Кант и восточная патристика

   Конец XIX — начало XX века в русской философской мысли прошли под знаком И.Канта. В.С.Соловьев писал, что философия Канта является мостиком, через который должен пройти каждый, намеревающийся войти в храм современной философии.

Но вот остается только заметить, что русская мысль начала века, пройдя по мостику Канта, в храм собственно философии почему-то так и не попала. Кроме того, она считала своим долгом преодолеть тип философствования, родоначальником которого явился Кант. Если охарактеризовать общую настроенность ума этого периода, то лейтмотивом можно было бы назвать стремление отечественной мысли к всеохватывающему единству, точнее синтезу, «цельному познанию всем существом своим» полагаясь слишком на превосходство русской широты и сердца над отвлеченностью, сухостью, «формальностью» немецкого ума.
Русским мыслителям был в высшей степени чужд «субъективизм» Канта. «В общем и целом онтологическая православная «соборность» в том или ином гносеологическом одеянии противостояла рефлектирующему протестантскому «субъективизму»1. А вывод С.Булгакова о том, что для православного богословия философия Канта — один из вариантов христианской ереси, можно считать обобщающим выводом всего русского духовно-академического богословствования. Тем не менее С.С. Глаголев, профессор Московской Духовной Академии не только считал самого себя во многом обязанным Канту, но и полагал, что вся русская богословская и философская наука должна воздать долг благодарности великому немецкому мыслителю. И самое плохое, что она может сделать, по его мнению, это отказаться от дальнейшего развития его философских идей. Также П.Новгородцев считал, что Кант имеет «особенное значение для нашего времени», что его учение — одно из тех слов, которые имеют значение перед лицом смерти. Главное в нем — идея автономии личности: «вот где лежит настоящая сила Канта». Он раскрыл чудеса и тайны нашего духа и уничтожил призрачную власть над ним внешних факторов.2 Голос Б.М. Мелиоранского, магистра богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии, профессора Санкт-Петербургского Университета звучит уже более определенно.

По убеждению богослова, критическая теория познания наперекор часто слышимому мнению сама по себе не только не исключается православным, но со многих точек зрения, составляет для него выгодную и давно предчувствованную философскую позицию. В какой мере точка зрения философии критицизма приемлема для православного воззрения Б.М.Мелиоранский выяснял в разных отделах своих лекций по истории догмата и предполагал все найденные им данные обработать и привести в стройное целое в своей диссертации, которую, к сожалению, так и не успел завершить. Тем не менее мысль была высказана и развивалась профессором на протяжении всей его короткой, оборвавшейся смертельной болезнью, жизни. И нам кажется, что стоит пристальнее рассмотреть или хотя бы попытаться это сделать с его позиции философию критицизма, так как она позволяет, на наш взгляд, определить, в чем заключается действительная сила философствования Канта для современной духовной ситуации.

Само содержание слова «критицизм» можно понимать как относящееся к кризису, что в переводе с греческого означает — суд, решительный исход. То есть это такое состояние, когда под вопрос ставится все прежнее. Именно так поступил Кант, назвав всю прежнюю (кроме скептицизма) философию догматической, в которой метафизика рассматривалась как знание истинной сущности вещей в мире, подвергающая исследованию трансцендентные предметы и нисколько не сомневающаяся в истинности познающего субъекта. Кант потребовал от разума, «чтобы он вновь взялся за самое трудное из своих занятий — самопознание и учредил бы суд, который бы подтвердил справедливые требования разума, а с другой стороны, был бы в состоянии устранить все неосновательные притязания — не путем приказания, а опираясь на вечные и неизменные законы самого разума»3. То есть мыслить — значит судить. Кстати, преп. Максим Исповедник понимал философию, как все, что представляет собой истинную оценку сущего и сообразную с ней деятельность. С.Булгаков пишет, что «человек в известном смысле сам есть суждение и жизнь духа человеческого есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся суждение: Я есмь нечто»4. Однако у русских мыслителей в основе суда лежит религиозная интуиция, которая превышает всякий человеческий опыт, — интуиция полноты божественного. Так у Е.Н. Трубецкого: «Именно откровение Отца Небесного, которое сообщается человеческому духу непосредственно, и дает ему возможность судить о явлениях в мире»5. По мысли же Дионисия Ареопагита знание истинного только Святым дается непосредственно.

Антоний, митрополит Сурожский обратил внимание на то, что кризис на китайском языке означает «открывшаяся возможность». И действительно, только произведя суд, суждение мы можем говорить о возможном.
В каком-то роде вся философия Канта — это философия возможного. И «Критику чистого разума» он задумывал, чтобы обосновать именно возможность метафизического познания. Критический разум для Канта — это сфера чистых возможностей, сфера собственно философии. Наверное, главный кантовский вопрос может прозвучать так: «Каким должен быть философский дискурс, чтобы возможно было познание, то есть сознание «Я»?
Содержание слова «кризис» можно еще понимать как перелом, тяжелое переходное состояние, который влечет за собой перемену ума — метанойю. Что означает такой кризис для философии? Сегодня мы можем встретить, например, такую его трактовку. О.Е. Иванов в своей книге «Самосознание как основа метафизики» пишет, что «кризис метафизики есть прежде всего свидетельство о Сверхсущем, так как внутри истинно-сущего метафизика не способна прийти к решению своих собственных проблем. Метафизика сразу же, только появившись, начинает указывать на Сверхсущее. Вследствие значения кризиса метафизики как свидетельства, этот кризис никогда не должен преодолеваться, так как такое преодоление будет означать и преодоление одного из свидетельств Сверхсущего».6
Однако С.Н. Булгаков в своей «Трагедии философии» отказывает метафизике в таком свидетельстве, вынося философии смертельный приговор, заявляя, что «вся история новейшей философии предстает в своем подлинном религиозном естестве, как христианская ересеология».7
Совершенно верно, что «философия исходит и возвращается к религии и к догмату, и он, а не сама мысль определяет ее исход и проблему».8 Действительно, «религиозная тайна охраняется антиномией». И в таком случае «Критический антиномизм» в метафизике и гносеологии становится на место догматического рационализма».9 Мы согласны, что «критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не в целях развенчания разума, а в целях его укрепления»10. Но мы не согласны, что именно в свете этой критики история философии представляется как трагическая ересеология. Для Канта критический разум, как раз возвращает метафизику в пространство собственно философии. И здесь самое время вспомнить, а что же есть философия? Что значит для человека знание? Кант категоричен. Ум не должен посягать на предметы, знание которых ему принципиально недоступны. Почему принципиально? Да потому, утверждает Кант, что бытие трансценденции непостижимо через знание, иначе наша свобода была бы парализована. Чтобы позволить нам быть свободными, то есть осуществить свой выбор в любви, Богу надо быть сокрытым. При всех усилиях нашего разума нам позволено лишь предполагать его бытие. В противном случае поведение людей было бы уподоблено марионетке, которая поступает правильно, но жизни в себе не содержит. Так что же есть философия? «Разрешение мысли», решающей наше бытие, или обладание капиталом философских «догм», запутывающих нас и уводящих от главных смыслов. Воспользуемся здесь статьей Ахутина А.В. «София и черт», где автор вводит нас в верно обозначенную перспективу ответа на поставленный вопрос. Что такое философия? Беседа души с самой собой (Платон), а стало быть и собеседование с любой другой душой, или «Законы», доктрина, запечатленная мудрость, «софия»? Если верно второе, то это делает философскую систему непроницаемой для другой. «Но если философская система есть орган философствования, если она рождается в неслучайном, конституированном для человеческого бытия как такового вопросе и остается сосредоточенной на нем»11 — то это есть начало сообщения, а не разделения. В этом вопрошании есть общее поле для взаимопонимания. «В этом экзистенциальном истоке философии, в радикальной озадаченности, в обращенности всем существом в существеннейший вопрос, разрешить который оказывается нужнее, чем жизнь сохранить»12 обнаруживается та настроенность ума, вне которой все сказанное философом перестает быть философией. И если ум и сама плоть наша не изменились в результате такой настроенности, все знания нам будут говорить о другом.

«Бог, — говорил Сократ в своей защитительной речи, — послал меня в этот город, чтобы я целый день, носясь повсюду, каждого из вас будил. И если вы, подобно людям, внезапно пробудившимся ото сна, прихлопните теперь меня как муху, тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке».13 В.В. Бибихин пишет, что человек для Сократа чреват невидимым, он зачал и должен родить. В этих родах человек рождает собственное существо. Ему надо помочь родить прекрасное. Вся философия Сократа — своего рода акушерство, то есть она занята выявлением начал, которые есть, в том смысле, что могут и должны быть открыты; и это не только философские начала, а начала человеческой ситуации вообще. Но главное для нас, это открытие Сократа, что только он один умеет знать, что ничего не знает. Это его так поразило, что он увлек в это размышление других, чем заслужил репутацию развратителя молодых людей и поколебателя высших ценностей, которыми держится мудрое благополучие ответственных людей и те, в свою очередь, пришли к соответствующим выводам. Испытующая мысль всегда внушает беспокойство. Вот почему опасными и самым неприятным считаются вовсе не догмы философов, а сама философия — то назойливое вопрошание, нарушающее спокойную ясность сознания, сомнение в надежном знании. Человек изначально стремился познать Абсолютное, проникнуть в мысли самого Бога, не смущаясь парадоксальностью целей. «Идея об Истине живет во мне, как огнь поядаяй», — писал П. Флоренский.
Но что мы может точно знать? «Из всех, чьи речи я ни слушал, ни один не достигает того, чтобы знать, что мудрое от всего отделено», — говорит Гераклит (фр.18). От всего, то есть от всего космоса. Оно (мудрое) совсем другое, оно ничто любому что. Мы можем видеть только его отсутствие среди всего. Это то, что не поняла античная мысль, и позволила себе назвать его «темным». Как приблизится к Логосу, который безусловно другой? Который ускользает »от познания из-за своей невероятности» (фр.86)? Разве что не знанием, но верой. «Если не надеешься, не отыщешь, на что надеешься: Оно неотыскиваемо и неприступно» (фр.18). Уже Логос Гераклита не имеет отношения к рационализации сущего. Он правит по способу молнии. «Пытаясь развернуть смыслы, содержащиеся в Логосе, который имеет их все сразу как мгновенная молния, мы напрасно надеемся приблизиться к нему».14 Неуловимым смыслом ведома всегда мысль.
Смысл присутствует как отсутствующий и искомый. Гераклит, наверное, был первый, кто засомневался в человеческой мудрости, или точнее, критически к ней отнесся». «Многознание уму не научает …». В Новое Время у Декарта появляется представление об онтологическом поле естественного света. «Естественный свет» или как он еще это называет — интуиция духа. Под «естественным светом» Декарт предполагает существование таких ситуаций, когда в нас естественным образом действует какая-то сила и управляет нами, держит в состоянии истины. Именно к нему выводит процедура «cogito», высвобождая разум от самообмана. И в той радикальной форме, которую приобретает его сомнение, Декарт видит не только собственную форму мышления, но и экзистенциальную задачу, едва ли не исполнение евангельского завета: «Бди и бодрствуй, ибо Бог придет, как тать в ночи».
Ахутин в уже упомянутой статье замечает, что «может истина и существует в этом пламени, в глубинной экзистенциальной тревоге, в трудном бодрствовании изначального философского изумления, сомнения, вопрошания, — в том начале, в котором не только впервые начинается философия, но которым она постоянно держится и возрождается?» Может быть это абсолютное сомнение и есть единственно необходимое условие возможной метафизики, то есть условие возможного присутствия самого ее «предмета» — абсолютного?15 Более того, именно в предельном напряжении бодрствующего сомнения касаемся мы того, что метафизично. Ставя под сомнения догматическую метафизику, не ее устранял Кант, как хотелось думать многим, но, своего рода, метафизический идол разума, который возникает там, где метафизический горизонт закрывается, где абсолютное дается, где оно так или иначе встраивается в бытие.
По сути, вся философия Канта — борьба с идолопоклонством разума. Избавляясь от идолов, он высвобождает собственное пространство «мета». И если метафизические «предметы», действительно, некоторым образом нельзя знать, то необходимо уяснить природу этого «нельзя».
Итак, перед нами выстраиваются две философские системы, точнее, два различных отношения к «софии». С одной стороны, это — Логос Гераклита, знание о незнании Сократа, бодрствование Декарта в радикальном сомнении, критический суд разума с самим собой. С другой стороны — это органическая система высшего знания, традиционная метафизика, развертывающаяся как монументальная разумная система, как бы обладающая раскрываемой в ней «софией». Такая метафизика надежно знает как раз и навсегда встроиться в бытие само по себе и уже только быть — определенно и несомненно. На такую метафизику ориентирована излюбленная русскими мыслителями метафизика всеединства.
Здесь субъект не отсечен от бытия, не отражает и не создает его, а активность его означает лишь момент самораскрытия и самооформления вселенского бытия. Бердяев заявлял со всей определенностью, что «рационализм есть болезнь и расстройство», противопоставляя «рационалистическому помрачению» Канта философию здорового мистического духа, нисколько не сомневающегося в том, что мышление и бытие одно и тоже. Место единства апперцепции в такой системе заступает внутреннее вне времени пространства соотношение всех существ со всеединым сущим. Не подвергаемое ни малейшему сомнению в своей оправданности стремление схватить сущее в своей абсолютной подлинности заставляет русских мыслителей вводить особую способность интуитивного постижения субстанционального существования. Вот как пишет В. Соловьев о познаваемости абсолюта: «Поскольку я признаю за предметом своего познания безусловное существование, не считаю его только состоянием моего сознания, а существующим в себе, поскольку я познаю в том предмете безусловно сущее… Но будучи единым истинно-сущим, то есть субстанцией всего, оно есть первоначальная субстанция и нас самих, и таким образом она может и должна быть нам дана не только в своих многообразно отраженных проявлениях, образующих нам предметный мир, но и внутри нас самих, как наша собственная основа, непосредственно нами воспринимаемая».16 При таком положении вещей человек уже не верует, но с наивысшей степенью достоверности знает. Мистическое, внутренне связывающее человека с всеединым средоточием сущего восприятие оказывается прочным фундаментом метафизики и системы «цельного» знания, в укор «отвлеченному» западному. Хотя на самом-то деле именно здесь присутствует действительно отвлеченное мышление, не имеющее реального отношения к человеку. Получается, что разум в этой системе способен своими силами выйти к Абсолюту, хотя и разум, если понимать под ним свободное мышление, отсутствует — есть модус. А та идеальная интуиция составляющая первооснову знания целиком подменяет собой Откровение. Конечно, в таком учении слова ап. Павла: «Вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7—23), — совершенно излишни.
А вот что мы читаем у Канта: «… в этом отказе разума дать удовлетворительный ответ на вопросы любопытствующих, касающихся того, что выходит за пределы земной жизни, мы должны видеть указание обращать свое самопознание не на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение, которое хотя всегда и направлено только на предметы опыта, тем не менее заимствует свои принципы из более высокого источника и определяет наше поведение так, как если бы наше назначение выходило бесконечно далеко за пределы опыта, стало быть, за пределы земной жизни».17 Нетрудно заметить, где мы видим трезвость ума, так ценившуюся Св. Отцами, и где бесплодную эйфорию. Св. Максим Исповедник писал, что по естеству тварный ум не в силах непосредственно познать Бога.
Но это подается ему свыше. «Душа никогда не может проторгнуться к познанию Бога, если сам Бог, по благоснисхождению к ней, не коснется ее и не возведет ее к Себе».18 А Соловьев вознамерился построить «здание» метафизики, заложив в его основу не что иное как благодать. Философствование же Канта развернуто к самому существу человеческой проблемы. Он вообще реалистически смотрел на место человека в мире , глубже понимал противоречивость и разлад человеческого бытия. По мысли преп. Максима воля, утратив в связи с грехопадением, цельность и непосредственность, из интуитивной становится дискурсивной, воление развертывается в очень сложный процесс искания, выбора. В этом процессе привходит личное, особенное. Слагаются личные желания. Кант относит личность к числу паралогизмов: нам кажется, что словами «личность» и «Я» мы обозначаем что-то определенное, но это не так; о личности и Я мы можем знать только в той мере, в какой нам удается не плыть с потоком, а вопреки ему обеспечить себя неноминальным постоянством. Без обеспечения человеком своим самоотчетным усилием личности нет. Св. Отцы писали, что человек есть Образ Божий, потому что ускользает от всяческого определения, как и сам Бог; и, в конечном счете, человек есть образ Божий, потому как представляет собой личную экзистенцию, то есть свободу. Никакие обусловливающие его бытие факторы земные не в состоянии удовлетворить и исчерпывающе определить его. Итак, рассматривая человека как существо, принадлежащее одновременно и к миру физическому и к миру сверхчувственному — умопостигаемому, где не действуют эмпирические законы, Кант только здесь полагал основания для человеческой свободы. Именно с идеей свободы неразрывно связано понятие автономии разума. Свобода есть онтологическая форма человека. Как свободный обладает он бессмертной душой, обитает в осмысленном мире перед лицом живого Бога. Как свободный человек способен и разуметь. В Абсолютном сознании ноумен человека не представляет собой что-либо особенного, оно настолько объективно, что вообще не ведает о человеке (субъект в нем «преодолен»). Итак, нам кажется, что философия Канта потому и жизненно необходима, если мы не хотим, чтобы последнее дыхание философии — и не только философии — не исчезли в детерминированной системе всеединства. Развязывать узлы, в которых путается среди вещей мира всякий человек, учит тот терпеливый разбор, то узнавание себя, которое есть философская работа.
Кантовская критика гирей висела на крыльях религиозной фантазии русских теософов. Наша философия с ее жаждой «прямых ответов» на «проклятые вопросы» с упорством открещивалась от Канта,

не доверяя его противоречивой мысли. «Нет системы более уклончиво скользкой, более лицемерной и более лукавой… Кант — великий лукавец».19 Тем не менее внутри себя самой невольно подходила все к тому же — «критическому антиномизму». С. Булгаков в уже упомянутой работе «Трагедия философии», анализируя акт метафизической мысли в виде суждения: «Я есмь нечто», приходит к тому, что «мысль как таковая во всем ее логическом систематизме и метафизической универсальности сказуемое и только сказуемое». Ее собственное строение указывает на несказанное, трансцендентное подлежащее. «Сверх- или внелогический подход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно сказать, что предмет мысли — субстанция, сущее — не имманентен мысли… Но он ей трансцендентен, представляет в отношении мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах».20

Таким образом, метафизика схватывается в тех логических точках, где она собственным ходом выводит к вне-логическому, в тех предельных ситуациях, где она как бы граничит со сверх-логическим. Здесь-то, на этих границах и пределах и обитает философия, они и составляют содержание собственно философских проблем. Собственно а как может быть по другому? Если разум сотворен, значит он ограничен. Черта прочерчивает, многократно пересекая, все вокруг нас и нас самих. В ней дает о себе знать безусловно Другое: трансценденция. Опыт трансценденции доступен в посюстороннем только как встреча с границей. Эта черта присутствует всего определеннее в мире сущего, в тоже время не обладая существованием по способу сущего. Сам «человек, по выражению Св. Отцов — это «предел» и «граница» между видимым и невидимым, телесным и духовным в ситуации вопло-щения».21 В нашем вопросе существенным оказывается, что граница между рациональной метафизикой и сверхрациональным откровением имеет внутреннее измерение, собственно философское. Эта граница чаще всего русскими мыслителями не улавливалась. Похоже для русской мысли вообще не существует никаких границ, ибо для нее логическое единство есть уже «форма Истины». Канта упрекают в том, что он полагает в человеческом субъекте источник всех познавательных принципов, с которыми обязана согласовываться предметная действительность. Хотя он как раз и отделил центр от точки зрения человека, совершив, по его словам, коперниковский переворот, и сумел посмотреть на мир со стороны и увидеть бытие несконструированное и лишь познаваемое с помощью конструкций разума. Там же где Канту видится ноуменальный мрак «вещи в себе», русским мыслителям почему-то сияет свет откровенной Истины. Остается удивляться такой доступности, прозрачности бытия для нашего ума, чуть ли не адамовой власти давать имена вещам. Кант ведет себя скромнее, плодотворно расширяя рациональность через созерцание вещей «по вертикали», он остается в уважении к их тайне и смыслу. У нас же центр мысли переносится изнутри автономного разума в Истину саму по себе, которая подлежит членораздельному выговариванию, разъяснению. Бибихин писал, что «предательство христианства произошло тогда, когда оно было сплавлено с разумом и превратилось в религиозную философию». Итак, Кант показывает своей критикой, что метафизическое не может быть однозначно встроено в «физическое». Не существует оно в порядке натуральной или сверхнатуральной необходимости. Бог, мир, душа существуют и умопостигаются только в горизонте свободы. Бытие нельзя знать так же, как физика знает свой предмет. «Безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем, а в вещах, поскольку мы их не знаем, то есть как в вещах в себе»22. Конечно трудно расставаться с иллюзиями. Разве можно философу выслушивать утверждение Канта «познание истины невозможно для чистого разума, ни для разума, обогащенного опытами» и тотчас не захотеть преодолеть этот агностицизм, свести концы с концами.
«Вещь в себе» — да это же приговор, «ахиллесова пята» философии, немощь разума.. Но для верующего философского разума эта «немощь» оборачивается источником. Совершается настоящее «покаяние» философии. Вспомним заповедь блаженства о нищих духом. Экзистенциально человек — нищ, онтологически богат — ему дан образ и подобие Божие, верой спасается. Только в нищете духа человек может подглядеть свое истинное лицо.
Возвращаясь к Канту, зададимся вопросом, что же содержательное, «положительное» кроется за метафизическим проблематизмом философа, что положительного в его критике»? Наверное, это то, что она подводит разум к осознанию новых начал, указывает на необходимость его внутреннего переосмысления и преобразования, когда речь идет о метафизических «предметах». Человек существует в мире, в этом странном промежутке между естественной необходимостью и моральным законом, в измерении метафизической свободы, где свобода оказывается основанием возможности мышления вообще, равно как и основанием возможности нравственной ответственности за собственное бытие, а также реальным основанием и теоретического и практического разума. Только потому и может состояться тот суд внутри себя — «рассуждение», когда человек призван отвечать за то, что позволил теоретическому разуму быть основанием своего бытия, вовлекая в эту тяжбу с собой нравственную волю и веру. Между тем, как пишет Ахутин «этот зазор между теоретической достоверностью и практической верой, это собственное место человека в бытии, его, онтологическая позиция — упускаются из виду легче всего, исчезая в замкнутом мире теоретической или практической мудрости…. Лишенный же философствования теоретический разум застывает в доктрину, утрачивающую всякое чувство реальности. Практический же разум обретает черты не менее догматической системы моральных или ритуальных предписаний, лишенной всякого чутья к реальному человеку, то есть в корне безнравственной».23 Действительно, вспомним ересь иконоборцев. Логика иконоборцев была безупречной, как впрочем, и логика защитников, — это были два взаимоисключающих логических хода. Но, застывший в доктрину теоретический разум иконоборцев вступил в противоречие с реальностью — с феноменальной реальностью Боговоплощения, и не выдержав антиномии, впал в ересь. Позиция православных Отцов была спасена верой. Б.М. Мелиоранский в своей статье приводит выдержку из протокола VII Вселенского Собора — «Мы исповедуем вселенский догмат, ибо веруем Духу святому, и Христа исповедуем видимым и описуемым, так как верим Евангелиям, хотя бы и невозможно было понять, как существует такое совмещение». Этим, считает Мелиоранский, «впервые в истории европейского человечества ясно было высказано основное гносеологическое положение критицизма, поставлено требование — создать новую, критическую гносеологию, пока еще в религиозных, именно апологетических целях». Максим Исповедник, преодолев античное понимание отношения образа к архетипу, подобно отношению идеи и предмета, писал, что образ и архетип, различаются s. Р. Борнет указывает, что «в терминологии Максима s означает вид, определяющий бытие». То есть образ и архетип различаются способом своего бытия. Связь их осуществляется по мере согласования природного логоса со способом существования. Согласование же это определяется волей человека, поскольку только он обладает разумной волей. Здесь философствование Канта нам сможет помочь, потому как,. по словам К. Ясперса, «его философствование есть такое мышление, которое в своем осуществлении способно максимально приблизиться к жизни через проникновение в первооснову нашей сущности и изменение нашей ориентации». Сила философствования Канта заключается в том, что таким философским мышлением освещается основа, на которой прежде всего сама воля должна претерпеть превращение. Там же, где какие-либо формулы предлагают нечто конкретное вместо того, чтобы лишь учить нас ориентации, они неизбежно ложны, ибо пусты. В этом философствовании ни одна форма не должна использоваться для успокоения на достигнутом знании. Кантовская философия вообще не предназначена для того, кто хочет почерпнуть из нее знание, которого она как раз и не дает. Конечно, это обрекает философию на некую неуютную бездомность в противовес «блаженному обитанию в доме, как бы воздвигнутом самой мудростью». Как пишет Ахутин: «Мы любовно опишем его архитектуру, инвентаризуем его утварь, осмыслим назначение каждой вещи, их внутреннюю связь и ноуменальную изнанку. А прочее…»24.  А прочее и есть собственно философия, как личное дело, где философствование является основой образа действия человека, которая дает ему возможность идти навстречу себе, где все, что происходит приобретает смысл и сущность; это та основа, благодаря которой я есть я.
Хочется вспомнить здесь замечательные слова Григория Паламы, обращенные к философам и звучащие особо ясно в связи с Кантом. «Итак, любитель словесности, достойным образом пользуйся словом и великое имя любомудрия (философии) осуществляй в образе твоей жизни…
…. думаю же, что в оный страшный день Суда, злоупотребивший ими будет их иметь своими обличителями, как в настоящее время нисколько не поддавшийся убеждению ясно выраженных в них начал: потому что они предваряют благоприятное время, делают очевидными неизбежные выводы и представляют перед лицо обвинительный приговор и возвещают средства для испытания предлежащих вещей: не сущих, а представляющихся сущими; и, одним словом, указывают средства, с помощью которых долженствует душу привести в порядок пред лицем оных непостижимых вечных истин».25

Журнал «Начало» №5 1996г.

1 Чернов С.А. Критицизм и мистицизм (обзор кантианства в журнале «Вопросы философии и психологии»).

2 Там же.

3 Кант И. Критика чистого разума. Пер. Н. Лосского. Москва, 1994, с.9.

4 Булгаков С.Н. Трагедия философии. Т.1. Москва, 1993, с.391.

5 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. Москва, 1994, с.186.

6 Булгаков С.Н. Трагедия философии. Т.1, с.328.

7 Там же, с.388.

8 Там же, с.328.

9 Там же, с.328.

10 Ахутин А.В. София и черт. (Россия и Германия: немецкий культурный центр имени Гете). Москва, 1993, с.136

11 Там же, с.218.

12 Plat. Apol-31a

13 Бибихин В.В. Язык философии. Москва. Прогресс. 1993, с.136.

14 Ахутин А.В. София и черт. с.222

15 Соловьев В.С. Второе издание. СПб, 1966, т.П, с.306.

16 Кант И. Критика чистого разума. С.251.

17 Флоровский Г.В. Восточные отцы V—VIII веков. 2 изд. Paris, 1990, с.202.

18 Нисский Григорий. Об устроении человека.

19 Флоренский П.А. Из богословского наследия. М., 1977, с.122.

20 Булгаков С.Н. Трагедия философии, с.327.

21 Клеман О. Истоки. Москва, 1994, с.76.

22 Кант И. Критика чистого разума.

23 Ахутин А.В. София и черт, с. 244.

24 Ясперс К. Радикальное зло у Канта. /Феномен человека. Москва, 1993, с.186.

25 Беседы святителя Григория Паламы /часть 3. Москва, 1993, с.243.