан, разве не окружена его формула исторически состоявшимися фактами и святоотеческим авторитетом, тем, что именуется consensus patrum? И вообще, мыслимо ли поставить под вопрос содержание богооткровенного догмата? По поводу последнего недоумения заявим сразу, что мы далеки от подобных сомнений. Догмат дан свыше и не может быть пересмотрен. Остальные вопросы по-своему тоже справедливы. Но статья ведь и посвящена выявлению необходимости другой постановки вопроса, актуализации обновления догматических задач, которые должны ставить перед собой современные исследователи, тому — допустимо ли задаться вопросом о возможности введения в догматическое богословие, если, казалось бы, всё уже дано? Здесь мы должны сделать важнейшее уточнение. Догмат и стоящая за ним Истина дан, с позволения сказать, как конечный результат, он всегда был сущим, даже когда ещё не был сформулирован отцами. Может показаться парадоксальным, но именно потому, что догмат представляет собой богооткровенное знание, возможно гносеологическое введение в него. Другими словами, путь осмысления догмата сам по себе не может быть догматизирован. В самом деле, если бы догмат был выведен исключительно усилиями человеческого, пусть и просвещённого Святым Духом, разума, то есть, если бы к нему вела логически выстроенная цепь, и он был бы следствием строго определённой последовательности рассуждений, то вместе со следствием, с конечным результатом, пришлось бы «освящать» всю причину. С необходимостью потребовалось бы догматизировать как последнее умозаключение, так и весь путь к нему. Но догмат не является умозаключением разума, он не дедуцируется логически. Будучи всегда данным в своей последней смысловой истине, разве не может он по-разному осмысляться? Путь к его пониманию, раскрытие его содержания может различаться. Возьмём на себя смелость сказать — должен различаться, ведь и среди святоотеческого наследия встречается немало разных точек зрения на один и тот же вопрос. Итак, именно различие между происхождением догмата и его осмыслением, различие между догматом как таковым и догматическим богословием лежит в основании наших вопрошаний и будущих исследований. Оно же, по сути, санкционирует ту идею введения, которую мы стремимся обосновать на этих страницах. Это различие является залогом богословской новизны, жизненного нерва догматического поиска. Оно, кроме того, позволяет нам быть уверенными в том, что наш замысел не является пустым притязанием на «новшество», а действительным залогом богословских поисков. Таким образом, мы готовы настаивать на том, что при всей неизменности содержания догмата, его смыслового ядра, догматическое богословие как доктринальное выражение догмата может быть разнообразным.

Различие между догматом и догматическим богословием можно уподобить той евангельской ситуации, когда Христос спрашивает Петра, «за кого принимают Меня люди?» В самом деле, Христос всегда один и тот же, всегда тождествен в своей данности. Но Его вопрос, адресованный апостолу Петру и всем нам, звучит непрерывно ново. Или так: размышление над ответом должно всегда вести к нашему личностному обновлению. Как недостаточно формально признать Христа Богом-Спасителем, так же точно недостаточно формально повторять формулу догмата.

Литература

1. Протоиерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 2013.
2. Несмелов В.И. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. Репринт, Казань, 1887.
3. Игумен Иларион (Алфеев). Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001.
4. Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.: Лодья, 1998.
5. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов в 8-ми тт. Т. 2. Лекции по истории древней Церкви. Введение в церковную историю. М.: Мартис, 2000.
6. Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. М., 2007.
7. Столяров А.А. Патрология и патристика. М., 2001.
8. Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Введение в основное богословие. М., 1995.
9. Протоиерей Александр Сорокин. Введение в Св. Писание Ветхого Завета. Курс лекций. СПб., 2002.
10. Протоиерей Александр Сорокин. Христос и Церковь в Новом Завете. Введение в Св. Писание Нового Завета. М., 2006.
11. Протопресвитер Александр Шмеман. Введение в литургическое богословие. М., 1996.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.