Христианский опыт в богословии Ж. Кальвина

В статье предпринята попытка понять логику Кальвина и кальвинизма, которая совмещает в себе предопределение и избранничество. Бездну Божию и бездну человеческую. Особое внимание обращено на богословскую позицию Карла Барта в отношении кальвинизма. И, в частности, на «гуманистическое» истолкование понятия «предопределение». По существу Барт подменяет предопределение другими понятиями.

Ключевые слова:  Бог, человек, предопределение, избрание, «бездна Божия».

Любая христианская конфессия так или иначе опирается на Св. Писание. Корпус его текстов, признаваемых каноническими, может не совпадать, но расхождения здесь минимальны. Ситуация меняется в отношении вероучения и, в особенности, богословских построений. На этот раз различия между конфессиями доходят до очень существенных противоречий и несовместимости, не раз приводивших к яростным нападкам друг на друга вплоть до взаимного анафематствования. Анафемы, правда, ушли в прошлое, отменяются или по крайней мере уходят в тень, о них предпочитают не вспоминать. Вопросы, однако, остаются. И главный из них – самый трудный и вряд ли до конца разрешимый. Касается он того, в какой мере то или иное положение вероучения определенной конфессии или принадлежащего к ней богослова могут быть признаны христианскими?

Сегодня вряд ли кто-либо из вменяемых богословов ощущает за собой право на вынесение окончательного вердикта по рассматриваемому пункту. Не в последнюю очередь потому, что откровенно еретические учения обыкновенно слишком очевидным образом заявляют себя в своей богословской беспомощности и невменяемости относительно христианства. Исключением не является даже софиология. Ее до конца своих дней придерживался о. Сергий Булгаков. Она совершенно несовместима с христианством, и, в общем-то, угасла сама собой. Никакого намека на раскол в христианском сообществе софиология не вызвала, этим, похоже, дело и кончилось. Наверное, так и должно быть. Допекать кого-либо за его вероучительные положения или богословские доктрины уже достаточно давно как-то неуместно. Между тем вопрос может быть поставлен и несколько иначе.

Скажем, под знаком испытания того, как совместить вызывающий сомнение или недоумение тезис с христианством в самом его существе, приложив к этому все свое старание? Если нечто в этом роде удастся с позиций собственной принадлежности к определенной христианской деноминации, то и другую деноминацию можно с чистой совестью признать тоже христианской, несмотря ни на какие расхождения между деноминациями по линии вероучения. Настоящий случай как раз имеет прямое отношение к сказанному, поскольку в дальнейшем речь будет идти о попытке православного христианина вместить в свой христианский опыт учение о предопределении в его кальвинистской вариации. Точнее говоря, в том виде, как оно изложено отцом-основателем кальвинизма.

Проблема здесь даже не в том, что с позиций православия предопределение вообще и в любых его измерениях неприемлемо. С этим как раз можно не соглашаться. Другое дело вариация на эту тему, созданная Ж. Кальвином. Если бы, скажем, вопрос стоял о том, что Промысл Божий предполагает конец истории, Страшный Суд, за которыми последуют «новое небо и новая земля», и промысл этот не отменим, то есть тождественен предопределению, то под этим тезисом равно бы подписались и Ж. Кальвин и любой из православных богословов. Различие и несовместимость доктрин начинаются тогда, когда речь заходит о предопределенности к спасению или погибели каждого из людей, причем предопределенности в ее самой жесткой и однозначной форме. С ней мы и будем иметь дело в дальнейшем.

Более всего в кальвиновской доктрине предопределения поражает именно неготовность ее создателя оставить хотя бы малейшие щели, проникнув в которые можно было бы попытаться смягчить самое тяжелое, по сути еще и страшное в предопределении. Напротив, это тяжелое и страшное как будто специально форсируется Кальвином. Когда, например, он раз за разом настаивает на том, что предопределенность к спасению или погибели совершается Богом в вечности предмирно. Ответ на возможное, скорее даже неизбежное недоумение по этому поводу у Кальвина в своей основе всегда один и тот же: Бог создает не только своих избранников, но и отверженных к вящей славе Божией. Что же это тогда за слава, позволим задаться этим вопросом со стороны, вне опыта пребывания в кальвинистской общине? И не просто с целью проверки этого ответа на его убеждающую силу, а еще и на вместимость его в православное вероучение и богословие.

Придерживаясь намеченного, обязательно нужно вывести за скобки всякий намек на то, что сотворение Богом заведомо, раз и навсегда отверженных, проклятых и обреченных в конечном итоге на адские муки доставляет Богу радость, какое-то недоступное нашему пониманию удовлетворение. Мотивировка Бога – творца отверженных для человека ни в чем, ни в каком отношении непостижима. Она находится по ту сторону каких-либо аналогов в человеческом мире. Самое же главное вовсе не в этом, не это волнует и непосредственно касается Кальвина и его последователей. Их вящая слава Божия поражает, восхищает и ужасает. Последний момент при этом не менее значим, чем предшествующий. Ужас ведь, будучи соотнесен с Богом, выражает собой Его величие, бесконечную грандиозность всего, исходящего от Бога. Примем это во внимание: страх Божий – это реальность непременная для любого христианина. Его знают и язычники, не говоря уже о представителях других, уже не языческих религий. Разумеется, не является исключением и православный христианин.

Страх Божий одно из полярных состояний христианина в обращенности к Богу. На другом полюсе, несомненно, пребывает любовь как полнота близости между человеком и Богом. Наверное, эта полярность не чужда и Кальвину. Разница между ним и теми, кто придерживается православного вероучения в том, что для него необходим и обязателен акцент на величии и славе Божией, они у Кальвина неизменно на переднем плане. Слава Божия, по Кальвину, не просто устрашает, она подавляет, повергая человека ниц и во прах. Таково величие Божие, имеющее своей оборотной стороной человеческое ничтожество. Человек сотворен Богом для себя, в свое прославление. Оно приобщает человека бытию, которого самого по себе у него нет. Другого назначения, кроме как славить Бога, у Кальвина не просматривается.

По человеческой мерке в таком случае остается заподозрить в Боге некоторое подобие «эгоизма», «самовлюбленности», исключительной погруженности в себя. Впрочем, даже человеческая мерка, прикладываемая к Богу, способна подвести к мысли о том, что вопрос должен ставиться иначе. И он действительно допускает такую постановку. Так почему бы не обратить внимание на то, что между нетварностью, абсолютностью, бытийственной полнотой Бога и тварностью человека дистанция огромная и непреодолимая даже как головокружительный прыжок через пропасть Божиими избранниками? Все доступное человеку тем самым не способно выйти за рамки прославления Бога в сознании своего ничтожества, которое снимается отчасти всецелой обращенностью к Богу, растворением в Нем всех человеческих деяний и помыслов.

Какая-никакая логика в таком подходе есть. Но она игнорирует ключевое положение Св. Писания, которое для Кальвина является непререкаемым словом Божиим, о том, что человек есть образ и подобие Бога, так же, как непререкаемо боговоплощение. Их можно трактовать по-разному и все же в любой трактовке пропасть непреодолимая между Богом и человеком должна преодолеваться. Соответственно, по этим пунктам у Кальвина возникает трудность. Нельзя сказать, что с его позиции она вообще не преодолима. Другое дело – убедительность такого преодоления. Вряд ли ее можно признать удовлетворительной уже ввиду ключевого положения богословия Кальвина, за которое он держится крепко и не готов идти в отношении его ни на какие уступки.

Разумеется, речь идет о признании за христианином единственного жизненно важного задания – действовать во славу Божию в сознании собственного ничтожества. Последнее как-то плохо вяжется с образом и подобием, усваиваемым Св. Писанием человеку. Конечно, можно сослаться на то, что не только Богу, но и человеку присущи разум и воля, и в этом они подобны, но что если выдвинуть на передний план для Кальвина более чем очевидное: ничтожество человеческих разума и воли. Они как бы и не существуют вовсе сами по себе. Их вкладывает в человеческие души Бог, причем не только избранным, проклятые и изначально отвергнутые Богом люди тоже направляются Богом, пускай и в противоположном, чем избранники, направлении. Приняв это во внимание, остается трактовать образ и подобие едва ли не как присутствие в человеке направляющего и одушевляющего его Бога. Тогда Божии действия раздваиваются на непосредственно исходящие от Бога и те, которые они осуществляются в человеке и человеком.

В последнем случае вроде бы только и остается признать бытие человека мнимностью, покровом, совлекая который, мы увидим Бога. Так далеко Кальвин не заходит, вовремя останавливаясь у порога, за которым пришлось бы ставить точку над «i». Он неизменно готов отнять у человека буквально все принадлежащее ему, его составляющее. Все, кроме некоторого неуловимого остатка. В чем заключается этот остаток, сказать трудно, скорее всего и вовсе невозможно. Но он есть в качестве бытийственной точки. Как ей и положено, она исчезающе мала, точнее, у нее совсем нет размера вплоть до совпадения с ничто. Не полного и окончательного. Ничто это бытийствует в том отношении, что оно позволяет человеку непрестанно отрекаться от всего в себе, усваивая его раз за разом Богу. В человеке это, это, это etc. – Божие. Свое же в нем самоотречение, твердое осознание своей ничтойности. По существу лишь в этом вправе мы усматривать образ Божий, в этом человек встречается с Богом как его подобие.

Очевидно, что речь идет об образе и подобии на самом минимуме, не минимуме даже, а соотнесенности полноты бытия, его бесконечности с бытием, совпадающим с ничто в своем ничтожестве и недостоинстве. Эти образ и подобие можно было бы свести к чистой полярности бытия и ничто, не содержись в человеке импульса самоотрицания в пользу Бога. Избранник Божий, несмотря ни на что, живо ощущает и способен понимать всю свою бесконечную умаленность перед Богом. А это ситуация, имеющая сходство с декартовским подходом к человеку. Оно не чисто внешнее и формальное, в него имеет смысл вглядеться попристальней.

И в самом деле, декартовское cogito ergo sum тоже отталкивается от невозможности утвердить в человеке нечто бытийственное, принадлежащее именно ему. Как субъект познания человек не просто сомневается в существовании чего бы то ни было, не исключая самого себя. Его сомнение тяготеет к всеотрицанию, полной аннигиляции всего сущего. И если человеку в этом есть за что зацепиться, так это за само сомнение-аннигиляцию. Из недр сомнения человек извлекает неразложимость своего бытия до завершенного ничто. Сомневаясь, он не способен отречься от своего сомнения, низводя себя до ничто от себя как субъекта ничтожения. А это уже ситуация, сходная с кальвиновской, пускай она и в намеке не промысливается Кальвином в декартовском ключе. Но так ли уж это важно, если зацепка за существование человека, его нерастворимость в ничто, мнимости и иллюзии у Кальвина такая же отрицательная, как и у Декарта.

Вернемся, однако, к непосредственно касающейся нас теме бытия человека во славу Божию. У нее с позиций христианства есть еще одна сторона, она относится уже к пребывающему во славе Богу. Покамест она была затронута с позиций человека, отдающего должное своему Богу в Его величии и абсолютности. Бога славит и не может не славить человек, а сам Бог, скажу заведомо сниженно, Ему зачем в Его полноте еще и прибавка. Она, согласно кальвинистской формуле, «к вящей славе Божией» как будто самопрославления Богу недостает. Это подозрение закрадывается, поскольку и сам Кальвин и его последователи всячески подчеркивали, что человек есть достояние Бога. Бог сотворил человека для себя, а уж никак не для него самого. И как тогда быть с этим «для себя», оставаясь в пределах христианства, на той основе, которая обязательно должна сохраняться, несмотря на конфессиональные различия?

Выход из этой трудности может быть, как мне представляется, только один. А именно сопряжение «вящей славы» и достояния не с Богом, а с человеком. В том смысле, что таким видит человека Кальвин и обязан видеть каждый приверженец его учения. Это взгляд «снизу» и нет нужды приписывать его еще и Богу. Богу «вящая слава» ничего не прибавляет, в ней у Него нет нужды. И в то же время она служит выражением и свидетельством избранности человека, того, что он есть человек Божий, принадлежит к народу святых, которым предстоит спасение. Ну, а «достояние Божье» – это признание со стороны человека своего рабствования Богу. Наверное, излишним будет добавлять, что квалификацию человека как раба Божия не имеет никакого отношения к человеческой униженности, попранию человеческого достоинства. «Раб Божий» – это общехристианская формула, она внеоценочна, фиксируя бытийственный статус человека, который сотворен Богом ex nihilo.

В очередной раз повторю, что в настоящем случае имеет место не столько изложение доктрины Кальвина, сколько стремление удержать ее в пределах христианства, в сознании возможного несогласия самого отца кальвинизма с предполагаемым ходом мысли. Он же подводит нас к рассмотрению следующей темы. На этот раз она будет касаться разделения людей на избранников Божиих и тех, кто Богом отвергнут заранее и окончательно, кто существует под знаком проклятия Божия. Положим, в этом на самом деле дает о себе знать упоминавшаяся несоизмеримость Бога и человека, положим, тайна сия велика есть и настолько, что подступиться к ней в надежде на ее раскрытие – дело безнадежное, пагубное, кощунственное. И все-таки как быть с теми, на ком лежит проклятие, кто не способен ощутить в себе действие спасительной благодати Божией?

Сам Кальвин не склонен был задаваться подобными вопросами. Внимание его было сосредоточено на избранниках Божиих, на том, как им в своей избранности выстраивать свою жизнь. Наш случай таков, что к поставленному вопросу подступиться необходимо, но не с позиции отверженных, она заведомо проигрышна. А главное, если на нее не становиться вовсе, тогда выход худо-бедно может быть найден. Для этого достаточно сосредоточиться на том, что уверенность в своем спасении, более или менее крепкая надежда на него способны разрубить узел. Тот, у кого они зыбки, переменчивы или вовсе отсутствуют, должен изо всех сил стремиться к обретению недостающего. Так или иначе застывать в горе и отчаянии или махнуть на себя рукой вовсе не обязательно. Можно, в конце концов, уйти от неразрешимости своей греховности как свидетельства о висящем на человеке проклятии, разорвав связи с кальвинистской общиной, найти утешение через принадлежность к другой конфессии или секте, не приемлющим кальвинистского радикализма. Случаи же неотрывной принадлежности к кальвинизму, совпадающие с безнадежностью в отношении своей избранности, крайне редки. Попросту, в чистом виде они невозможны. Тут должна действовать избранность. Иначе религия теряет свой христианский характер. Община верующих в принципе не может вмещать в себя тех, для кого спасение раз и навсегда закрыто. Конечно, в писаниях кальвинистов встречаются тексты, созданные под знаком «а что если я тоже нахожусь в числе тех, кого Бог предопределил к вечной погибели?». Но это последняя грань, к которой подходил кальвинист, да и подводил его сам Кальвин. Поэтому все угрозы Кальвина в адрес отверженных, бездна, которую он разверзает перед их мысленным взором, направлены не на конкретные лица, принадлежащие его конфессии. Их задача в том, чтобы каждый из членов кальвинистской общины живо ощутил дуальную расщепленность человеческого мира, его крайнее неблагополучие, весь бездонный ужас отверженности и необходимость усилий для отстранения от себя перспективы оказаться в числе отверженных.

Отверженные тем не менее существуют. К ним относятся в огромном большинстве не столько пребывающие в кальвинистской церкви, хотя и они тоже обременяют ее своим наличием. Кальвину было бы совсем не трудно окинуть взором как минимум остальной христианский мир и ужаснуться тому, насколько мал и незначителен круг избранных. Между тем пафос его творений совсем иной. Для него католицизм в первую очередь учение пагубное и извращенное, Римский папа – воплощенный антихрист. Погибающие же приверженцы католической Церкви Кальвина не очень заботят. На них запечатлен знак проклятия. Но это и предполагает, что избранничество относительно очень редкое исключение из правила. Если пойти далее, то и Боговоплощение свершилось на фоне резко преобладающей невменяемости тех, к кому была обращена проповедь Иисуса Христа. Потому Его и заботили исключительно избранники Божии.

Допустим, что и для них воплощение было необходимо. Христос облегчал спасение тем, кто был к нему предназначен в вечности. Все равно картина вырисовывается очень мрачная. Оказывается, Бог сотворил человека и далее творит великое множество людей прежде всего и в огромном большинстве под знаком проклятия. В человеке мир проклят изначально. Так действует общее правило, допускающее редкие исключения. Взгляд Кальвина на творение Божие, по существу, приближается к дуализму, в котором, впрочем, легко усмотреть недовершенность. Во-первых, по Кальвину, та часть творения, которая неизбывно пребывает в грехе и погибели, своим абсолютным преобладанием не соответствует дуалистическим представлениям. Их интуиция предполагает расчленение тварного мира на одинаковые по своим «размерам» половины. Соответственно, и столкновение, неустанная борьба между ними ведется с обязательным переменным успехом. И второе. Странным станет дуализм варианта Кальвина, стоит нам обратить внимание на то, что тварный мир расщепляется на противоположности одним и тем же Богом-Творцом. В Нем все начала и концы.

Наверное, можно заподозрить такого Бога в собственной дуальной расщепленности. Однако долго на этом тезисе не удержаться, слишком он противоречит божественной благости и полноте. Бог прежде всего есть, его бытие не допускает ущерба, неотрывного от дуализма любого рода. Да и высказанное подозрение прямого отношения к доктрине Кальвина не имеет. В ней он решает свои задачи и так далеко не заглядывает. Для него по-настоящему важно, возвратимся к этому, незыблемо утвердить Бога, бесконечно далекого от человека и вместе с тем сосредоточенного на каждом человеке, то есть сделать собственные и дополнительные акценты в вероучении, оставаясь при этом христианином.

Акцент, на котором нам предстоит остановиться на этот раз, тоже представляет собой воплощенное противоречие: с одной стороны, человек перед Богом бесконечно умален, есть та самая бытийствующая точка, все достоинство которой в возможности посвящать себя Богу, но точно так же эта «точка» ощущает себя под пристальным и непрерывающимся взглядом своего Бога. Он требует от человека не только такой же непрерывной обращенности к Нему, но и постоянного отчета в своих делах и помыслах. Тот, кто находится на самой грани небытия, в чем-то даже переступает эту грань, вызывает, хочется сказать, «жгучий интерес» у Бога. Ему он подотчетен вплоть до мелочей, которые вообще ускользнули бы от внимания человека, если бы не Бог.

Разумеется, в этой связи всплывает образ Бога-ревнителя, но это не ветхозаветный Бог, которому были чужды та скрупулезность, методичность и постоянство, которые не могут не стоять за тем, каким видит Бога Кальвин. Очень просто сказать, что это как-то не по-христиански, но с опасением отождествить христианство, его опыт с Православием и его опытом. Оно сколько угодно может быть предпочтительней кальвинизму. Вопрос лишь в том, в какой мере по рассматриваемому пункту кальвинизм остается христианством. В этом совсем отказать ему было бы слишком поспешным и недодуманным, стоить учесть исторический контекст возникновения и развития кальвинизма. Понятно, что речь идет прежде всего о том, что он появляется в недрах Католической Церкви и неизбежно полемически противостоит ей. В том числе – по линии индивидуальной ответственности каждого христианина в делах веры.

Католицизм ее никогда не отрицал и все же перекладывал в сильной степени на Церковь, а значит, на клир, монашество, церковную иерархию. В качестве реакции на эти издержки получают оправдание кальвинистские скрупулезность и методичность в счетах человека с Богом. «Претензии» и недоумения, несмотря на это сохраняются. Прежде всего они касаются «активизма», требуемого от кальвиниста, предстоящего своему Богу. Получается, что он, вроде бы полное «ничтожество» по сравнению с Богом, предпринимает такие усилия в стремлении удерживать и возобновлять свою связь с Ним. Разумеется, очень просто отнести усилия человека в следовании божественным установлениям к самому Богу. Заключив, что это Он действует в своем избраннике и своим избранником. Более того, мысль эта благочестива, и кальвинисту, вослед Кальвину, она должна быть близка. Но с вытекающими из нее следствиями возникают некоторые затруднения, которые уже принять не так легко.

Одно из них может состоять в следующем. Поскольку благочестие избранника – это действие в нем благодати и никакой его заслуги в нем нет, то как тогда избежать мысли, противоположной ранее высказанной. Перед нами вовсе не та ситуация, в которой человеческое сводится к мнимости, иллюзии – и дело с концом. Возможен еще и другой «конец». А что, если человека, в случае такого сильного акцента на действии благодати, нет не вообще? Напротив, он еще как есть. И бытие его как избранника даже не в наполненности Богом до краев. Оно в этом избраннике прямо есть «эманация» Бога. Его изъявление в некоторой отделенности от себя, которая принимает форму существования того или иного человека. Эта отделенность предполагает последующую встречу и воссоединение с собой.

Надо признать, что так далеко Кальвин никогда не заходил в своих прямых высказываниях, ничего подобного не прочитывается и в контексте его рассуждений. Об этом, в частности, свидетельствуют настойчивые указания Кальвина на греховность в том числе избранников Божиих. Она может доходить вплоть до забвения Бога. Но, в отличие от отверженных, Бог направляет их в сторону преодоления греховности, к спасению. Так что самое тяжелое «обвинение» с Кальвина должно быть снято. Обвинение, но не сохраняющееся недоумение. Несмотря ни на что, он затеял опасную игру с благодатью в ущерб укорененности человека в бытии. Почему и его аргумент о греховности избранников вступает в противоречие с аргументами с нашей стороны. Например, потому, что греховность отверженных, по Кальвину, является следствием не только их испорченной природы, какой ее сотворил Бог, она вдобавок стимулируется Богом, который подталкивает того или иного отверженного к умножению своих грехов. Этим Кальвин вольно или невольно признает за отверженными некоторую долю свободы, а значит, и причастности бытию. А вот избранникам строго заповедано приписывать самим себе хотя бы малую толику благочестия. Самих по себе их как будто не существует, они всецело растворены в благодати. Правда, грехи они все-таки совершают. Они-то уж точно исходят от них самих, не Богу же их приписывать. Остается признать за избранником самобытие как нерастворимость в благодати, так же как и у отверженных. Согласимся, ситуация не из легких.

Рассматривая ее, легко прийти к заключению о бытии творения исключительно в качестве ущербного, точнее говоря, даже и пагубного. Мефистофелевскому «творенье не годится никуда» здесь самое место. Разумеется, под этим утверждением Кальвин никогда бы не подписался, отвергая его с негодованием, страхом и отвращением. И навешивать его на Кальвина, пускай на уровне душевных глубин, бессознательного, означает крепко хватить через край. То же самое можно утверждать и о его последователях. В очередной раз мы имеем дело с ситуацией, когда Кальвин, решая одну проблему, явно не обнаруживает способности или охоты промыслить возможные следствия из утверждаемой им истины. Они могут быть чудовищны, благо, что их никто не касается. Наверное, в этом есть своя «правда». Она обслуживает единое на потребу и не берет на себя обязательств строгой выверенности и интеллектуального бесстрашия, не считающихся ни с чем, кроме развития чистой мысли.

С чем Кальвин действительно готов считаться, так это с опасностью, которую таит в себе предоставленный самому себе разум. В ряде случаев это приводит его к тому, что он буквально игнорирует даже минимальные требования разума применительно к богословию, которому надлежит твердо стоять на основах вероучения, принимая их как догматические положения. Видимо, самый разительный пример этому – тема участия Иисуса Христа в деле спасения избранников Божиих. Если вообще затрагивать этот предмет, то Сын Божий должен быть причислен к числу соучастников наряду с Отцом и Святым Духом. В соответствии с устойчивой формулой, Он – Спаситель. Кальвин одной стороной своей души это прекрасно сознает. Но это не та сторона, которая делает ставку на предопределение, придает ему ключевое, ни с чем несравнимое значение. Временами перед умственным взором Кальвина оно приобретает воистину грандиозные масштабы, застилая или вбирая в себя, страшно сказать, еще и Иисуса Христа. Вот одно из свидетельств этому, содержащееся в «Наставлении в христианской вере»:

«Говоря о заслуге Христа, мы не полагаем его истоков в Нем самом, а восходим к раю и повелению Бога, которые были ее причиной. Он поставил Иисуса Христа посредником из чистой незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение <…> ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия, но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчиненного порядка… Итак, поскольку заслуга Иисуса Христа зависит и происходит от одной только благодати Бога… то эта заслуга, равно ее причина должна быть совершенно обосновано противопоставлена видам человеческой справедливости» [1, с. 537].

Нельзя не отдать должное Кальвину: цитированный пассаж он предваряет цитатой из блаженного Августина, в которой проводится та же самая мысль о невозможности Иисусу Христу стать Спасителем иначе, чем через действие благодати Божией, а вовсе не каких бы то ни было заслуг. Но у него упор сделан на человеческой природе Христа и ничего не говорится о Нем как Боге. Такого же акцента Кальвин уже не делает, он ведет речь об Иисусе Христе как таковом, отчего вопрос как минимум затемняется и весь кальвиновский пассаж звучит иначе, чем у Августина. Уже отрицание Августином заслуг Иисуса Христа в деле спасения в качестве человека не обладает безусловной убеждающей силой. Оно приводит к взгляду на него как чистого посредника, едва ли не орудия Божественного предопределения. Как будто для Августина совсем ни о чем не говорит совершенство Иисуса Христа по человеческой природе, которое возможно лишь при условии того, что Его не коснулось грехопадение.

Приняв этот последний тезис, почему бы и не увидеть заслугу у Спасителя-человека. И вообще, зачем разделять в Нем Бога и человека, если Иисус Христос действовал во спасение человеков и всей твари как единая богочеловеческая Ипостась? Аргумент этот менее всего для ушей Кальвина. Единственное, что его волнует в приведенном фрагменте, – это укоренить предопределение в его незыблемости, придать ему головокружительно высокий статус. А для этого, может быть, не все, но самые неожиданные, во всяком случае, средства хороши. Вплоть до усвоения Иисусу Христу действия на Него благодати и предопределенности его спасительных действий в их человеческом измерении. Даже Ему как человеку нельзя приписывать каких бы то ни было заслуг, он точно так же ничего не заслужил в плане спасения избранников Божиих, как и любой из них, действуя во свое спасение.

Конечно, сильно сбивает с толку само понятие «заслуги», вольно или невольно оно вызывает ассоциации с католической доктриной должных и сверхдолжных заслуг, которые подлежат калькуляции в Царствии Небесном. От этого термина Кальвин не может и не хочет отказаться по той причине, что, используя его в отрицательном смысле, он противоставляет заслуги предопределению, что, вообще говоря, делать совсем не обязательно. Почему бы, к примеру, не рассматривать «заслуги» в их сопряжении с благодатью, когда они являются реальностями взаимодополнительными. Действие благодати приводит к изъявлению собственной воли человека, способствует этому, служит толчком для этого, то есть для приобретения заслуг в глазах Бога. Можно представить себе и обратное: исходность стремления «заслужить» спасение, которое самостоятельными усилиями не достигается. В любом из двух случаев антиномия «заслуги»-«предопределение» преодолевается. Происходит совершенно неприемлемое для Кальвина. Заслонкой от подобных поползновений как раз и служит отрицание «заслуг» даже у Иисуса Христа.

В результате обнаруживает себя тяготение Кальвина к соотнесенности с Богом неведомым. Разумеется, у него нет и малейшего намека на абсолютное единобожие, Бога-монаду. Догматические положения о Пресвятой Троице, о Сыне Божием как Боге и Богочеловеке на доктринальном уровне он принимает безоговорочно, не внося в них никаких изменений по сравнению с католической догматикой. Однако за этим стоит, в общем-то, равнодушие к исходным положениям вероучения. Настоящий интерес Кальвин обнаруживает там, где речь заходит о соотнесенности Бога и человека. Исходным же ее пунктом служит нововведенный догмат о предопределении, оборотной стороной которого является интуиция Бога неведомого, в котором по сути неразличимы Отец, Сын и Святой Дух. А если и различимы, то при наличии безусловного приоритета Бога Отца, который сближается с Богом как таковым, неведомым, грозным, несоизмеримым с человеком ни в каком отношении. В этого Бога Кальвина нам и предстоит вглядеться. В этом есть необходимость еще и потому, что кальвиновская интуиция Бога соответствующим образом определяет взгляд на человека.

Специально о своем Боге Кальвин проговаривает очень немногое и почти неизменно в связи с предопределением. Так, он почти нарочито акцентирует в предопределении его независимость от каких бы то ни было заслуг человека. По части последних Кальвин прямо следует за Лютером, своим «старшим братом» по линии протестантизма. Но далее звучит уже собственный голос Кальвина, когда он многократно и со всей категоричностью настаивает на предмирности предопределения. Не просто независимого от заслуг, за которыми стоят дела. У Лютера последние образуют противоположность вере, которая дается человеку благодатью, избранием Божием. О предмирной избранности Лютер не говорит. Для него единственно насущно противопоставление веры делам. В этом противопоставлении можно зайти настолько далеко, что благодатная вера станет ее предопределенностью вплоть до предзаданности. На это Лютер, в отличие от Кальвина, пойти не может, почему его Бог и отличен от кальвиновского.

Последний проступает в своем непостижимом и грозном величии, как только Кальвин заявляет о том, что Бог, избрав одних к спасению, а других к вечной погибели, явил этим свою благость и справедливость. Они совсем не человеческие, противоположны человеческим представлениям, отчего ничего не теряют в своем достоинстве. Оно безусловно. Сам же Бог в результате отдаляется от человека в такую высь, где становится недоступен разумному постижению. Такой Бог никогда не удостоит даже своего избранника не то чтобы пояснения по части своей благости и справедливости. Пускай оно будет, как с Иовом, одним лишь указанием на непостижимость деяний Божиих. Даже это для Бога, по Кальвину, слишком большая, несоразмерная с человеком честь. Ему остается смирение и принятие воли Божией, какой бы она ни была.

Развивая этот тезис, Кальвин пока еще не доходит до Геркулесовых столпов своего вероучения. Тон его пока еще успокаивающий, в частности, когда он обращается к своим собратьям по вере:

«пусть они вспомнят, что исследуя предопределение, они вступают в святилище Божьей мудрости. А каждый, кто проникает в него чересчур уверенно и дерзко, никогда не сможет удовлетворить свое любопытство, но окажется в лабиринте, из которого не найдет выхода. Неразумно, чтобы вещи, которые Бог пожелал скрыть и от познания которых удержал нас, разбирались подобным образом; чтобы высота премудрости, которой согласно желанию Бога следует скорее поклоняться, нежели понимать ее, была подчинена человеческому разумению, желающему проникнуть даже в вечность» [1, с. 377].

В принципе фрагмент этот в значительной мере повторяет приемлемое равно для католицизма и православия. Он о сверхразумности веры, которая непостижима человеческим разумом, отчего не становится несовместимой с ним как таковым. Сверхразумное для человека, иначе говоря, разумно для Бога, почему человеку и дана вера. Она есть, помимо прочего, еще и доверие божественному разуму, преклоняется перед ним, не дерзая посягать на непостижимое человеком. Момент несовпадения у Кальвина с католицизмом и православием – замкнутость его рассуждения на предопределение. Наверное, он ощущал, что предпринял попытку с не совсем годными средствами, так как «рациональность» предопределения, буде она принята, все равно означает такое бесконечное расстояние между Богом и человеком, которое предполагает не предстоящее в раю в Царствии Небесном просветление ума человека, а его самое радикальное преображение, по существу полное и окончательное преодоление в человеке всего человеческого.

Как только Кальвин заговорил собственным голосом, речь его сразу стала совсем иной, чем в приведенном фрагменте. Впрочем, в утверждении о собственном голосе есть некоторое преувеличение, поскольку и на этот раз он находит себе опору в творениях блаженного Августина. Из всего сказанного им о Боге Кальвин выбирает слова действительно поражающие своим одушевлением, взволнованностью, хочется сказать, прибегая к нехристианскому понятию, «пафосом»: «Взыскуя заслуг, ты найдешь только кару. О бездна! [Рим. 11:33]. Петр отрекся от Иисуса Христа. Разбойник верует в Него. О, бездна. Ты ищешь причину всех вещей? Я буду поражаться бездне… я вижу бездну – я не достигну глубины» [1, с. 407].

Уже Августин, опираясь на слова апостола Павла, в корне меняет его интонацию. Они у него уравновешенно поучающие, в них нет ничего от разверзающейся бездны, о которой заговорил Августин, в чем легко убедиться: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его». Если это и восклицание, то очень умеренное. Следуя ему, Августин «накаляет обстановку». У него интонация то ли оратора, то ли пророка. Но это если снижать свое впечатление от сказанного Августином. О чем же оно? В общем-то, не о предопределении, пусть и задевает эту тему. Главное же в захваченности верой, которая переворачивает или отменяет устоявшиеся смыслы. Такая вера – общехристианское достояние. Она, может быть, и предполагает заглядывание в бездну, которая потрясает, но не ужасает, так как в Боге бездна – это не тьма, не провал в ужасающую пропасть.

После так великолепно и стилистически оформленного высказывания Августина слова Кальвина о предопределении могут показаться самой умеренностью, учтем только, по части стиля. Например, эти: «Ибо, если мы попытаемся проникнуть в тайну предвечного решения Бога, она станет бездной, которая поглотит нас» [1, с. 421]. Насколько более взволнованно и все же далеко не так патетически звучат следующие высказывания Кальвина:

«Я имею в виду то состояние, когда немощный человек силится проникнуть в непостижимые тайны божественной мудрости, и чтобы узнать, что ему определено Божественным приговором, ищет от истоков вечность. Тогда он словно бросается в бездонную пропасть, чтобы там исчезнуть, попадает в ловушку, из которой никогда не сможет выбраться, вступает в мрачную бездну, откуда уже никогда не выйдет» [1, с. 427].

Вроде бы опять Кальвин заводит речь о несоизмеримости человеческой и Божьей мудрости. Но так ли это в действительности? Может быть, и так, но лишь на поверхности и формально. Явно не случайно на этот раз Кальвин заговорил о бездонной пропасти и мрачной бездне, а не, скажем, о слепящем свете, который не способен выдержать человеческий взор. Да, он ослепляет и становится тьмой прямо по Дионисию Ареопагиту, хотя «нет в нем никакой тьмы». Для чего-то она все-таки понадобилась Кальвину. Вне зависимости от его желания и прямого намерения «бездонная пропасть», мрачная, в другом фрагменте – «гибельная бездна» указывает на грозного в своей недоступности Бога. Своим предопределением он разверзается не только перед обреченными гибели, но и перед своими избранниками. От Него можно отвести взгляд или вообще не поднимать взор на Бога. Можно устремить все свои помыслы на предопределение Божье, все равно Бог останется бездной. Его нужно принимать, какой Он есть, выстраивая свою жизненную позицию в отношении предопределения. Какова она должна быть, охотно подсказывает своей общине Кальвин. Но не она будет в центре нашего внимания в дальнейшем. Нам предстоит сосредоточиться на самом Боге по Кальвину.

Если последний связывает с Богом поглощающую и мрачную бездну, так же как бездонную пропасть, то и возникает вопрос о характере этой связи. Что она не есть только бездна богатства, премудрости и ведения Божия, кажется, не должно вызывать сомнений. У Павла она в «Послании к Римлянам» никаких ассоциаций  с поглощением, мрачностью, пропастью не порождает. Павел ведет речь о преизбытке, усваиваемым им Богу. Собственно, и Августин усматривает в бездне непостижимость, не укладывающуюся в человеческие рамки. В реакции на нее, кажется, смешиваются радость и восхищение. Это тоже совсем не ужас перед бездной Кальвина. Он у него еще и от того, что ужас этот выходит за рамки познавательной ситуации, хотя он дает о себе знать и в ней. А где же еще? – позволим мы себе такой вопрос.

В том и дело, что мрачная бездна – это, как минимум, атрибут Бога, вызывающий ужас. Не всегда и обязательно, а в случае заглядывания в бездну, чего избранникам Божьим надлежит всячески избегать, чтобы не навлечь на себя погибель. Об этом Кальвин специально предупреждает тех, кто, согласно его же доктрине, предопределен к спасению. И это не просто непоследовательность мысли, забвение сказанного в другом месте. Похоже, Кальвин настолько проникнут ситуацией бездны Божией, что считает для себя не лишним предостеречь избранников Божиих от попыток как-то сблизиться с Богом, не говоря уже о единении с Ним. Оно недостижимо в земной жизни. Жизнь же вечная по Воскресении описывается Кальвином вполне традиционно, ничего своего в это описание он не вкладывает. В нем и намека нет на бездну Божию, что не избавляет нас от необходимости дополнительно вглядеться в нее с прицелом на уточнение статуса бездны, по Кальвину.

Ключевым моментом в этом случае будет определение того, является ли бездна Божия таковой в силу недоступности вглядывания и погружения в нее человека или принять такое утверждение можно не иначе, чем смягчив ситуацию. Последнее утверждение представляется во всяком случае небезосновательным. Оно же ведет к принятию тезиса о том, что бездна Божия есть не «гносеологическая», а онтологическая реальность, или, что то же самое, – бездной является сам Бог. В пользу такого заключения можно было бы привести множество высказываний Кальвина. Они, как правило, мимолетные и неразвернутые. Некоторые из них свидетельствуют о растерянности их автора перед тем, с чем он сталкивается. Он может договариваться до того, что проклятие рода человеческого за грехопадение Адама и Евы ужасно в своей непостижимости и тем не менее его остается принимать. Оно к вящей славе Божией, этим освящается и оправдывается. Впрочем, Бог ни в каком оправдании не нуждается. Это человеку пристало оправдываться за свое не сомнение даже, а непонимание того, в чем состоит справедливость деяний Божиих, и прежде всего предопределение.

Итак, Бог Кальвина – это бездна с присущими ей атрибутами. Ужас перед ней преодолевается усилиями веры в свою избранность. Несмотря на всю чудовищность этой бездны, вера дается человеку Богом. Прежде всего она позволяет избежать паралича воли перед непостижимым предопределением за счет сосредоточенности на своей избранности. Как будто Бог и разверзается перед человеком своей бездной, и вместе с тем оставляет ему возможность не сгинуть в этой бездне. Человек Богом зачеркивается двояко: предопределением и преодолением его ужаса своими избранниками. Наваливает на человека непомерную тяжесть с тем, чтобы своей благодатью взять ее на себя. Нечто в этом роде получается при последовательном продумывании кальвиновских вероучительных текстов. И все же человек сохраняется в качестве упомянутой неразложимой на предопределенность и благодать точки, о чем шла речь. Теперь же пришла очередь вглядеться в эту точку, окончательно удостовериться в том, имеем ли мы дело с точкой и только, или она совпадает с чем-то радикально иным.

Останавливаясь на позиции инаковости, попытаемся развернуть упомянутую точку, вглядеться в нее до той грани, за которой она обнаружит себя своей противоположностью. Противоположность эта, если сразу договаривать до конца, тоже представляет собой бездну. Соответственно, Кальвин имеет дело с двумя безднами – Божьей и человеческой, не только не формулируя этого тезиса, но и не подразумевая его. Скорее, мы имеем дело с глубоко запрятанной интуицией, остающейся бессознательной. Выведи ее Кальвин на свет, наверняка он бы отшатнулся от нее с ужасом и отвращением. Наверное, нельзя исключать и того, что обнаружение человеческой бездны связано с попыткой проследить одну из возможных логик, вытекающих из понимания Бога как бездны, которая не имеет отношения к интуициям Кальвина. Так или иначе, но совсем пройти мимо этой возможной логики нельзя. На каком-то уровне она укоренена в кальвиновском учении, уточнить же, на каком именно, вряд ли получится. Гораздо более конструктивной будет попытка интерпретации человеческой бездны.

Представление о ней невольно приходит на ум ввиду того, что человеку, соотнесенному с Богом, по Кальвину, никуда не уйти от того, что он каким-то образом существует, не растворяясь всецело в своей предмирной предопределенности, действии в нем Божьей благодати. И это его существование оказывается неуловимым и не фиксируемым. Вглядываться и даже заглядывать в него тщетно, там ничего поддающегося артикуляции не обрести. Но и взгляд на себя как на «точку» тоже невозможен. Она сплошна и исчезающее мала. Вглядываясь в нее, остается только цепенеть, впадать в какое-то подобие глубокого обморока. Понятно, что ничего такого не происходит. Имеет место хаос и невнятица душевных состояний. Чтобы не провалиться в них окончательно, как в бездну, остается отвернуть свой взор от самого себя, не сосредотачиваться на себе в качестве исходной данности. Кальвинист, может быть, и исходная данность, но такая, которую необходимо преодолевать. Да и не об исходной данности здесь уместно вести речь. Бездна все-таки не она, а скорее не дающееся в руки, точнее, в нее проваливаются в состоянии смертельного ужаса.

Бездна отступает на задний план или рассеивается в человеческом активизме, в его неустанной деятельности во славу Божию так же как и в ведении строгой отчетности касательно своих поступков и душевных движений. Все это не просто прекрасно описано М. Вебером, оно еще стало принятым на уровне общих мест. И добавить по этому поводу особенно нечего. Разве что дополнительно обратить внимание на резкий контраст между «бездной» и тем, за счет чего она преодолевается. Самое существенное в этом, видимо, то, что перед нами ситуация, не допускающая пребывания человека в «золотой середине», когда и собственная бездна не поглощает его, не превращает в себя, и жесткость и сухость жизни во славу Божию не носит тотального характера. В общем-то, торжествует последнее. И это, что называется, можно понять. Действуя, пускай, и не без элемента видимости и иллюзии по своему поводу во славу Божию, человек обретает почву под ногами, которую легко потерять, сосредоточившись на чем-то подобном «а как же я». Нет никакого «я», кроме точки, которая по определению далее неразложима. И в своей неразложимости удерживает человека в бытии.

Во всем этом, однако, есть еще и другая сторона, может быть, и не сторона, и все же нечто покамест невыявленное в своей отчетливости. Речь пойдет вот о чем. Бога, по Кальвину, его последователь не может принимать совсем не давая согласие на Него. Слишком этот Бог трудный, далекий, устрашающий, чтобы совсем не споткнуться или не сделать паузы, прежде чем дать согласие на Него. Слепое следование традиции в такой ситуации как минимум затруднительно, если принять во внимание, что последователь Кальвина (а исходно он сам) принимает Бога, отказывающего ему в бытии или сводящего бытие к отречению от него во славу Божию. И что же может стоять за таким отречением? Явно не растерянность, не апатия, а «заступающая решимость» принять такого Бога, а себя утвердить в качестве такого творения Божия. Бездна, тем самым, встречается с бездной, какая из них предшествующая, а какая последующая, вряд ли можно установить. Они друг друга стоят, друг на друга указывают. А это предполагает существование бездны в качестве тотальности всего сущего. Предвечная бездна Божия творит в лице человека тоже бездну, почему последняя и способна принять первую. Две бездонности коррелируют друг с другом. Мир же повседневности существует по принципу «Над этой бездной безымянной / Покров наброшен златотканный / Высокой волею богов». Понятно, что не богов, а Бога, да и покров ткался не из золотых нитей, а из чего-то гораздо более скромного достоинства. Покров и нужен-то для того, чтобы одна бездна не поглотила другую, соотнесенность же между ними пришла к равновесию в некоторой третьей реальности, она же человеческая повседневность с ее методичностью и расчисленностью.

Когда-то во времена далекие и незапамятные миф покоился на основании расчленения всего сущего на хаос и космос, сосуществовавших в маятниковом ритме от хаоса к космосу и обратно, который являл себя вечным возвращением одного и того же. Напомнить об этом имеет какой-то смысл менее всего в перспективе проведения параллелей между учением Кальвина и глубоко архаическим мифом. Напротив, мы имеем дело с прямым контрастом и несовместимостью. Понадобились они исключительно для того, чтобы не просто зафиксировать кальвиновскую двоякую бездну в качестве некоторого подобия хаоса, хаос этот в отношении Бога безусловно принимается за счет его упорного отождествления с космосом, усмотрения одного в другом, противоположном ему. Достигая, как ему кажется, этого результата, Кальвин проецирует его и на человеческую  реальность, этим заклиная и ее собственную бездну, итогом чего становится появление человека неустанного трудяги во славу Божию. Сам же Бог теперь это тоже еще и некто бесконечно праведный и последовательный в своих проявлениях, скрупулезно сосредоточенный на каждом человеке.

Объяснить такой реформаторский поворот в христианстве можно только с учетом глубочайшего кризиса, предшествовавшего возникновению кальвинизма, преодолевавшегося самой радикальной трансформацией католицизма. В этой трансформации Кальвин и его последователи создали приемлемого для них Бога за счет того, что восприятие Его и определяющаяся этим восприятием «реакция» на предопределение прежде всего сделали кальвинизм христианством очень проблематичным в своих основаниях. Появились христианство и церковь, которые православному христианину невозможно ни принять, ни отвергнуть. За каждым принятием сразу дают о себе знать существенные оговорки, но и неприятие требует своих оговорок, не менее существенных.

Все до сих пор проговоренное о предопределении, каким оно представлено в богословии Кальвина, предполагало акцент на самом трудном, проблематичном, попросту неприемлемом с позиций не только Православия, но и общехристианских. При этом намеренно не учитывалась вариабельность трактовки предопределения Кальвином. В частности, она давала повод его последователям опираться на тексты, которые звучат не так однозначно резко и устрашающе, во всяком случае блокируют тему Бога как бездны, в которую нечестиво и пагубно заглядывать. Наверное, далее всего на этом пути продвинулся К. Барт, несомненно крупнейший из богословов Протестантской церкви, основанной Кальвином, если не принимать в расчет самого ее основателя. Не то чтобы он искал зацепок в кальвиновских работах и выстраивал на них свою версию предопределения. Нельзя не отдать должное Барту: свое несогласие с Кальвином в очень существенном для него при трактовке предопределения Барт высказывал со всей определенностью. Но точно так же он настойчиво искал опоры своим построениям, касающимся предопределения, у того же Кальвина. Это последнее обстоятельство как раз и позволяет нам рассмотреть вопрос о том, в какой мере и каким образом кальвиновское предопределение, оставаясь таковым, может быть трансформировано в более приемлемую реальность уже за пределами жесткой и безальтернативной кальвинистской ортодоксальности.

По существу, этот вопрос Барт пытается решить в своей монументальной «Церковной догматике», точнее говоря, в параграфе «Задачи правильного учения о Божием благодатном избрании». Обратить внимание на название этого параграфа имело смысл ввиду того, что оно предельно кратко обозначает подход автора к проблеме предопределения. Он вполне однозначно предполагает первичность избрания по отношению к предопределению. Согласно Кальвину, последнее включает в себя как предвечную избранность к спасению, так и проклятость и отверженность. Предопределение тем самым первенствует над избранием. Разумеется, не в том смысле, что каждый человек вначале предопределяется и только потом совершается его избранность или отверженность. Речь идет о том, что в том и другом настойчиво подчеркнута предопределенность. Она заслоняет и сводит на нет какую-либо способность человека сделать самомалейший шаг в сторону спасения или погибели. Они предопределены всецело и со всей жесткостью, а следовательно, сам человек здесь ни при чем.

Именно по этому пункту Барт категорически не согласен с Кальвином и выступает его критиком. Нельзя сказать, чтобы бескомпромиссным. Но компромисс его мягкий и ползучий. Осуществляется он по линии поисков правды кальвиновской доктрины и все же на бартовских условиях. Важнейшее из них – первенствование избрания над предопределением за счет снятия момента двоякой избранности и предопределенности. Они, по Барту, однонаправлены в сторону спасения, почему он и говорит о благодатном избрании. У него нет противоположности в качестве избрания неблагодатного. Бог предвечно, неотменимо, раз и навсегда сделал выбор в пользу спасения человека, достижения им бытийственной полноты как блаженства. Альтернативы этому не было и быть не могло, почему и «избрание» термин не безупречно точный в настоящем контексте. Положим, без него можно было бы обойтись. Не случайно Барт в ряд с избранием ставит понятие решения и определения со стороны Бога. Здесь, несомненно, дает о себе знать принадлежность Барта к кальвинистской традиции, от которой он никогда не отрекался. Барт изо всех сил стремится, пребывая в этой традиции, самым радикальным образом преобразовать ее, наполнив едва ли не противоположным по сравнению с доктриной предопределения по Кальвину, смыслом. Поскольку же у Барта оно приобретает характер избранности и предопределенности к спасению, и возникает заново, на новой почве проблема того, что спасаются не все люди, перед ними открывается перспектива все же двоякая: жизни вечной в Боге или такой же вечной погибели.

Сталкиваясь неизбежно с этой проблемой, Барт пытается решить ее, идя тропой, по которой прошли множество его предшественников на богословском поприще. Как это вообще свойственно Барту, к чему, конечно же, его богословствование в целом далеко не сводится, он замещает движение строгой мысли в деле решения труднейшей проблемы стилевыми украшениями дополняемыми патетикой. Вот он, утверждая благодатное избрание как любовь Божию, заявляет:

«Верно и то, что в мире существует сопротивление именно против любви Божьей, что даже сущность этого мира состоит в таком сопротивлении» [2, с. 346].

Что-либо возразить против этого тезиса невозможно. Но это вообще, вне кальвинистского контекста. Однако контекст этот навязывает необходимость решения вопроса о том, в каком отношении находится Божие избрание, предопределение и любовь с их отвержением.

Для Кальвина вопрос этот решается вполне однозначно. Есть избранники Божии, а есть предмирно отвергнутые Им. В действительности это только видимость решения. Кальвин всегда готов обрушиться на отверженных с гневными обвинениями, но при этом закрывая глаза на источник их вин. А если и открывая, то или невольно подразумевая в отверженных наличие какого-то момента свободы, не сводимого к чистой предопределенности или договариваясь до того, что Бог сам толкает отверженных к греху. Богословски это очень слабые, провальные даже ходы. Посмотрим, каковы они у Барта in concreto:

«любовь Бога становится губительной именно для не желающих отказаться от <…> сопротивления, уверовав в отданного Богом Сына, потому что избрание с той же мощью и необходимостью должно в этом случае обращаться в неизбрание, в отвержение противящегося мира – поэтому и постольку существует целая сфера Божьего проклятия, которая устроена Богом таким образом и определена Им для того, чтобы быть отрицанием утверждения, делом Его всемогущего нежелания, идущего рука об руку с Его желанием. Богооставленный выбор как таковой осуществляет не отрицание, но утверждение его творения…» [2, с. 347].

Цитату эту приходится прерывать на полуслове ввиду того, что далее мысль Барта будет все более расцвечиваться, и это всего лишь декор, а не развитие и углубление исходного тезиса. В итоге же настойчиво возникающий вопрос о том, как избрание и предопределение соотносятся не только с Богом, а еще и с человеком, так и остается открытым. Отчасти он закрывается тем, что Бог избирает каждого человека исключительно к спасению и, соответственно, в самом избрании нет никакого раздвоения на спасительное для одних и погибельное для других. Раздвоение возникает исключительно на человеческом уровне, когда человек превращает благодатное избрание в проклятие Божье. Но не приходим ли мы в таком случае к несовпадению избрания и предопределения, когда для первого становится возможным впрямую противоречить последнему вплоть до противоположности. Далее же придется сделать следующий шаг и помыслить способность со стороны человека сделать свой выбор, избрать себя совсем не таким, каким его избрал Бог. Барт стремится снять такую перспективу за счет того, что Бог неизменно действует в любви к человеку, в направлении его благодатного избрания, но вот ведь благодаря человеку оно, оставаясь собой в Боге, в человеке оборачивается Божиим проклятием. И Бог здесь ни при чем. Эту ситуацию Барт констатирует формулой «когда мы сопротивляемся, с нами происходит то, что предопределено» [2, с. 347].

Как хотите, но это уже игра в слова. И не иначе, поскольку предопределение сводится Богом к неизменности действия благодати Божьей на человека, она не включает в себя итоговой предопределенности. Бог вроде бы и предопределил человека, но в самом предопределении оставил за человеком выбор благодатного спасения или погибели. Странное это предопределение, если его «субъект» и «объект» могут самым радикальным образом не совпадать по критерию предопределенности. Здесь перед нами нечто наподобие непредопределяемого предопределения, то есть по возможности его мягкого отрицания, превращения в тщательно декорированную видимость. Этого уже нельзя сказать о благодатном избрании Божием: растворяя в нем предопределение, Барт по существу подменяет одно другим.

Такой ход мысли богослова оставалось бы только приветствовать, отдавая ему должное как более или менее успешной попытке смягчить и даже отменить самое тяжелое и давящее в доктрине Кальвина и кальвинизма, если бы не общая концепция избрания по Барту. С ее формулировкой он попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем Кальвин с предопределением. У последнего концепция предопределения как предвечного избрания одних людей к спасению, а других к погибели в своем радикализме способно подвести вплотную к восприятию Бога как бездны, приближение к которой смертельно опасно. Это как раз то, что категорически неприемлемо для Барта. Но разве можно признать приемлемым бартовский тезис о том, что «мы должны видеть в избрании начало всех путей Божиих и соответственным образом относиться к учению об избрании» [2, с. 456].

Как избирающий Бог лишен тех зловещих черт, которые невозможно не примыслить предопределяющему, по Кальвину, Богу. И все же своя бездна разверзается и в этом случае. По сути ведь, говоря об избрании как начале всех путей Божиих, Барт имеет в виду подспудную прикрепленность Бога к человеку. Как будто первой Его мыслью была мысль о человеке. Вне ее Бога как Бога никогда и не существовало. Вся внутрибожественная жизнь прежде всего обращена к человеку, без этой обращенности ее как бы и не было в вечности. Когда мы читаем у Барта такие строки: «Бог в целом определяет себя самого как Господа Израиля и Церкви, и в таком качестве как Господа мира и всех людей вообще», – может показаться, что у него речь об одном из изъявлений Бога. В действительности же ключевой момент у Барта состоит в слове «в целом». Оно прямо указывает на бытие Бога в соотнесенности с человеком как на предвечное. В отношении к человеку Бог определился в качестве Бога, «от века решил быть Богом так, а не иначе» [2, с. 451]. «Решил» – значит, предшествовал человеку в вечности. Но что значит предшествовал? Нам никуда не уйти от того, что Бог до своего решения еще не был Богом в своей довершенности. Он есть Бог в качестве Бога человека. Так же как является Отцом, Сыном и Святым Духом. Отец безначален и в этом отношении предшествует рожденному Им Сыну и исходящему от Него Святому Духу. Но это вовсе не предполагает, что Отец когда-либо существовал без Сына и Святого Духа. Внетроичный Отец с позиций христианского вероучения – это полный абсурд. Не меньший, чем внетроичный Сын или Святой Дух. Конечно, и Отец Бог и Сын Бог и Святой Дух Бог, но точно также они есть Бог в качестве Пресвятой Троицы.

По этому пункту нет и не может быть никаких вопросов. Они возникают в связи с человеком. Если Бог никогда не был Богом вне соотнесенности с людьми и тварным миром, то им придется утвердить статус вечности, точнее вечного соприсутствия Богу. По подобию соприсутствия в Троице Отца, Сына и Святого Духа. Каким именно образом его мыслить – это тема особая. Так или иначе она тяготеет как минимум к признанию предвечного замысла Бога о человеке. Он входит в самое божественное существо. Без него Бог – это не Бог, так же как Он не Бог вне творения человека. И как бы ни настаивал Барт, следуя кальвинистской традиции, на том, что в человеке нет ничего своего, что его собственные действия всем обязаны действию в человеке благодати, все равно между Богом и человеком Бартом устанавливается неразрывная и предвечная связь. Они друг без друга никогда не существовали. Решение же Божие в пользу творения человека и пребывания его в любви и благодати, как бы оно ни обставлялось у Барта реальностью свободы, превышает ее границы. Совечность Бога и человека требует другой квалификации. Не уточняя ее, ограничимся указанием на то, что Бог только с человеком, по Барту, образует полноту бытия.

Вне всякого сомнения сделанные на основе бартовской доктрины заключения были бы абсолютно неприемлемы для Кальвина. Он отнесся бы к ним как к неуместному и пагубному заглядыванию в бездну Божию. Но точно так же нельзя уйти от вывода о том, что только стремление преодолеть странные тупики кальвиновской доктрины предопределения могло завести Барта в дебри непролазные. Туда, куда богослов если и вправе вступать, то лишь в сознании того, что поспешное решение одной проблемы способно создать другую проблему, не исключено, еще более трудную и менее поддающуюся осмыслению. И последнее из того, что остается в данной связи сказать о предопределении. Усваивать его Богу в варианте Кальвина или противоположным образом, хотя и в опоре на него – дело заведомо бесперспективное. Тут разговор нужно начинать заново и на новых основаниях, прямо не привязанных к Кальвину.

Журнал «Начало» №37, 2020 г.

---

Литература:

1. Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. Т.1. Кн. I-II. М., 1997.
2. Барт К. Церковная догматика. М., 2007. Т. 1.

 

УДК   234.9; 284.2

P.A. Sapronov

Christian Experience in J. Calvin’s Theology

The article attempts to understand the logic of Calvin and Calvinism, which combines predestination and election. The abyss of God and the abyss of man. Special attention is paid to the theological position of Karl Barth in relation to Calvinism. And, in particular, on the «humanistic» interpretation of the concept of «predestination». In essence, Barth replaces predestination with other concepts.

 Keywords. God, man, predestination, election, » the abyss of God.»