Метафизика в свете веры

Обращение сегодня к теологии в поисках онтоло­гии не является произвольным действием, так как других путей, если мы собираемся еще куда-то двигаться, просто нет. Конец или по край­ней мере «пробуксовка» истории, явно наблюдаемые сегодня, лиша­ют человека возможности исторического изменения, порождают фе­номен «чистого» человека или человека «как такового», которому уже не с кем или не с чем соотнестись как с иным, т.е. обосновать себя. Ему не от чего оттолкнуться в имманентном смысле. Всякое же обос­нование предполагает различие его моментов. В этот момент особен­но очевидным становится онтологическая значимость трансцендент­ного, когда человек с необходимостью должен соотнести себя не с со­бой и не с другим, а с Богом. Перспектива появления такой ситуации обнаруживает себя и во всем ходе развития исторической метафизи­ки. Богословие присутствует и у основателя ее новоевропейского эта­па, у Декарта, как бы в памяти души, чуть за горизонтом мысли, кото­рая делает свое дело соответствующим ее предназначению образом. Но тем не менее, кроме философского понятия о Боге, мы отчетливо знаем здесь о Боге, открывающемся нам в Таинствах, Боге истинном. Мы можем найти по этому поводу вполне определенное утверждение Декарта в «Первоначалах философии»: «Так, если Бог открывает от­носительно себя нам или другим людям нечто превышающее естест­венные возможности нашего ума, каковы, например, Таинства прича­щения и Святой Троицы, мы не откажемся в это поверить, хотя и не постигаем этого ясно. Мы никоим образом не станем изумляться су­ществованию многого — как в необъятной природе Бога, так и в сотво­ренных Богом вещах, кое превышают меру нашего восприятия».^[1] В письме к К.М. Мерсенну от 31 декабря 1640 года Декарт так же утвер­ждает: «[…]По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным светом».^[2] Декарт постоянно оговаривается о разделении понятия и божественной реальности, но поскольку для философа реальность есть прежде всего реальность понятий, то при­сутствие истинного Бога волей или неволей остается вне непосредст­венного предмета мысли. Тем более, что для самой мысли метафизи­ческая перспектива, т.е. возможность движения философской мысли вне непосредственной отсылки к теологии, еще открыта, и онтология тем самым «прорисовывается» в имманентной логике как бы помимо собственно теологии. Но для понимания философии Декарта очень важен этот «отчет о присутствии» не переводимого на язык метафи­зики теологического содержания. О нем ни в коем случае не следует забывать, хотя непосредственно представленного участия в построе­нии системы оно как будто бы не принимало.

Эта тонкость, заключающаяся в сущностной необходимости необя­зательной для метафизики с точки зрения ее непосредственного пред­мета теологии, и была проигнорирована Б. Спинозой, который почув­ствовал метафизическую перспективу в чистом виде и на этом основа­нии двинулся дальше, хотя и для него теология послужила отправной точкой построения системы. В этом смысле он зависит от нее даже больше, чем Декарт, начавший с «cogito». Вспомним, что знаменитая спинозовская субстанция, становится метафизическим понятием лишь в попытке автора «Этики» мыслить Бога. Но в дальнейшем бого­словие оказалось у него внутренним моментом метафизики. Соотне­стись с богословием в такой ситуации снова метафизик уже не мог, так как истинное отношение предполагает самостоятельность и по край­ней мере равную значимость входящих в соотношение реальностей.

То же подчиненное значение имеет теология у Гегеля, поскольку истинная теология, согласно его учению, опирается на мышление, подлинной стихией которого является философия, «ибо в филосо­фии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое».^[3]

Приведя теологию к чистому мышлению и объединив в данном пункте с философией, Гегель завершил начатое Спинозой дело. Фило­софия стала опираться исключительно на внутреннее логическое про­странство, постепенно доведя разработку понятийного постижения ре­альности до предельной глубины. Метафизическая перспектива от­крывала все новые возможности мысли, возводящие человека к на­стоящим и едва ли не религиозным переживаниям полноты жизни. Германские университеты середины прошлого века были средоточием и источником неких идеальных энергий, распространившихся на все общество. Нам почти невозможно сейчас представить подобного рода существование. Философия взяла на себя роль не только метафизиче­ского образования, но и духовного просвещения, так как ей в философ­ской логике был действительно внятен Логос, несущий жизнь и дух ее построениям, позволяющий им вообще осуществляться.

Реальное присутствие Логоса в логике позволяет Гегелю говорить о духе как философском понятии. То, как Дух открывает Себя в Свя­щенном Писании, Гегель считает его позитивной формой. «Библия является, — пишет он, — формой позитивного».^[4] Но позитивное или непосредственно данное требует толкования, разъяснения, дабы ни­кто не подумал, что уже знает, о чем идет речь. «Дух… начинает с пози­тивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим бытийственное и знающим это содержание как божественное. По существу ортодоксальной теперь является философия — не только она, но она главным образом; имен­но она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу».^[5]

Никогда еще никто с такой силой не утверждал присутствия Лого­са в логике Духа в мысли. Но как только это утверждение утратило свой эзотерический смысл и стало высказываться с предельной кон­кретностью, а все реальное движение мысли как будто бы подтвер­ждало его правоту, демонстрировало картину развития в соответст­вии с ним, была перейдена какая-то существенная граница дозволен­ного метафизику.

Да, метафизик мыслит не от своего лица, но ему ни в коей мере не позволено относиться к мыслимому и сказанному как непосредствен­но священному. Мысль имеет своим таинственным истоком Логос, но непосредственно мыслящим является человек, и как «человеческое дело» мышление не может быть сакрализовано. Святыня остается выше мысли, хотя вне соотношения со святыней мысль немыслима. Отношение и есть здесь самое главное, пожалуй, что вообще в непо­стижимой близости Логоса и человеческой логики кроется истина всякого отношения, в непостижимой близости, но и в достоверном, ясном различии. Святой Дух животворит философскую мысль, но кощунственно утверждать, что Он деятелен «в категориях». Понятно, что Гегель протестует против абсолютизации внешних форм религии, ее сведения к «позитивным», буквальным смыслам, исключающим участие мысли в приближении к Богу. Но близость в этом смысле мышления к Духу ни в коем случае не может быть истолкована как то, что Дух и есть мысль, Логос есть логика. Ведь, приписав Духу подоб­ное, мы сакрализуем, обожествляем человеческое дело, и хотя статус последнего, прежде всего в онтологическом плане, сразу же повыша­ется, потерянным оказывается исток онтологии, предполагающий от­ношение, различение между божественным и человеческим.

Разрыв отношения как бы делает самого человека Богом, когда, еще действуя в духе отношения, человек встречает на его противопо­ложном полюсе самого себя. Он еще не подозревает, что это обожение не подлинно и возникает как раз из-за отделенности в мысли от ис­тинного Бога. Воспоминания о божественном непосредственно ак­туализируются в человеческом, создавая подобие допинга, способно­го продвинуть мысли далеко вперед, но в итоге отменяющего достиг­нутое, что и показал кризис гегелевской системы, ее фактическое рас­сыпание на множество элементов.

Конечность человеческого не могла не заявить о своих правах. Ге­гель, по существу, «пал жертвой» своего же исходного тезиса о тожде­стве чистого Бытия чистому Ничто, ведь если действительно его фи­лософия есть учение о бытии как таковом, чистом бытии, то тем са­мым он должен был столкнуться в своей системе с чистым Ничто, снимающим и отменяющим его систему, так как систематического учения о Ничто в принципе быть не может. Конец метафизики, авто­ром которого и был сам Гегель, является, таким образом, результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бытие, сделать вслед за Спинозой богословие человеческим делом. Он выступает в отноше­нии Канта в том же качестве, что и Спиноза в отношении Декарта. И там и там — стремление преодолеть дуализм в монистической систе­ме, но эта задача и в том, и в другом случае оказывается выполненной только за счет присвоения не принадлежащего человеку состояния. Попытка придать философии статус последней истины, грандиозная и действительно подарившая нам великую метафизическую систему, подрывает всякие возможности дальнейшего развития чистой исто­рической метафизики и приводит к ее концу.

Это был, конечно, не моментальный обрыв, а растянувшийся более чем на столетие процесс исчерпания ресурсов гегелевской мысли, ко­торый явно обнаружил свою настоящую природу, пожалуй, только у Хайдеггера, который вслед за Гегелем последовательно стремится отодвинуть богословие на второй план как разновидность того же по­зитивного сознания.

К ответу, например, на основной вопрос метафизики: «Почему во­обще есть сущее, а не наоборот — ничто?»^[6] — Хайдеггер не считает возможным назвать причастным Божественное Откровение. «Кто стоит на почве такой веры, — пишет Хайдеггер, — тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и при­няв все последствия этого шага. … Для изначальной христианской веры философия есть безумие».^[7] В словах Хайдеггера видится явное переиначивание слов Апостола, когда он утверждает, что христиан­ская вера есть безумие для эллинов, то есть для обладателей фило­софского сознания. Быть безумным в таком контексте означает нахо­диться «впереди ума», идти дальше, продвинуться к постижению ис­тины. Вера есть безумие для эллинов, так как их философия дальше от истины и создает лишь возможность, но не действительность ее по­стижения.

Теперь, по Хайдеггеру, ситуация меняется на противоположную, теперь ответить на вопрос, почему есть сущее, а не ничто, стремится уже философия, которой каким-то образом удалось обойти «изна­чальную веру». Хайдеггер высказывается даже гораздо резче Гегеля, оставляя верующее постижение истины, «позитивную религию», даже не в качестве первой ступени движения к философскому, а вооб­ще в стороне как внешний момент.

Для Гегеля богословие способно усовершенствоваться и встать почти вровень с философией, усваивая формы философской деятель­ности. Для Хайдеггера ожидание, «будто через мнимое оживление с помощью философии» богословие выиграет, «есть вредное мнение». Тот, кто хочет оказаться на философской высоте вопроса, должен ис­ключить всякие безусловные предпосылки ответа, известные до того, как начался его поиск. Богослов никогда не может отказаться от себя как от верующего, потому ему недоступно и философское вопрошание. Так или иначе, будь то в «мягком» гегелевском или «жестком» хайдеггеровском варианте, метафизика в онтологическом смысле рассчитывает на себя самоё, действует в пределах не подлинного, то есть полагающего истинное различие своих моментов, отношения к богословию.

Но теперь, когда благодаря этой самостоятельности и действи­тельно выдающимся результатам, возникшим на ее почве, метафизи­ка закончилась, на горизонте вновь появляется освобожденное от фи­лософских «притеснений» богословие. И как только оно появляется, то возникает и необходимое отношение метафизики к ее онтологиче­скому истоку и тем самым создаются новые возможности философст­вования, а именно философствования в пределах вероучительной он­тологии. Тогда производятся «ходы рассуждений», не обязанные замкнуться на некий фундаментальный принцип, будь то «cogito» или «causa sui», ибо перед философией уже не стоит задача поиска внутренних истоков бытия. Бытие уже задано смыслом, и задача мыс­ли заключается лишь в такой переработке сознания, благодаря кото­рой этот смысл становится внятным для нашего Я, когда оно каким-то образом дорастает до его понимания. Не в качестве толкования Свя­щенного Писания, не в переводе вероучительных истин на философ­ский язык, а именно как само построение мыслящего в пределах дан­ного уже онтологического смысла. Ведь если Слово Писания обраще­но ко мне, то я прежде всего должен стать «проницаем» для Слова, от­ветить «да» Богу на человеческом языке. Но это сущее и способное к внятному ответу Я может состояться лишь как Я предельных метафи­зических синтезов в границах уже состоявшейся метафизики, посто­янной метафизической активности Я. Активности, уже не стремя­щейся «произвести» онтологию имманентным образом, а лишь при­водящей сознание к точке предстояния истоку всякой онтологии. По­этому для того, чтобы заниматься метафизикой, вовсе не нужно отка­заться от веры или усомниться в ее истоке ради сохранения свободы мысли. Напротив, именно в отказе от веры свобода начинает изме­ряться мерой человеческого, становится свободой движения по по­верхности мира, движения, которому ничто не препятствует, но кото­рое одновременно никуда не ведет. При достаточном количестве обо­ротов вокруг оси шара пределы такого рода свободы оказываются достаточно заметны.

Свобода же мысли в вере измеряется масштабами подлинной бес­конечности того Бытия, которому мыслящий уже предстоит в вере и теперь должен предстоять также и в своем мышлении. Если Я верует, или, точнее, Я верую в истинного Бога, то моя задача теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые существенные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии. Для верующего христианина — и Хай­деггер не видит этого — утверждение, что Бог сотворил мир, не озна­чает прекращения всяких вопросов по поводу бытия мира, безразлич­ной «удовлетворенности» фактом или возникновения «равноду­шия», о котором говорит Хайдеггер. Для мыслящего христианина это прежде всего вопрос, обращенный к самому себе: как же теперь ему следует мыслить, когда его мир имеет отношение к бесконечной сво­боде, а не замыкается на собственную конечность. Вера, таким обра­зом, не сужает, а расширяет и углубляет «пространство вопроса», ибо соответствовать ограниченно-данному вероятно более легкая задача, нежели соответствовать трансцендентному. Ведь тогда «кружение» заканчивается и продвигаться можно только вперед.

Вопрос о бытии чистого Я, исходя из вышесказанного, не решается теперь в пустом пространстве. Он предполагает знание смысла, един­ственным источником которого может быть лишь Божественное От­кровение. Вопрос о смысле, задаваемый имманентным образом, ни­когда не приведет к ответу. Согласно геометрии круга экзистенции мы будем постоянно попадать в одну и ту же точку, а именно точку, в которой был задан сам вопрос, в ситуацию вопроса. Чтобы преодо­леть эту замкнутость, нужно конструировать эйдос или действие в со­ответствии с особой логикой номена, т.е. сущности, которая корен­ным образом от эйдоса отличается. Что мы подразумеваем под номеном, можно продемонстрировать, опираясь на философию Дж. Берк­ли. Для Дж. Беркли общие понятия, или эйдосы, не имеют собствен­ной онтологии. Наше сознание не содержит никакой идеи определен­ного предмета вообще, оно всегда будет воспринимать или мыслить некий конкретный предмет. «Что лично может быть легче для каждо­го, чем немного вникнуть в собственные мысли и затем испытать, мо­жет ли он достигнуть идеи, которая соответствовала бы … описанной общей идее треугольника, который ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них».^[8] Даже тогда, когда мы не конкрети­зируем специально, о каком именно треугольнике идет речь, и упот­ребляем общее, абстрактное понятие, на самом деле будет подразуме­ваться некий конкретно «вот именно этот» треугольник, наличест­вующий в нашем созерцании. Простейшая иллюстрация — треуголь­ник вообще нельзя нарисовать или построить в ходе геометрического доказательства. Поэтому реальны лишь конкретные, индивидуаль­ные предметы, которые мы обнаруживаем в опыте как данные, «вот эти», а не «предметы вообще», то есть чистые понятия. Но если тако­вые не имеют своего представительства в мире эмпирическом, а умо­постигаемого мира не существует вовсе, то каков тогда источник об­щих понятий и сферы их применения? Таким источником, по Беркли, служит язык. Абстрактные идеи «образованы с целью именования, из чего следует, что если бы не существовало такого предмета, как язык, или общие знаки, то никогда не явились бы мысли об абстрагировании». [9] Полагают, что каждое имя имеет точное и определенное значе­ние, поэтому и возникает мнение, что оно выражено в определенной идее, не относящейся, как, например, то же понятие треугольника, ни к какому-либо конкретному предмету, ни к «предмету вообще». Но в действительности, согласно Дж. Беркли, «вовсе нет точного, опреде­ленного значения, связанного с каким-либо общим именем, но по­следнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей».^[10]

Беркли учитывал возможное возражение, что каждое имя, имею­щее определение как именно это имя, будет обладать и определенным значением. Например, «треугольник определяется как плоская по­верхность, ограниченная тремя прямыми линиями, каковым опреде­лением это имя ограничено обозначением только одной определен­ной идеи и никакой другой».^[11] Однако, согласно Беркли, определение не является точным, так как в нем не сказано, «велика или мала по­верхность, черна или бела, длинны или коротки стороны, равны или не равны, а также под какими углами они наклонены одна к другой; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, здесь не дано установленной идеи, которая ограничивала бы значение сло­ва треугольник. Одно дело, связывать ли имя постоянно с одним и тем же определением, и другое дело, обозначать ли им постоянно одну и ту же идею; первое необходимо, второе бесполезно и невыполни­мо».^[12] И далее: «…нет необходимости, чтобы (даже в самых строгих рассуждениях) имена, которые что-либо обозначают и которыми обо­значаются идеи, возбуждали в уме каждый раз, как только они упот­ребляются, те самые идеи, для обозначения которых они образованы; так как при чтении и разговоре имена употребляются по большей час­ти, как буквы в алгебре, где несмотря на то, что каждой буквой обозна­чается некоторое частное количество, для верного производства вы­числения не необходимо, чтобы на каждом шагу каждой буквой выра­жалась в нас мысль о том частном количестве, которое она должна обозначать».^[13]

Таким образом, имя в отличие от феноменологического эйдоса, ко­торый включает в себя лишь некоторые необходимые признаки вещи, относится ко всей полноте вещи, как она дана нам в непосредствен­ном созерцании, включая и те признаки, которые никак в эйдетиче­ском плане не могут быть признаны существенными, — так мы можем истолковать сказанное Дж. Беркли применительно к нашей теме.

В случае эйдоса, мы будем связаны также кругом, хотя и иного ка­чества, нежели экзистенциальный.* Номен же в своем пределе ука­жет нам на свой трансцендентальный источник, так как имя дается, а не, скажем, дедуцируется и не имеет своего четко выраженного смы­слового поля, указывая лишь на неопределенное многообразие эмпи­рического. Преодоление же многообразия и неопределенности мож­но привести лишь к наличествованию чистого имени, относящегося только к самому себе, т.е. замкнутой на себя и тем самым не адресо­ванной человеку реальности, т.е. ноумену. Замкнутость же эта гово­рит о закрытости смысла имени для чистого Я и открытости его сверх Я,что само по себе ничего не прибавляет к нашему знанию.

Мы должны знать, что же в конце концов значит имя, чем опреде­ляется его упорная нераскрытость при неоспоримом и достоверном присутствии. Мы можем говорить о закрытости номена как особом проявлении нашего ничтожествования, когда бытие в номене оказы­вается закрытым присутствующим в нас ничто. Но последний момент в значительной степени имеет гносеологический, а не онтологиче­ский характер, ведь выявляя истоки нашего незнания бытия, мы тем самым ничего не говорим об истоках его присутствия. И здесь можно вновь вспомнить основной вопрос метафизики по мысли М. Хайдег­гера: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» На него не­возможно ответить, если отправляться от факта закрытости бытия посредством ничто.

Итак, имя явно говорит о бытии, но о бытии, которое мне предше­ствует и явно предпослано, то есть о том бытии, которое я сам не имею возможности сделать для себя бытием. Такое появление бытия явно из-за горизонта моего сознания, «откуда-то», говорит о его становле­нии бытием, тем, чего когда-то не было или что было очень далеко, а теперь приблизилось.

Но ни времени, ни пространства для чистого бытия я не могу по­мыслить, так как они не могут быть помыслены в некоем «послебы­тийном» вторичном соединении бытия и ничто. Отсюда инаковость бытия миру экзистенции номена способна означать лишь его появле­ние помимо привычных нам и связанных с временем понятий при­чинности, происхождения и т.д.

Но постепенно исключая подобные понятия, я могу прийти лишь к последнему мне известному или известному, но исключенному ко­гда-то и затем забытому в качестве реального знания и отнесенному к разряду «религиозных представлений». Речь идет о сотворении мира Богом из ничего, то есть о чистом, беспредпосылочном акте творения, когда бытие появляется не будучи до того бытием, по воле Творца. В то же время понять во всей полноте происходящее в творении мы не можем, так как само наше сознание тварно и тем самым несовершенно в сопоставлении с бытийственной реальностью. Потому творение бы­тия открывается нам в номенальных сущностях, которые, с одной сто­роны, предельно ясны и конкретны, но с другой, совершенно закрыты для понимания.

Под именем мы здесь имеем в виду, конечно, не некоторый грамма­тический элемент, соединение букв в определенную конфигурацию, которая имеет некоторое значение. Имя — это прежде всего смысл, никогда не подлежащий раскрытию, но тем не менее бесспорно нали­чествующий и не вызывающий никаких сомнений. Так, все сотворен­ное для нас представляют определенные имена, значение которых, тем не менее, для нас или от нас сокрыто. Так, мы точно знаем, что жи­вем на земле и именно Земля сотворена Богом, но не знаем, что есть земля во всей полноте, не сводимой ни к физическим, ни к астрономи­ческим, ни вообще научным понятиям. В знании присутствуют эйдосы земли, очищенные от «случайных» признаков. Но и М. Хайдеггер не видит в таком знании обнаружения сущности земли. «С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни даже астрономическое представление о планете. Земля — то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое. В распускающемся бытийствует земля — прячущая и сокрывающая…»^[14]. И ниже: «В своей открытой просветленности земля как таковая является лишь тогда, когда она принимается и охраняет­ся как земля сущностно не размыкаемая, ибо она отступает перед вся­ким размыканием и таким образом постоянно удерживает себя в за­творенной замкнутости. Все земные вещи, сама земля в целом влива­ется в текучее и переменчивое единогласие. Но, вливаясь, они не сли­ваются. Здесь течет покойный в самом себе поток разграничения — все пребывающее он вводит в пределы его пребывания. И так в каждой из замыкающихся вещей заключено одно и то же неведение себя. Земля есть земля сущностно замыкающаяся. Составлять землю — значит приводить ее в просторы разверстого как самозамкнутости»^[15].

Здесь М. Хайдеггер, стремясь преодолеть границы научного эйдоса и говорить о земле «как таковой», то есть об имени земли, ее сущно­сти, действительно опирается на понятийный строй не эйдетического характера. «Составление земли» — действительно не представимый акт, который никогда не сможет стать предметом созерцания, я могу лишь догадываться, о чем идет речь, и эта «догадливость» делает меня знающим предмет как таковой. В такое качество только я и могу за­мыкать результат утверждения о приведении земли «в просторы раз­верстого как самозамкнутости». Составляя таким образом слова, я действительно узнаю о земле то, что выходит за пределы всякого со­зерцания: указание скорее на внутренний строй и синтезирующую деятельность самого мышления, позволяющих понять сложную вязь хайдеггеровских полупонятий-полуобразов. Да, земля именно тако­ва, соглашается читающий М. Хайдеггера с автором. И эта внутрен­няя убедительность представляется как выяснение самой онтологии земли, ее действительного самого по себе бытия. В противовес всем поднадоевшим уже представлениям о земле здесь как будто бы дейст­вительно предлагается подлинное постижение ее сущности. Но как раз так и проявляет себя бесконечная полнота, т.е. бытийность номенального смысла. Образ Земли у Хайдеггера в его свете оказывается ничем не более предпочтителен в онтологическом смысле, нежели на­учные представления. С ним действительно можно полностью согла­ситься, но он с тем же успехом окажется лишь частью многообразия, с которым соотносится номен земли. Да, так можно увидеть землю, войти в согласие с ней, но как раз о земле самой по себе здесь ничего не сказано, так как в данном образе она отделена от истока своего бытия, т.е. от самой себя. Бытие земли состоит в ее творении, не в том смысле, что она является результатом некоего процесса творения, но в самом отношении ее к Творцу, от него она получает свое бытие, т.е. стано­вится «именно таковой» и никакой другой, совпадает со своей приро­дой. Не сотворенная вещь никогда не станет сущностью, т.е. не обретет чистого бытия, отделенного от ничто.

Назначение номена состоит тем самым в том, что он, как сущность, бесконечно зовет нас к бытию, побуждая осуществлять все новые и новые синтезы на почве своего бесконечного смысла. Не в том опять-таки значении, будто этот смысл исчерпывается в подобных синтезах, а как энергетический центр, заставляющий действовать в его пространстве. И поскольку действие осуществляется во времени, то само время получает направленность к бытию, хотя по своей при­роде оно есть тождество бытия и ничто.

Устремленность Я к бытию в номене предполагает, однако, и рас­пространение его деятельности на синтез номенальной и эйдетиче­ской сущностей, т.к. эйдосы будут составлять меру времени и посто­янно «продвигать вперед» номен, подчеркивая его трансцендентную природу. Я устремляется к бытию именно по эйдетическим ступеням, всякий раз проясняя в них свое реальное состояние и одновременно дистанцируясь от него. Так в трансформированном эйдосе хайдеггеровской метафизики мы одновременно узнаем себя как понимающих сказанное и определяем отсутствие в последнем бытийной интенции, удостоверяя и ее присутствие в нас. Хайдеггер не знает о творении — говорим мы, хотя сами узнали о подлинной высоте его смысла благо­даря глубине содержания хайдеггеровской конструкции. Номенологический синтез есть постоянное соединение, отождествление или, напротив, противопоставление эйдосов в горизонте номена, который сам в нашей мысли как бы постоянно эйдетически снимается и вновь обнаруживает собственную неисчерпаемость.

Особый интерес в этой связи приобретает и проблема вещи в себе, ноумена. Ноумен тоже связан с бытием, но не абсолютным бытием в творении, а с необходимым бытием человека. Номены, в отличие от эйдосов, ни в коей степени не говорят о том или ином человеческом интересе, а как бы пребывают за горизонтом сознания. Бытие, поло­женное в номене есть необходимое бытие, но о нем человек ничего не знает и лишь удерживает его в себе. О том, что оно состоялось, чело­век, наше Я знает, но не может ничего сказать о том, что значит это «состоялось». Я оказывается для себя ноуменом, и в этой ноуменальности оно не раздвоено и неизменно и потому, собственно говоря, и находится в модусе необходимости. Но такое «есть» для меня не дела­ет, однако, возможным суждение «Я есть» именно вследствие удален­ности бытия из поля доступного. Можно предположить, что искомое нами незнание и коренится в глубинах ноумена, когда всякие выска­зывания о мире указывают на него, заключая в себе неизменный мо­мент условности. Конструируя эйдосы, Я постоянно отдает отчет в их неонтологичности, подчиненности явления условиям познания.

Ноумен же безусловен и потому несет в себе онтологию нашего Я, которая, однако, не может быть раскрыта, если пользоваться кантов­скими терминами, в чистом разуме. Я взирает на мир с чувством его онтологической неполноты, действуя в мире, постоянно отделяя себя от последнего в собственном ноуменальном бытии. Я самое по себе может встретиться с вещью самой по себе только в ноуменальной Валхалле, куда не проникает свет мысли. Только так присутствует «есть», когда «Я» пребывает в мире явлений. Свою бытийную погру­женность Я реализует как постоянное расширение взгляда на мир, увеличение пространства познания одновременно без всякого расче­та на то, что в этом знании «проклюнется « бытие. Внутреннее ощуще­ние того, что в себе ты есть то, чем никогда не станешь для себя, делает такую ситуацию трагически безвыходной, что находит свое выраже­ние, например, в построениях А. Шопенгауэра, где противополож­ность воли (ноуменального бытия) и представления не обнаруживает позитивного разрешения.

Если еще раз вернуться к Канту, которого Шопенгауэр считал сво­им предшественником и учителем, то у него ноуменальное бытие на­ходит свое выражение в категорическом императиве практического разума. Однако категорический императив, обладая формальной природой, обозрим в понятии, хотя и не дан в созерцании. Сам И. Кант относит категорический императив к той области, которая ле­жит за границами явлений и составляет сферу свободы. «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать,чтобы она стала всеобщим законом».^[16]

Это правило не вытекает из какой-либо необходимости феноме­нального характера, не содержит, например, в себе соображений поль­зы или вообще каких-либо прагматических критериев. Поступок со­вершается от свободы и преследует цель утвердить человека в качест­ве самоценного существа, не подчиненного никаким внешним или даже внутренним причинам, скажем, его собственным страстям, ко­торые как бы составляют нечто внешнее во внутреннем дистанциро­вании от нашего Я,хотя и происходящее в нашем внутреннем мире.

Другая формулировка категорического императива гласит: «…по­ступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».^[17] Данный принцип имеет определен­ное эйдетическое наполнение, он выражен вполне конкретно, ясно и отчетливо, как сказал бы Декарт. «Будь для себя целью, а не средст­вом». Этой ясности способствует тот самый формальный характер кантовского учения о практическом разуме, который (характер) столь часто упоминают исследователи. Так, русский кантианец А. Введенский подчеркивал, что нравственный закон, по мнению Канта, «не приписывает нам ничего другого, кроме определенной формы деятельности, а уж к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание».^[18]

Формальность означает обозримость, схематическую данность определенного смысла. Форма всегда завершена, хотя ее завершен­ность, конечно, далеко не всегда может различаться сознанием. Но главное — принципиальная законченность формы, подлежащая лишь открытию, но не осуществлению. Форма существует или предсуществует, дело знания — лишь добираться до уже наличного, имеющего место. Достижение должной формы, по Аристотелю, есть задача иных реальностей. Скажем, материя должна оформиться, чтобы стать оп­ределенной вещью, стало быть, форма, или «определение сути бытия вещи»^[19], в свою очередь не подлежит изменению, так как в противном случае все превратилось бы в хаотическое смешение, форма приобре­ла качества ее противоположности — материи, то есть потенциаль­ность, способность стать иной, нежели она есть. Об эйдетическом ха­рактере формы говорит и значение термина (eidos, morphe, logos) за­вершенность и устойчивость делают форму предметом понятия, то есть определенной данностью и представленностью, что и сближает ее с феноменом. Поэтому различие между законом природы и нравст­венной нормой не имеет абсолютного характера. И в последнем слу­чае бытие оказывается сокрытым, не будучи выраженным в эйдосе морального предписания. Между «Я» и «есть» оказывается все та же преграда.

Но знание о сотворенности бытия в корне меняет дело. Ноумен перестает оставаться в своей неподвижной глубине. Он теряет каче­ства равенства с собой и тем самым бытия самого по себе. Но теперь одновременно он не оказывается изолированным и замкнутым на самоё себя.

В логическом смысле подобная ситуация представляется невоз­можной, так как всякое отношение к другому означает потерю равен­ства ноумена с собой. Ведь не случайно Гегель подчеркивает, что чис­тое бытие не соотносится ни с внешней реальностью, ни с внутренни­ми различиями, так как и в том и в другом случае оно перестает быть чистым бытием.

Тем не менее, речи об отношении бытия к чему или кому-либо в знании о творении бытия нет. Творение не есть отношение, т.к. оно есть абсолютный, а не релятивный, т.е. относительный акт. Человек может быть помыслен в отношении к Богу, но уже будучи сотворен­ным. Само же творение не включает в себя никакой самости сотворяе­мого. Отсюда перерыв в логике, когда речь идет о творении, бытие по­лагается здесь как таковое именно потому, что его до сих пор не было, т.е. ему не с чем было соотнестись, что привело бы как раз к потере его равенства с собой.

Изначально сокрытый в ноумене смысл творения как творения за­дает тем самым перспективу движения ноумена как «есть» нашего Я. Бесконечный смысл сотворенной вещи и меня самого освящает исто­ком бытия. Ноумены выходят из состояния изолированности и зате­рянности в глубинах души и благодаря времени экзистенции откры­ваются в направлении Истока своего бытия.

Время здесь оказывается уже не нейтральным временем чистой эк­зистенции, а направленным временем, временем идущим от бытия че­рез ничто к бытию. И благодаря включенности в такое время ноумен не теряет своего достоинства чистого бытия, а, напротив, получает перспективу преодоления своей неизвестности. Направленная экзи­стенция скорее доставляет его и самому себе, чем разрушает его само­тождественность. Но открытость ноумена означала бы снятие его ноуменальности, если бы она мыслилась как открытость ноумена наше­му Я в представлении. Здесь Я продолжает по-прежнему ничего не знать ни о себе, ни о вещах. Более того, такое незнание крайне необхо­димо для меня, так как препятствует самозамыканию мира во «все­знайстве». Это открытость Творцу, но происходящая с моим участи­ем, так как, осуществляя метафизические синтезы, я создаю сферу не­знания, которая уберегает ноумен в его закрытости для меня и откры­тости Творцу мира. В метафизическом незнании Я отгораживаю себя от определения, что же все-таки такое чистое бытие, и тем самым даю возможность ему быть именно чистым бытием, но уже не темным и загадочным, а устремленным к Свету. Эта устремленность бытия к Истоку объясняет то странное обстоятельство, что, будучи необходи­мым бытием, оно никоим образом не открывается мне самому в его неизменности. Я оказываюсь с точки зрения своего бытия не нужным, как мы видели, самому себе. Человек интересуется по своему поводу всем, кроме своего собственного бытия. Теперь эта свобода ноумена от феноменологической необходимости становится нам понятной. Она позволяет ноумену не становиться прежде времени для себя бы­тием, делает его для себя бытием в своем Истоке. Сделать представле­нием такое преображение ноумена мы не можем. Поэтому мы получа­ем возможность помыслить его только благодаря откровенному зна­нию, когда узнаем, что Бог сотворил мир и бытие есть благодаря Богу. Благой дар бытия, о котором мы узнаем, возвращает ноумен из глуби­ны и затерянности к Свету творения. И это стремление, хотя мы ни­как не можем его эйдетически усмотреть, открывается нам в любви всей твари к Творцу, которая осуществляется помимо всяких необхо­димостей, как, впрочем, и помимо или, по крайней мере, не по причи­не свободы. Любовь есть именно бытие нашего Я, но перемещенное или выдвинутое во времени в сопоставлении с его феноменальной констатацией. Меня еще нет в бытии, поэтому Я, собственно говоря, и есть, точнее, могу теперь с полной уверенностью сказать, что Я есть, так как в своем опережении меня бытие дает мне возможность с ним соотнестись, выйти за пределы чистого «Я мыслю» как интуиции, по­лагая себя к бытию, которое, будучи «передо мной», открывается мне в любви. И все это становится возможным благодаря, а не вопреки времени, т.е. реальной экзистенции человека.

В то же время только в перспективе подобной трансценденции мо­жет быть помыслен и субъект как метафизическое понятие, так как всякая отделенность основания и обоснованного в субъекте задается именно различием «Я» и «есть» во времени.

Но говоря об абсолютном значении бытия в его устремленности к Творцу, откуда и берется предназначение всякой сущности, нельзя недооценивать необходимость всей предшествующей работы для уяснения, что же все-таки представляет из себя «Я», которое «есть». Ведь есть не просто личное местоимение, а та логика, те ходы рассуж­дения, которые вели нас через дедукцию фундаментальных метафи­зических понятий субъекта, субстанции, детерминации, сущности, экзистенции и т.д. Именно таким путем мы смогли охарактеризовать ту уникальную реальность, которая только и есть или всякий раз мо­жет возобновляться путем метафизических синтезов. Таким образом есть не человек или вещь, а именно «Я», делающее человека челове­ком, а вещь вещью. Тем самым происходит восстановление отноше­ния между человеком и миром, делающее возможным его знание.

Помыслить бытие вне творения и тем самым вне присутствия бо­гословских смыслов оказывается сегодня просто невозможным де­лом, т.к. вне сущностной заданности время не получает направления и тем самым не «определяет места» бытия в отношении чистого Я. В кружащемся времени экзистенции, уже не обусловленном сегодня никакими историческими ритмами, бытие (что, собственно, демонст­рирует философия М. Хайдеггера) неуловимо, оно всегда рядом и од­новременно его никогда нет, что, собственно, и соответствует ничтожествованию бытия в существовании. Никто уже не способен увлечь­ся какой-либо исторической идеей и придать времени пусть и лож­ное, но направление. Таких идей и нет вовсе, так как сконструировать эйдос «просто так», без онтологического, из неведомого «есть» исхо­дящего заряда — совершенно фантастическая затея.

Уяснить метафизическую ситуацию, которую мы сегодня пережи­ваем, не позволяет нам именно грандиозность происшедшего сдвига. «Историческое прошлое» преследует нас, заставляя действительно жить вчерашним днем. Нам, например, кажется, что свобода метафи­зической мысли предполагает ее религиозную независимость, кото­рая является неким постоянным условием самой возможности свобо­ды. У М. Хайдеггера этот предрассудок еще достаточно уверенно себя обнаруживает.

Но мы как будто бы выяснили обратное: вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто. Если такую свободу не ограничивать, то теряется смысл самой свободы, как отсутствует смысл в бесполезном вращении не выполняющего никакой работы колеса. Свобода, подпадающая под власть ничто, достаточно сомни­тельная вещь. Говорить о путях самопознания человека вне веры сего­дня совершенно пустое занятие. Другое дело, что к самой вере не сле­дует подходить как к абстрактному в метафизическом смысле отно­шению. Когда ее присутствие удостоверяется участием в богослуже­нии и не распространяется на всю полноту существования, когда само отношение к вещам оказывается не доверием, а простой констатацией их наличия или когда сами отношения между людьми воспринима­ются исключительно в «естественном» свете, вне трансценденции. Мыслить и действовать также значит верить и не в том только смыс­ле, что мысль и действие должны согласоваться с верой, а еще и в том, что сами они есть проявление веры, т.к. означают постоянное преодо­ление ставшего и наличного. Движение, но не вообще, а движение к истоку собственного бытия, движение, в котором сам движущийся вовсе не теряется из виду, но напротив, оказывается ближе, чем в лю­бой другой ситуации, к себе самому, если рассматривает эту близость в качестве постоянно в нем возобновляющейся. Как писал Дитрих фон Гильденбранд, «устремленность в вечность больше приближает к центру посюсторонней жизни, чем решение насущных проблем»^[20].

В своем истоке вера философски не исследима, напротив, она дает возможности осуществляться любому философскому исследованию. Что касается постоянно возобновляемого и почти постоянно не нахо­дящего должных ответов, благодаря невообразимому религиозному невежеству пишущей публики, вопроса об отношении общества к Церкви, то и в этой области метафизика способна оказать существен­ное содействие. Она необходима для верующего человека, дабы он полностью отдавал себе отчет в глубине слов «Я верую», чтобы они значили для него нечто предельно ответственное. И не только в смыс­ле искренности его веры, но и в смысле понимания того, что его Я не сводится к психологическому переживанию собственной индивиду­альности, что за ним и в нем обнаруживаются структуры, пласты соз­нания, далеко выводящие его за пределы непосредственной само­идентификации. Метафизика — это рассказ о подобных реальностях, но такой, когда сама реальность становится рассказом и неотрывна от него. Попадая в пространство метафизики, различные индивидуаль­ные «Я» обнаруживают некую объемность присутствия в данном про­странстве. Не то чтобы они становились одинаковыми, неразличимы­ми — здесь происходит иное — становится ясной принадлежность к Я гораздо большего содержания, нежели непосредственно им самосознаваемого и тем самым необходимость приводит его к вере. Усилие, тем самым, должно быть направлено в область мысли, которая орга­низует пространство сознания так, чтобы оно соответствовало «Я ве­рую». Универсальность проявляемых в таком мышлении понятий­ных сцеплений заставляет нас невольно воспринимать пронизанность верой не только нашего собственного, индивидуального мира, что как раз при таком индивидуализме не фиксируется, но человече­ского мира вообще. Такое восприятие делает верующего человека не связанным с многообразием человеческого, что никак не проявляется вне обучения метафизике, когда каждый из нас как бы причастен только самому себе, что собственно и показано в главе, посвященной экзистенции. Теперь, проникая к бытию сквозь уводящие от него по своей поверхности сферы, наше Я «умудряется» их содержанием и открытому в них Логосу. Теперь уже никакая изоляция и никакое сек­тантство невозможны, теперь Я разрастается за пределы дисципли­нарных требований, сект, или же за пределы собственной исключенности, замкнутости, собственного «внутреннего сектантства». Если несколько человек понимают один и тот же философский текст, хотя и способны вступить по его поводу в полемику, то это значит, что Я ав­тора есть нечто большее, чем является само для себя непосредственно в житейских ситуациях, так же как и «Я» тех, кто с этим текстом зна­комится. Это «большее» и есть человеческое, что непосредственно нами не обнаруживается, но должно быть высказано в Я, максималь­но заполнить объем этого личного местоимения. Тогда «Я верую» приводит к вере все обнаруженное многообразие Я и не оставляет «темных» углов, в которые не проникал бы свет истины. Просвеще­ние в этом плане означает не только знание о Том, в Кого веруем, но о том, кто верует.

Универсальность и многообразие устанавливаемых здесь логиче­ских связей, обнаружение «затерянной» веры показывает, насколько в этом плане Церковь действительно присутствует в жизни всех лю­дей, даже и тех, кто называет себя атеистами. Дело лишь в том, чтобы осознать это присутствие и продемонстрировать его. Мы, конечно, не имеем иллюзий на такой счет. Ведь неверие проистекает не из незна­ния, а из нежелания знать, а против воли мысль ничего сделать не в со­стоянии. Слово «не хочу» напрасно воспринимается как повод задать вопрос «почему». У воли нет оснований, потому она и воля — «не хочу, и всё». Каждый, чувствуя собственный проигрыш в шахматной пар­тии, может просто смешать фигуры на доске. Мы имеем в виду здесь, конечно же, не всеобщую «запись в религию», но ту открытость чело­веческого вере, которая в нем всегда есть, ту открытую дверь, которую воля спешит захлопнуть, ведь через нее видна принадлежность Я к иным мирам. Для того, чтобы не мыслить и не верить, нужно хотеть этого, т.е. сопротивляться чему-то открытому и дарованному челове­ку, а это действительно означает отказ человека от его собственной че­ловечности; не хотеть верить — значит не хотеть быть.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

---

^[1] Декарт Р. Первоначала философии. Сочинения в 2-х тт., т. 2. М., 1994, с. 324.

^[2] Там же, с. 610.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977, т. 2, с. 212.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с. 92.

^[7] Там же.

^[8] Беркли Дж. Сочинения, с. 161.

^[9] Там же, с. 165.

^[10] Там же.

^[11] Там же.

^[12] Там же, с. 165—166.

^[13] Там же, с. 166.

* Любое истолкование существования вне трансценденции неизбежно ведет к «веч­ному возвращению».

^[14] Хайдеггер М. Исток художественного творения. Зарубежная эстетика и теория ли­тературы XIX—XX вв. М., 1987, с. 283.

^[15] Там же, с. 286.

^[16] Кант И. Сочинения в 6-ти тт. М., 1965, т.4, ч. I, с. 260.

^[17] Там же, с. 270.

^[18] Введенский А. Условия допускаемости веры и смысл жизни. Смысл жизни. Анто­логия. М., 1994, с. 116.

^[19] Аристотель. Сочинения в 4-х тт., т. 1. М., 1974, с. 146.

^[20] Гильдебранд Д. Что такое философия? СПб., 1997, с. 348.