Метафизический смысл понятия «образ». Богословская перспектива
Доклад на конференции Института богословия и философии: «Икона, религиозная живопись и христианская тема в искусстве», май 2004г.
Понятие «образ» неоднозначно по смыслу, его можно рассматривать в трех аспектах: первый — повседневное использование данного понятия, второй — его смыслы, выявленные в истории философии, и, наконец, третий, — его сущность.
Феофан Грек. 1378 г. Фрагмент фрески «Пантократор» в куполе. Церковь Спаса Преображения на Ильине улице, Великий Новгород.
Для повседневного использования понятия является характерным то, что его несущественные, вторичные смыслы начинают восприниматься как сущностные. Этот процесс деградации смыслов обнаруживает себя в изменении понятия слова во времени. Любое слово имеет свою семантическую историю. Древние языки, используемые на протяжении тысячи лет, наиболее наглядно показывают, что любое понятие раскрывает не просто определенный смысл, а некоторую проекцию смыслового поля. Слово проходит целый круг смыслов, утверждающих и отрицающих духовные основания. Когда мы рассматриваем понятие «образ», мы с необходимостью должны констатировать, что и оно не избежало расхождений в смыслах. Понятие «образ» разложилось на два несвязанных между собой значения, которые стали словообразующими основаниями. Слова, возникшие из ограниченных смыслов, уводят человека от истинной полноты понятия «образ».
В языке утвердилось два следующих узконаправленных значения:
1. Взгляд на образ как на некое умозрительное представление чего-либо, например предметов.
2. Восприятие идеального представления о чем-то, ком-то.
Оба этих смысла идут к нам еще от античности, для которой характерно отделение предмета от его образа.
В первом значении понятие «образ» разумеет то, через что запоминается предмет. Считается, что объект непосредственно задается человеку через восприятие, а воображение непосредственно дает не сам объект, а его образ, т. е. воображение связывает меня с объектом через посредство образа. Это и есть повседневная установка сознания: получается, что сознание имеет дело с двумя классами объектов: с реальными пространственными и с психическими, т.е. с образами. Эта установка сознания настолько считается чем-то само собой разумеющимся, что слово «воображение» производят от слова «образ». Также многие другие слова, корнем которых является слово «образ», несут в себе печать этого повседневного понимания.
Пересмотр основ понимания помогает понять, что вышеописанное удвоение объектов идет «от лукавого». Сошлемся на один из примеров повседневного восприятия предмета: «Допустим, что я стою во дворе Мраморного дворца в Санкт-Петербурге и любуюсь памятником Александру III работы Павла Трубецкого. По приходе домой я начинаю думать об этом памятнике; он возникает в моем воображении во всех деталях. Это тот же самый объект, который я видел незадолго до этого во дворе Мраморного дворца, только теперь он дан мне другим способом. Это никакой не «образ»,а тот же самый объект» [1].
Получается, что воспринимаем мы всегда одно и то же — объекты, которые нам даны в обращении нашего сознания на них. Мы воспринимаем то, что мы можем воспринимать, и в том виде, в каком объект может нами мыслиться в направленности сознания на предмет.
Второй аспект значения слова формирует параллельный данному миру вещей мир идеальный. Образ выносится за пределы нашего восприятия чувствами. Образ вещи оказывается не в нас воспринимающих и не принадлежит собственно самой вещи, а относится к миру идеальных конструкций. Это представление повлекло за собой изменения в повседневном понимании понятия «образ». Образ стал осознаваться как нечто недоступное человеку, как некий идеал, который невозможно постичь, — недостижимый, но желанный.
В повседневном понимании фиксируются данные вторичные смыслы понятия «образ» в двух противоположных вариантах: в первом случае образ воспринимается как память о предмете, во втором образ направляет человека к должному и желанному. Второй случай оказывается также словообразующим: появляются такие слова, как «образование», «таким образом», «здоровый образ жизни» и многие другие, которые предполагают некоторое завершенное состояние вещи в идеале. В историческом ракурсе оба этих неполноценных взгляда на понятие «образ» привели к невозможности воспринимать духовный смысл Образа Божьего. В первом случае Он стал отождествляться с субъектом, а икона стала только предметом произведения искусства. Во втором Образ Божий представился как идеал человека, к которому следует стремиться. В этом случае считается, что, если человек не соответствует идеалу, то он перестает соотноситься с Образом, а в некоторых случаях перестает считаться человеком. В этом случае человек перестает быть объектом Божией Милости, а икона тут же становится предметом иконоборчества.
Несомненно, нам следует отойти от обоих вторичных смыслов понятия «образ», чтобы сформулировать истинно духовное, сущностное понимание слова. Чтобы перейти к сущностным основам понятия, нам требуется пройти путь декартовского сомнения, утверждения неоспоримых основ мышления и, наконец, осознать сущность кантовского понятия «вещи в себе», совершить изменение ума, «коперниканский переворот», а затем предстоит утвердиться и удержаться в этом обновленном для разума состоянии.
Философ всегда пытается решить проблему через соединение разделенных образов мира в сознании человека. Декарт делает три поступательных шага, необходимых для рационального осмысления проблемы: он ставит вопрос о необходимости предварительного сомнения в том, что мы привыкли считать заведомо истинным, определяет вещи, остающиеся для разумного человека несомненными, и, наконец, возвращает все, что человек сознавал непосредственно истинным, на определенное место, но не в сущностных, а во вторичных смыслах.
В истории философии большое внимание обращалось на выделение из всего разнообразия существующего в представлении человека того, что всегда сохраняет свою несомненность. Для разумного человека всегда первичнее целостность собственного сознания, которая включает в себя все, что угодно, о чем только может помыслить человек. Но «Cogito ergo sum» Декарта определяет существующим мыслящего человека не тогда, когда он направлен в своем сознании на объекты, а тогда, когда он фиксирует в себе себя мыслящего. Это есть такая целостность, которая остается после того, как человек убирает, выводит за рамки, редуцирует, все, что он мыслил, показывая мышлению самое себя. Именно такая работа в рамках понимания необходима первоначально, чтобы вывести из границ осознаваемой целостности все, что не относится к несомненной данности. Однако любой человек сталкивается в процессе выхода к абсолютно для него несомненному с тем, что в нем это несомненное существует, но его невозможно вытащить к осознанию. И здесь только и можно последовать за Декартом: выразить надежду и уверенность, что Бог не обманывает нас и то, что для нас является несомненным, таковым и является.
Таким образом, через неоспоримую веру в то, что Бог не обманывает, человек способен возвратиться к тому, во что он верил до радикального сомнения, однако возвращенные смыслы уже будут сохранять вторичность, ибо первична была есть и будет непосредственная встреча с Богом, а значит, человек непосредственно выходит к понятию «образа Божьего» в себе. Понятие «образ» в духовном смысле обозначает именно «Образ Божий». Однако это понятие также оказывается искаженным повседневным пониманием.
Понятие «образ Божий» часто формулируется в трех аспектах: первый имеет в виду, что человек при любых условиях является образом Божиим, во втором образ Божий отождествляется с каким-то определенным внешним поведением человека, а в третьем образ предполагается тем, к чему человек стремится, но чего не может достичь. И хотя образ Божий открывается нам именно в этих аспектах, мы должны понимать, что это есть вторичные смыслы понятия «образа Божиего», которые характеризуют состояние человека после грехопадения. После грехопадения человек перестал узнавать Божий Образ в себе, он не потерял Его, но утратил способность воспринимать его как прежде в Эдеме. Из-за невозможности узнавания Образа Божьего, из-за того что человек примешивает к нему непозволительные представления, фиксируя его то в одном, то в другом внешнем выражении, разумный человек вынужден признать, что прямого пути к постижению духовных смыслов уже нет. Человеку остается только один путь возврата духовного сущностного смысла понятия «образ», следует рационально рассмотреть возможности изменения ума для различения вторичных и сущностных смыслов.
Обнаружение противоречия в использовании понятий не позволяет нам исправить привнесенное искажение. Мы с необходимостью вынуждены обратиться к философскому способу мышления, который показывает нам особую роль разума в человеческой жизнедеятельности. Выше мы обратились к методу рассуждения Рене Декарта, теперь же рассмотрев основные моменты познания в осмыслении Эммануила Канта, попытаемся найти рациональные выходы к рассмотрению религиозных смыслов понятия «образ Божий».
Коперник достиг большого успеха, когда предположил, что движутся не планеты и звезды, а наблюдатель. Кант проделал то же самое в метафизике. Он утвердил мысль о том, что вещь, которую мы воспринимаем, представляется нам такой, какой она может быть нами воспринята. Он определенно доказал, что существует такая вещь, «вещь в себе или вещь сама по себе», которую мы не воспринимаем, а следовательно, не можем и познать. «… Предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют . . . утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно … в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе». [2] Кант отмечал, что нельзя без противоречия мыслить будто приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами, как вещами самими по себе. Поэтому безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (насколько они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем (в вещах самих по себе). Говоря иначе, вещь представляется нам такой, какой мы ее можем воспринять, естественно, что все, что не входит в наше восприятие нами не воспринимается. Получается, что воспринимаемый объект остается для человека нераскрытым в полном смысле этого слова, а во взгляде на вещь выявляются только способности самого наблюдающего. Поэтому человеку, чтобы воспринять вещь в ее полноте, следует обратиться не к внешнему восприятию вещи, а к умозрительному восприятию того «безусловного», что заложено Богом в эту вещь.
Для человека, не сведущего в философии, это путь к нецерковной мистике, теософии, эзотерике. Однако указанные способы являются попыткой воспринять «вещь саму по себе» все так же, своими человеческими способностями, которым это никак не дано. Познание, основанное на непосредственном восприятии вещи, остается неполным, вторичным, дает выводы, которые имеют основания только в очень ограниченном пространстве отношений с данной вещью, более того, имеются и совершенно ложные попытки познания вещи, в которых происходит разрушение личности, ее овеществление.
«Вещь в себе» раскрывает новое отношение к познаваемому, она учит человека выстраивать свои отношения к неизвестному, непостижимому, сокровенному.
Отношение к «вещи в себе» может быть разным: ее существование можно отрицать, и тогда для человека из познания исключаются вещь и он сам как некоторая «потаенность», человек ограничивает все свои отношения с вещью и людьми функциональностью, полезностью, и наоборот, когда понятие «вещи в себе» для человека существенно, тогда человек выходит к сущностному пониманию. Тогда познаваемое становится для человека не просто объектом, данным для познания, а тем, что относит человека к его Творцу.
В век функциональной рациональности признание ограниченности познания воспринималось и воспринимается как попытка подвергнуть сомнению возможности разума и разрушить рациональные основания. Однако легко показать, что кантовская «вещь в себе» не только не подтачивает рациональные позиции, а наоборот закрепляет их еще более основательно, показывая, однако, границы, в которых разуму необходимо себя удерживать. Рационалисты напрасно опровергают «вещь в себе», опасаясь, что разум посадят в клетку. Границ, которые фиксирует «вещь в себе», для разума не существует, ибо «вещь в себе» не может ограничивать разум, поскольку сама «вещь в себе» разуму не доступна. Ограничение, которое фиксирует «вещь в себе», оказывается иного порядка. «Вещь в себе» как совершенно непознаваемая, позволяет человеку выстраивать отношения не только с познаваемым, но и с непознаваемым.
«Вещь в себе», будучи непознаваемой, отнюдь не ведет к агностическим, скептическим выводам, так как, повторюсь, она вступает с разумом в совершенно особые отношения. Через осознание потаенного, сокровенного и непознаваемого разум обретает новые, не открывающиеся в других условиях, возможности. Разум выстраивает отношение с трансцендентным, выходящим за пределы возможного опыта и недоступным теоретическому познанию, обретая новые формы познания, но никак не ограничивая его.
Здесь важно подчеркнуть значимость для нас кантовской «вещи в себе»: через признание за вещью скрытости своей сущности, сокровенности человек производит переворот в разуме. Отныне человек преодолевает эгоцентризм, маниакальную устремленность к всезнайству и утверждение себя центром и источником всего. Он открывает «потаенное» как неотъемлемое качество вещи наряду с её познаваемостью. Этот переворот похож на коперниковский, преодолевающий Геоцентризм [3].
Вернемся к рассмотрению понятия «образ». Итак, мы выделили противоположные вторичные значения понятий «образ» и «образ Божий». Отсутствие единства в их восприятии объясняется именно тем, что человек не предполагает наличие «вещи в себе», некоторой непознаваемой области в познаваемом. Так, в 20 веке выражением отрицания «вещи в себе» стала в философии дихотомия материализма и идеализма, которые объединяются в одном общем моменте: они оба не воспринимают образ как некоторую «потаенность», а выражают необходимость человеку познать все без остатка.
Чтобы преодолеть разрушительную тенденцию в таком освоении мира, следует вернуться к принятию «вещи в себе» как метафизическому синониму понятия личности. Это изменит не только отношение к вещи, но и к человеку, в котором, кроме его биохимического состава, откроется образ Божий, неоткрытый разуму, но являющий себя во всей полноте. Когда это случится, тогда понятию «образ» вернутся его сокровенные смыслы, присущие Божественному домостроительству. Для человека существенной станет истина Боговоплощения, которая раскрывает образ Божий в подобии человека Господу, Богу Нашему, Иисусу Христу. А для разума откроется скрытый смысл Откровения в его открытости Богу. Феофан Затворник писал, что душа — это существо духовное, она есть самостоятельная особая личность, нормальное состояние которой есть жизнь в общении с Богом.
В пространстве личности «Я» становится образом Божиим, а то, другое «Я», которое грешное, ограниченное, начинает умаляться. Личность сознает себя не иначе, чем «Я» грешное, но каждый ее шаг в постижении совершенства Бога есть сотворчество Творцу. Личность есть преображенная душа в Духе: такое «Я», которое добровольно принимает на себя Волю Божию. И когда воля «Я» соединяется с Волей Божией, обнаруживается синергия двух личностных планов бытия: личности, относящейся к индивидуальному бытию «Я», и личности как Троичного бытия Бога. Тогда личность, по словам святителя Григория Нисского, способна выражать и выполнять свой первообраз целиком, достигает предела совпадения обоих планов, становится тем, что сразу оказывается и веществом, и идеальным первообразом. Такое совпадение есть осуществление личности в подлинном ее смысле.
Итак, в качестве заключения необходимо отметить, что несмотря на оперирование в языке вторичными смыслами понятий, мы не должны забывать об их первичном сущностном смысле. Для открытия его в своем уме мы должны преодолеть ограниченность их использования. Так «εΐκών» по-гречески означает «образ, изображение, подобие, образ мысленный, представление о ком-либо» [4]. Взаимосвязь образа с изображением ограничивает для нас понимание того, что образ в свете сущностного понимания, по Иоанну Дамаскину, есть выявление и показ скрытого. Мы с необходимостью должны образовать в нашем уме область для духовного содержания понятий. Как пишет святитель Григорий Нисский:« … Всем равно дарован ум, все имеют способность размышлять наперед, обдумывать и все прочее, чем изображается Божественное Естество в созданном по образу Его» [5].
Журнал «Начало» №13, 2003-2004 г.
[1] Слинин Я.А. Трансцендентальный субъект. СПб, Наука, 2001. С. 89.
[2] Кант И. Критика чистого разума. М., Мысль, 1994. С. 307.
[3] Согласно геоцентрической системе мира, планеты, Солнце и другие небесные светила обращаются вокруг Земли по орбитам, представляющим сложное сочетание круговых орбит. Геоцентрическую систему мира сменила гелиоцентрическая система мира.
[4] А.Д. Вейсман. Греческо-русский словарь. М., 1991.
[5] Святитель Григорий Нисский. Человек есть Образ Божий. Храм Космы и Дамиана на Маросейке в Москве, М.,1995, С. 26.