Кому же все-таки нужно онтологическое доказательство?

Этим заголовком мы вовсе не хотим сказать, что данный вопрос остался в статье диакона Михаила Преображенского без ответа. Ответ дан, но есть необходимость продолжения темы, что вовсе не означает вступить с автором предшествующего материала в полемику, а имеет целью лишь договорить некоторые важные на наш взгляд вещи. Именно на наш взгляд, так как сам отец Михаил свою точку зрения выразил вполне определенно и требовать от него других слов никто не вправе.

Правда, ответ на вопрос здесь мы получили скорее в отрицатель­ной форме, через перечисление тех, кому онтологическое доказатель­ство не нужно: оно не нужно человеку верующему, неверующему и со­мневающемуся. Оговорку эту, казалось бы, можно было и опустить, действительно, а какие виды отношений к доказательству еще мысли­мы с точки зрения веры? Четвертого, как будто бы не дано, мы можем либо верить, либо не верить, либо сомневаться. Отрицание здесь име­ет логическую силу положительного утверждения: «Онтологическое доказательство никому не нужно». Но попытаемся все же провести дополнительное исследование, задавшись вопросом, столь ли уж мо­нолитная реальность наша вера? В своей статье о. Михаил — по сво­ему на него отвечает. Если вера не едина, не захватывает нас целиком, то, стало быть, здесь виной опять-таки сомнение, которое должно быть преодолено также верой, примером более сильной веры другого человека или иными путями, которые открывает для человека цер­ковь. Но все эти пути захватывают нас непосредственно и не имеют ничего общего с сухим и отвлеченным доказательством бытия Бога. В событии веры Бог сам посещает нас, открывая свое бытие, а не мы ис­кусственно конструируем бытие Бога, опираясь на естественный ра­зум. Таким образом, мы приходим к той же категории сомневающих­ся, которым онтологическое доказательство не нужно.

Бесспорно, сомнение преодолевается верой, и тогда мы вновь при­обретаем духовную целостность, т.е. исцеляемся. Какие же еще воз­можны варианты неустойчивой веры и исправления ее? И все же по крайней мере один есть. И сводится он к следующему: если сомнение преодолевается верой, то каким образом преодолевается уверен­ность? На первый взгляд это звучит абсурдно. Ведь если мы веруем и уверены в том, что веруем, т.е. веруем уверенно, то это, бесспорно, дос­тоинство, а не недостаток, который подлежит преодолению. Что же, для того чтобы веровать, нужно обязательно сомневаться? Но сомне­ние разрушает веру, а уверенность и последовательность, стойкость укрепляют ее. Но всегда ли мы веруем, когда сознательно отдаем себе в этом отчет и отвечаем на вопрос уверенностью? И ответом будет евангельская притча о мытаре и фарисее. Фарисей не имеет веры, но уверен, что имеет ее. Мытарь не уверен, но он в то же время и не сомне­вается. По сути дела, он находится за пределами того самого круга уверенности и сомнения, которые неизбывно переходят друг в друга. Ведь когда я ложно уверен в истинности своей веры, то такая позиция, по сути, вере противоположна и по своему онтологическому статусу равна сомнению или столь же далека от веры, как и сомнение. Мытарь вообще за пределами ситуации вопроса и ответа, утверждения и отри­цания, за пределами всякого суждения и умозаключения, в которых выражалось бы его сомнение или уверенность. Он всецело предает себя в руки Бога. Милости Божьей, где исчезает все названное выше, но бесконечно присутствует любовь и надежда, а тем самым вера ис­тинная. Состояние души мытаря — непрерывное и всецелое покая­ние, безоговорочное приятие своей греховности, соединенное с безо­говорочной также надеждой на прощение, милость Бога. Никакие су­ждения и умозаключения, повторяем, здесь уже силы не имеют, есте­ственный разум, человеческая логика должны уступить свое место положению ни в коей мере не включенному в рамки justicia. Беско­нечное признание наличия греха нераздельно соединяется здесь с на­деждой на его искупление по милости Божией.

В дальнейшем нам покажет молитвенное делание священнобезмолствующих, что отпадает необходимость не только в логической, но и в словесной форме, в которую облекается соответствующее со­стояние души, возносящей молитву. Молитва становится уже не про­изнесенным человеком словом, а чистым духом, невыразимым чело­веческим языком сиянием Фаворского света. Вопрос о том, нужно ли по истине творящему Иисусову молитву онтологическое доказатель­ство бытия Божия, должен здесь попросту остаться без ответа по сво­ей едва ли не кощунственной нелепости. И здесь вполне уместно про­цитировать утверждение о. Михаила: «Верующий во Христа Сына Божия имеет достаточно очевидных доказательств, с одной стороны, из Священного Писания — самого достоверного из исторических до­кументов; с другой стороны — из благодатной жизни Церкви Христо­вой». Само собой понятно, что те избранники, которые живут по обра­зу мытаря — по образу всецелого покаяния в молитве, для кого молит­венное делание — дело жизни, для чтения Ансельма или Декарта не имеют ни времени ни надобности. Нет надобности в онтологическом доказательстве, кстати, и для самого Ансельма, епископа Кентербе­рийского как человека, верующего во Христа. Вера Ансельма — пред­варяет его же доказательство бытия Божия, а не является следствием этого доказательства, результатом рассудочного поиска Бога, что, как нам показал о. Михаил, само по себе дело совершенно безнадежное. Ведь Ансельм говорит: «Признаю, Господи, и за то благодарствую, что Ты сотворил во мне этот образ Твой, чтобы, Тебя помня, думал о Тебе и любил Тебя. Но он так стерся от целований порочных, так за­копчен дымом грехов, что не может делать то, для чего был создан, если только ты не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в кото­рую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы уверовать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею»!» Итак, Ансельм обращается к Богу как Лично­сти вне всякого рассуждения, Личности, открытой именно по вере, той самой вере мытаря, бесконечно покаянной и бесконечно надею­щейся. Обратиться к логике его вынуждает вовсе не недостаток веры, а совершенно иная причина — желание не только предстоять Богу в вере, но и видеть Его. Последнее утверждение для православного че­ловека может показаться по крайней мере несколько странным и дать основание использовать его как иллюстрацию того самого католиче­ского позитивизма, о котором много говорят как о не способном веро­вать в Бога невидимого и вынужденного искать какие-то наглядные свидетельства, подпорки своей веры, демонстрирующие тем самым ее недостаточность, слабость. Но прежде чем торжествовать по поводу явного отступления несчастного католика от христианского вероуче­ния, попробуем послушать его самого и понять, что же он имеет в виду под словом «видеть», какое значение придает ему.

«О жалкий жребий человека, утратившего то, ради чего он был соз­дан! О тяжелое и гибельное это падение его! Увы, что потерял он и что нашел, чем изошел и чем остался! Потерял блаженство (beatitudinem), для которого был создан, нашел нужду, для которой не был соз­дан. Изошел тем, без чего ничто не счастливо, остался тем, что само по себе — одно несчастье. «Ел» тогда «хлеб ангельский человек» (Пс. 77:25), которого теперь алчет; ест теперь «хлеб печали» (Пс. 126:2), которого тогда не знал. Увы, всенародный вопль человеков, вселен­ское стенание сынов адамовых! Адам отрыгивал от сытости, нам сво­дит дыхание голод. Он роскошествовал, мы побираемся. Он счастли­во держал, да жалко спустил, а мы несчастливо нуждаемся, и желаем жалостно. И увы, остаемся пусты. Почему он не стерег для нас, когда легко мог, то, от чего мы теперь столь тягостно свободны? Почему он закрыл нам свет и обвел нас потемками? Для чего отнял у нас жизнь и навлек на нас смерть? Бедные, из чего мы извергнуты, во что ввергну­ты! Откуда низринулись, куда погрузились! Из отечества в ссылку, от видения Бога в слепоту нашу. От приятности бессмертия в горечь и ужас смерти. Жалкая перемена! От какого добра в какое зло! Тяжело проклятье, тяжела скорбь, тяжело все.

Но, увы и мне несчастному, одному из прочих несчастных сыновей евиных, удаленных от Бога, — что начинал я и что исполнил? Куда тя­нулся и куда прибыл? О чем задыхался в ревностном волнении и о чем теперь только вздыхаю? Искал блага —«и вот ужасы» (Иер. 14:19 Лез к Богу — а уткнулся в себя самого. Покоя искал в сокровенном моем, а «встретил тесноту и скорбь» в заветных глубинах моих (Пс. 114:3). Хотел смеяться от радости души моей — и принужден стенать «от терзания сердца моего» (Пс. 37:9). Веселия чаял — и вот учащаются вздохи».

Таким образом, под видением Ансельм подразумевает ту способ­ность богообщения, которую Адам имел до своего греха, когда он вос­принимал Бога всем своим существом, также и чувственным образом. Теперь же для грешного человека Бог стал невидим, изначальная цело­стность оказалась утерянной. О ее возможном частичном даровании и молит Господа Ансельм. Важно отметить, что он не пытается самостоя­тельно определить меру этого возвращения, а именно молит, просит Бога, чтобы Тот открыл ему доступную часть раннее потерянного: «Итак, Господи, дающий вере разумение, дай мне, сколько сам знаешь, чтобы я понял, что Ты есть., как мы веруем, и то есть, во что мы веруем. А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе пред­ставить. Значит, когда «сказал безумец в сердце своем: нет Бога», — он сказал, что какой-то такой природы нет? (Пс. 13:1; 52:1). Но, конечно, этот же самый безумец, слыша, как я говорю: «Нечто, больше чего нель­зя ничего себе представить», — понимает то, что слышит».

Сомневаться здесь в благочестии Ансельма у нас нет никаких ос­нований, так как Ансельм получает то, что испрашивал, не пытаясь вторгнуться самовольно в ту область, куда человеку вход запрещен. В этом плане его позиция не расходится с мнением свв. отцов о грани­цах богопознания. По словам св. Иоанна Дамаскина то, что Бог «без­начален, бесконечен, как вечен, так и постоянен, несотворен, непрело­жен, неосязаем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, не­описуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех тварей, всемогущ, Вседержитель все над­зирающий, Промыслитель обо всем, имеющий власть [над всем], Судия, мы, конечно, и знаем, и исповедуем».

Однако богопознание для человека не безгранично, «но что есть существо Божие, или каким образом оно присуще всем вещам, или как единородный Сын и Бог, уничижив Себя, родился человеком от крови Девы, будучи образован иначе, нежели каков был закон приро­ды, или каким образом Он ходил по водам сухими стопами и не знаем, и не можем говорить».

Ансельм также никоим образом не стремится знать сокрытое су­щество Божие, а только молит о даровании или даже о прояснении уже дарованного знания в пределах божественной явленности. Но возникает вопрос, почему он об этом просит, если видимый образ Бога уже дан в святых иконах, увидеть же Бога Живого в полноте Его существа человеку не дано при наших условиях и сама просьба об этом абсурдна и греховна?

Здесь мы должны вновь дать себе отчет, о каком видении у Ансель­ма идет речь. Она идет не о видении чувственном, посредством кото­рого мы воспринимаем и святые иконы, а о видении сверхчувствен­ном и в тоже время естественном, то есть присущем человеку, входя­щем в число его именно человеческих, а не сверхчеловеческих досто­инств. Увидеть Бога означает здесь воспринять Его умом или умозре­нием. И воспринять Бога умом означает представить Его не иначе как существующим. Представить не путем воображения, имеющего опять-таки созерцательную, чувственную природу, а на уровне логи­ческого вывода, умозаключения. Когда вывод очевидным, т.е. ясным, неотъемлемым образом следует из принятых посылок. Таковы, ска­жем, математические очевидности, таковы они и в чистой логике. Это та самая принудительность разума, против которой столь долго и энтузиастически воевал Лев Шестов. Логическая принудительность тем самым имеет статус зрительного образа, т.к. по словам Декарта, отвечает критериям ясности и отчетливости.

Итак, приведя онтологическое доказательство бытия Бога, мы действительно ничего не прибавляем к вере, как человек веры в нем прежде всего не нуждается сам Ансельм Кентерберийский, он веро­вал и без своих логических построений. Ведь испрашивать помощи у Того, в чьем существовании сомневаешься — абсурдно. Видение Бога, расширение этого видения есть награда за стойкость веры, а не способ ее поддержания, способ избежать сомнений, ведь, «если не уверую, не уразумею», т.е. не постигну Бога также и умозрительно.

Следует заметить ко всему прочему, что и наши великие святые удостаивались созерцания Пресвятой Богородицы и даже Святой Троицы, ангелов Господних, когда вера их достигала высшей полно­ты. В то же время, созерцание это осуществляемо было как бы чувст­венным зрением, так как перед ними возникали образы, сходные с иконописными изображениями. Так, в житии святого преподобного Александра Свирского читаем: «Прожив 25 лет в Свирской пустыни, Александр был утешен божественным явлением такой силы, что нельзя было сравнить его ни с какими другими восхищениями его духа: для него повторилось видение, бывшее некогда Аврааму: свет­лые ангелы с посохами в руках изображали собой Святую Троицу, и голос небесный сказал ему: «…Дух Святый благоволил избрать тебя жилищем ради сердечной твоей чистоты… ты же сооруди здесь храм Святой Троицы и собери братию, да спасешь души их…» Когда же преподобный стал помышлять, где заложить храм, явился ангел с простертыми крылами, в куколи и иноческой мантии и указал место для храма…»

По вере своей преподобный получает видимое, зримое призвание к делу, которое должен совершить, притом от самих ангелов, пред­ставляющих Святую Троицу. Преподобному надлежало строить храм, дабы спасать души будущей братии. Ему не нужно просить Бога, Бог сам открывает свою волю. Ансельм же, напротив, обращает­ся к Богу с молитвой о даровании видения Творца. Различие здесь явно существенное, но есть и сходство, тоже, видимо, важное. Оно со­стоит в переходе от молитвенного созерцания к действию, через виде­ние осуществляется деятельное служение христианина, созидание жизни вокруг себя ради любви к Богу и ближним. Святой преподоб­ный Александр Свирский освящает своей верой дикий Северный край, превращая пустыню в благодатное место. Ансельм освящает своей верой реальность обычным образом не ощутимую и в то же вре­мя вполне ясную и отчетливую — разум. Будучи до сих пор как бы ав­тономным, самостоятельным, разум теперь приобщается к самому важному — бытию Бога, но может сделать это лишь своими, именно разуму присущими средствами, а именно логическим доказательст­вом Божественного бытия.

Таким образом, Ансельму как человеку верующему в Бога помимо всяких доказательств онтологическое доказательство нужно не бо­лее, чем православным святым. Оно необходимо ему как человеку, осуществляющему особое делание, а именно дело мысли, логики, дело приведения к Богу очевидностей нашего разума, которые оказы­ваются реальностью так же, как и образы, получаемые путем созерца­ния вещей внешних, чувственных.

Икона учит нас приближению к Богу посредством умного виде­ния, ибо образ воспринимается прежде всего зрительно и посредст­вом зрения соотносит с собой нашу душу. Но удержать это видение в себе мы можем лишь в том случае, если привлечем, пробудим все наши внутренние резервы, всю целостность нашего существа. И уж не в последнюю, разумеется, очередь разум. Вне разума предстояние Богу окажется лишенным личностной полноты, так как разум, не приведенный к Богу, не соотнесенный с бытием Бога сам оказывается онтологически ущербным.

Притом преобразование разума должно быть осуществлено сила­ми самого же разума, путем реального рассуждения. То есть мы не имеем права надеяться, что Бог как бы заочно преобразит наш разум, если не принимаем разумных усилий мы сами, стараясь разрешить какие-либо внутри логические проблемы, в данном случае связанные с онтологическим доказательством. Так, например, Ансельм в «Проелогионе» отвечает на вопрос, каким образом Бог милосерд и одно­временно бесстрастен. «Но как же Ты и милосерд и вместе бесстра­стен? Ведь если Ты бесстрастен, Ты не сострадаешь; если Ты не со­страдаешь — значит, сердце Твое не сжаливается, сострадая жалкому, что и есть милосердие. А если Ты не милосерд, то откуда несчастным такое утешение? Значит, как же Ты, Господи, и милосерд, и немило­серд, если и так: милосерд — для нас и нет — сам по себе? Иначе гово­ря, милосерд согласно нашему чувству и немилосерд — согласно Твоему. Так, что когда Ты озираешь нас, жалких, мы чувствуем дейст­вие милосердного, а Ты не испытываешь страсти. Итак, ты и мило­серд, ибо жалких спасаешь, и грешникам Твоим прощаешь; и немило­серд, ибо несчастье не повергает Тебя в страсть».

Можно, конечно, вновь заявить, что для верующего человека и без усилий логического исследования ясно, что милосердие Божие дей­ственно в любом случае, даже если понятие о нем по видимости про­тиворечит другим понятиям, посредством которых стремимся нечто воспринять о Боге. Даже если бы мы столкнулись здесь со сплошны­ми логическими абсурдами, то эта ситуация, впервые, наверное, уза­коненная Тертуллианом, не ослабляет нашу веру, а, напротив, укреп­ляет ее. Но утверждение Тертуллиана теряет силу, если главным предметом нашего интереса является не вера, а разум. Здесь мы реша­ем проблемы именно разума в соответствии с формулой Ансельма «верую, дабы уразуметь». Свою причастность к божественной сущно­сти разум должен доказать в интересах своего причастия Богу, кото­рое, повторяем, может состояться лишь разумными средствами. Не причастный, таким образом, истине разум, оказывается тем самым вне ее и начинает сомнительное свободное плавание, постепенно те­ряя свою разумную природу.

Сказать, что разум здесь подчинен какому-то высшему идеалу, уда­ляющему его от Бога, что он принимает содержание этого идеала за божественное и осуществляет вольную или невольную подстановку, нельзя, т.к. собственного, содержательного идеала у разума нет, он подчинен только своим собственным правилам, которые обладают, как мы уже замечали, характером самоочевидности. Разум, например, не терпит внутри себя противоречия, которое, действительно, может оказаться несущественным для веры. Но происходит это опять-таки не потому, что разум вере чужд, а потому, что у него особенное назна­чение, именно в том и заключающееся, чтобы не терпеть противоре­чия. И благодаря этому нетерпению, кстати, разум и заключает с не­обходимостью о бытии Бога, исходя из Его понятия («нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»).

Конечно, мы здесь имеем дело только с понятием, которое ни в коей мере не есть сам Бог, но ведь и любое высказывание о Боге не от­носится напрямую к Его природе.

Стало быть, и разум находится как бы «около природы» (по словам св. Иоанна Дамаскина), что для него, разума, вполне достаточно и по­четно. Ведь и сами святые иконы суть образы Бога-Сына, но не сам Он в Своей ипостасной полноте. Если разум лишается подобного отно­шения к природе Бога, он отделяет от Него и разумную часть челове­ческой природы, что не может не сказаться в итоге и на полноте нашей веры, присовокупляя к ней момент ложной уверенности. Нет, вера не становится менее искренней, человек по-прежнему всей душой соз­нательно устремляется к Богу, но в то же время некая, а именно та са­мая разумная часть его существа в акте веры остается невостребован­ной. Мышление начинает какую-то особую, не участвующую в Церк­ви жизнь.

Конечно же, здесь следует уточнить, что речь идет не о всей нашей мыслительной деятельности, ибо открытое, простое, непосредствен­но включенное в нашу обычную жизнь или, напротив, позволяющее организовать простое пребывание нашей верующей души в Церкви, бесспорно, остается. Человек, не занимающийся метафизикой, своего обычного разума, конечно же, не теряет, он продолжает ориентиро­ваться в пространстве как в прямом, так и в переносном смысле. Иное дело, что от него остается сокрытой полнота разума, предполагающая его предельно возможное выражение и концентрацию, иным образом, кроме метафизико-теологического, недостижимое. То видение Ис­тины, которое открывается в подобного рода умозрении, в сознании отсутствует, поэтому сознание способно развернуть картину сущего, зачастую противоречащую самой сути христианского вероучения. Разумеется, такая опасность способна реализоваться отнюдь не все­гда, а лишь в случае если человек подобную картину собирается стро­ить, т.е. действовать как человек разума, мысли. Необходимость тако­го рода предприятий возникает, например, когда человеку Церкви или верующему во Христа предстоит дать оценку какой-либо фило­софской системе, соотнестись с логическими построениями, имею­щими значительный интеллектуальный заряд: или вообще осущест­вить какую-либо деятельность, предполагающую присутствие и раз­витие мысли, выходящей за пределы ее простого «бытового» приме­нения, скажем, анализ политических событий. Тогда в действие дол­жен вступить разум самого верующего, и при этом вступить по макси­муму, в той своей концентрации, о которой у нас шла речь.

Мы имеем здесь в виду не просто саму по себе попытку начать диа­лог с некоторым интеллектуальным феноменом, расширить, как нын­че принято выражаться, «культурное пространство». Тогда это было бы достаточно отвлеченной и необязательной затеей, от участия в ко­торой церковный человек имел бы все или, по крайней мере, значи­тельные права отказаться. Но вот тут и следует вспомнить онтологи­ческое доказательство, указывающее на причастность разума в адек­ватной понятию разума форме бытию Бога, на определенный образ явленности Бога в нашем разуме. Ведь если мысль есть род божест­венного Откровения, то нам нужно чрезвычайно внимательно отне­стись к философским системам, содержащим в себе высшие достиже­ния мысли. Ибо есть вероятность войти с их помощью в большую полноту богообщения и сделать верующей всю полноту нашего суще­ства. Но для этого, повторяем, нужно обладать способностью к встре­че, т.е. таким разумом, который причастен нашей собственной вере, а не пребывает в отдельности, когда вера и разумение не связаны между собой. В противном случае встреча невозможна.

Это подтверждает весь печальный опыт русской религиозной мыс­ли. Которая сама не состоялась как философия и потому не смогла адекватно соотнестись со всякой иной философией, прежде всего с немецкой философской классикой, и различить те свидетельства бо­гоприсутствия, которые наличествовали в последней. Показательно, что все иные свидетельства веры и церковности, в том числе священ­нический сан, ничего не изменили в этой невосприимчивости.

В кратком авторском предисловии к своей работе «Трагедия фило­софии» о. Сергий Булгаков характеризует ее так: «Внутренняя тема ее — общая и с более ранними моими работами (в частности, «Свет Невечерний») — о природе отношений между философией и религи­ей, или о религиозно-интуитивных основах всякого философствова­ния. Эта связь, которая для меня и ранее неизменно намечалась в об­щих очертаниях, здесь раскрывается более конкретно, и история но­вейшей философии предстает в своем подлинном религиозном есте­стве, как христианская ересеология, а постольку и как трагедия мыс­ли, не находящей для себя исхода. Различаясь по материалу и форме, как относящаяся к другой исторической эпохе, настоящая работа в сущности посвящена тому же самому предмету и примыкает к тому же ряду, что и св. Иринея, еп. Лионского «Против ересей», св. Афана­сия Александрийского «Против язычников» и под. Догмат христиан­ский как не только критерий, но и мера истинности философских по­строений —таков имманентный суд над философией, которым она сама себя судит в своей истории и в свете которого, по слову Гегеля, die Weltgeschichte ist Weltgericht».

Сходные оценки западноевропейской мысли мы можем найти иуо. Павла Флоренского, стремящегося противопоставить И. Канту плато­низм, более, с его точки зрения, соответствующий духу христианства.

В то же время сами отец Сергий и отец Павел демонстрируют образ­цы самого настоящего мифологизаторства, т.е. такого построения мыс­ли, где истинное умозрение, т.е. находящаяся «около природы» мысль просто-напросто отсутствует. Философская нечувствительность здесь говорит об отделенности веры, проявляющейся в священническом служении, от разума, который должен был бы осуществить служение интеллектуальное. Первое призвание вовсе не гарантировало второго. В данном случае не хватает одного очень важного момента — мы можем теперь назвать его чувствительностью к онтологическому доказатель­ству бытия Бога. Именно оно через Декарта входит в ту самую новую философию, суд над которой с позиции догмата собирался вершить о. Сергий Булгаков. Входит и удерживается, пусть и в неявном виде, в других системах как связь между человеческой мыслью и ее трансцен­дентным истоком. Присутствует оно также сразу не распознаваемым образом и у И. Канта, как философа христианского, хотя И. Кант извес­тен как явный противник онтологического доказательства. Он дейст­вительно отрицал онтологическое доказательство, но в совершенно особом смысле, как попытку вывести действительное бытие из чистой логики. Но оно неотменимо присутствовало у него как выведение фи­лософской логики от чистого бытия, т.е. бытия, сопричастного Богу. Ведь настоящий ход доказательства именно таков: «верую, дабы уразу­меть, а не разумею, дабы уверовать».

Вот, кажется, пришли мы и к ответу на вопрос: кому нужно онтоло­гическое доказательство? В нем нуждается человек, верующий во Христа и несущий свое послушание в области философской науки или иных занятий, требующих присутствия философской логики, осуществляющий тем самым связь веры и разума в его чистом виде. Если же трудиться на ином поприще, то отпадает и надобность в онто­логическом доказательстве, что и показал служащий в алтаре Богу диакон Михаил Преображенский.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.