Метафизика в свете веры

16.06.2018 О.Е. Иванов |

Обращение сегодня к теологии в поисках онтологии не является произвольным действием, так как других путей, если мы собираемся еще куда-то двигаться, просто нет. Конец или по крайней мере «пробуксовка» истории, явно наблюдаемые сегодня, лишают человека возможности исторического изменения, порождают феномен «чистого» человека или человека «как такового», которому уже не с кем или не с чем соотнестись как с иным, т.е. обосновать себя. Ему не от чего оттолкнуться в имманентном смысле. Всякое же обоснование предполагает различие его моментов. В этот момент особенно очевидным становится онтологическая значимость трансцендентного, когда человек с необходимостью должен соотнести себя не с собой и не с другим, а с Богом. Перспектива появления такой ситуации обнаруживает себя и во всем ходе развития исторической метафизики. Богословие присутствует и у основателя ее новоевропейского этапа, у Декарта, как бы в памяти души, чуть за горизонтом мысли, которая делает свое дело соответствующим ее предназначению образом. Но тем не менее, кроме философского понятия о Боге, мы отчетливо знаем здесь о Боге, открывающемся нам в Таинствах, Боге истинном. Мы можем найти по этому поводу вполне определенное утверждение Декарта в «Первоначалах философии»: «Так, если Бог открывает относительно себя нам или другим людям нечто превышающее естественные возможности нашего ума, каковы, например, Таинства причащения и Святой Троицы, мы не откажемся в это поверить, хотя и не постигаем этого ясно. Мы никоим образом не станем изумляться существованию многого — как в необъятной природе Бога, так и в сотворенных Богом вещах, кое превышают меру нашего восприятия».^[1] В письме к К.М. Мерсенну от 31 декабря 1640 года Декарт так же утверждает: «[…]По поводу таинства Троицы я вместе со св. Фомой считаю, что оно принадлежит исключительно к области веры и не может быть постигнуто естественным светом».^[2] Декарт постоянно оговаривается о разделении понятия и божественной реальности, но поскольку для философа реальность есть прежде всего реальность понятий, то присутствие истинного Бога волей или неволей остается вне непосредственного предмета мысли. Тем более, что для самой мысли метафизическая перспектива, т.е. возможность движения философской мысли вне непосредственной отсылки к теологии, еще открыта, и онтология тем самым «прорисовывается» в имманентной логике как бы помимо собственно теологии. Но для понимания философии Декарта очень важен этот «отчет о присутствии» не переводимого на язык метафизики теологического содержания. О нем ни в коем случае не следует забывать, хотя непосредственно представленного участия в построении системы оно как будто бы не принимало.

Эта тонкость, заключающаяся в сущностной необходимости необязательной для метафизики с точки зрения ее непосредственного предмета теологии, и была проигнорирована Б. Спинозой, который почувствовал метафизическую перспективу в чистом виде и на этом основании двинулся дальше, хотя и для него теология послужила отправной точкой построения системы. В этом смысле он зависит от нее даже больше, чем Декарт, начавший с «cogito». Вспомним, что знаменитая спинозовская субстанция, становится метафизическим понятием лишь в попытке автора «Этики» мыслить Бога. Но в дальнейшем богословие оказалось у него внутренним моментом метафизики. Соотнестись с богословием в такой ситуации снова метафизик уже не мог, так как истинное отношение предполагает самостоятельность и по крайней мере равную значимость входящих в соотношение реальностей.

То же подчиненное значение имеет теология у Гегеля, поскольку истинная теология, согласно его учению, опирается на мышление, подлинной стихией которого является философия, «ибо в философии и религии имеет место та высшая свобода, которая есть само мышление как таковое».^[3]

Приведя теологию к чистому мышлению и объединив в данном пункте с философией, Гегель завершил начатое Спинозой дело. Философия стала опираться исключительно на внутреннее логическое пространство, постепенно доведя разработку понятийного постижения реальности до предельной глубины. Метафизическая перспектива открывала все новые возможности мысли, возводящие человека к настоящим и едва ли не религиозным переживаниям полноты жизни. Германские университеты середины прошлого века были средоточием и источником неких идеальных энергий, распространившихся на все общество. Нам почти невозможно сейчас представить подобного рода существование. Философия взяла на себя роль не только метафизического образования, но и духовного просвещения, так как ей в философской логике был действительно внятен Логос, несущий жизнь и дух ее построениям, позволяющий им вообще осуществляться.

Реальное присутствие Логоса в логике позволяет Гегелю говорить о духе как философском понятии. То, как Дух открывает Себя в Священном Писании, Гегель считает его позитивной формой. «Библия является, — пишет он, — формой позитивного».^[4] Но позитивное или непосредственно данное требует толкования, разъяснения, дабы никто не подумал, что уже знает, о чем идет речь. «Дух… начинает с позитивного, но при этом существенно то, что он должен быть истинным, правым, святым духом, постигающим бытийственное и знающим это содержание как божественное. По существу ортодоксальной теперь является философия — не только она, но она главным образом; именно она утверждает и сохраняет те положения, те основные истины христианства, которые всегда имели силу».^[5]

Никогда еще никто с такой силой не утверждал присутствия Логоса в логике Духа в мысли. Но как только это утверждение утратило свой эзотерический смысл и стало высказываться с предельной конкретностью, а все реальное движение мысли как будто бы подтверждало его правоту, демонстрировало картину развития в соответствии с ним, была перейдена какая-то существенная граница дозволенного метафизику.

Да, метафизик мыслит не от своего лица, но ему ни в коей мере не позволено относиться к мыслимому и сказанному как непосредственно священному. Мысль имеет своим таинственным истоком Логос, но непосредственно мыслящим является человек, и как «человеческое дело» мышление не может быть сакрализовано. Святыня остается выше мысли, хотя вне соотношения со святыней мысль немыслима. Отношение и есть здесь самое главное, пожалуй, что вообще в непостижимой близости Логоса и человеческой логики кроется истина всякого отношения, в непостижимой близости, но и в достоверном, ясном различии. Святой Дух животворит философскую мысль, но кощунственно утверждать, что Он деятелен «в категориях». Понятно, что Гегель протестует против абсолютизации внешних форм религии, ее сведения к «позитивным», буквальным смыслам, исключающим участие мысли в приближении к Богу. Но близость в этом смысле мышления к Духу ни в коем случае не может быть истолкована как то, что Дух и есть мысль, Логос есть логика. Ведь, приписав Духу подобное, мы сакрализуем, обожествляем человеческое дело, и хотя статус последнего, прежде всего в онтологическом плане, сразу же повышается, потерянным оказывается исток онтологии, предполагающий отношение, различение между божественным и человеческим.

Разрыв отношения как бы делает самого человека Богом, когда, еще действуя в духе отношения, человек встречает на его противоположном полюсе самого себя. Он еще не подозревает, что это обожение не подлинно и возникает как раз из-за отделенности в мысли от истинного Бога. Воспоминания о божественном непосредственно актуализируются в человеческом, создавая подобие допинга, способного продвинуть мысли далеко вперед, но в итоге отменяющего достигнутое, что и показал кризис гегелевской системы, ее фактическое рассыпание на множество элементов.

Конечность человеческого не могла не заявить о своих правах. Гегель, по существу, «пал жертвой» своего же исходного тезиса о тождестве чистого Бытия чистому Ничто, ведь если действительно его философия есть учение о бытии как таковом, чистом бытии, то тем самым он должен был столкнуться в своей системе с чистым Ничто, снимающим и отменяющим его систему, так как систематического учения о Ничто в принципе быть не может. Конец метафизики, автором которого и был сам Гегель, является, таким образом, результатом гегелевского стремления уразуметь чистое бытие, сделать вслед за Спинозой богословие человеческим делом. Он выступает в отношении Канта в том же качестве, что и Спиноза в отношении Декарта. И там и там — стремление преодолеть дуализм в монистической системе, но эта задача и в том, и в другом случае оказывается выполненной только за счет присвоения не принадлежащего человеку состояния. Попытка придать философии статус последней истины, грандиозная и действительно подарившая нам великую метафизическую систему, подрывает всякие возможности дальнейшего развития чистой исторической метафизики и приводит к ее концу.

Это был, конечно, не моментальный обрыв, а растянувшийся более чем на столетие процесс исчерпания ресурсов гегелевской мысли, который явно обнаружил свою настоящую природу, пожалуй, только у Хайдеггера, который вслед за Гегелем последовательно стремится отодвинуть богословие на второй план как разновидность того же позитивного сознания.

К ответу, например, на основной вопрос метафизики: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?»^[6] — Хайдеггер не считает возможным назвать причастным Божественное Откровение. «Кто стоит на почве такой веры, — пишет Хайдеггер, — тот хоть и может вслед за нами и с нами вместе задавать наш вопрос, но на самом деле не смеет спрашивать, не отказавшись от себя как от верующего и приняв все последствия этого шага. … Для изначальной христианской веры философия есть безумие».^[7] В словах Хайдеггера видится явное переиначивание слов Апостола, когда он утверждает, что христианская вера есть безумие для эллинов, то есть для обладателей философского сознания. Быть безумным в таком контексте означает находиться «впереди ума», идти дальше, продвинуться к постижению истины. Вера есть безумие для эллинов, так как их философия дальше от истины и создает лишь возможность, но не действительность ее постижения.

Теперь, по Хайдеггеру, ситуация меняется на противоположную, теперь ответить на вопрос, почему есть сущее, а не ничто, стремится уже философия, которой каким-то образом удалось обойти «изначальную веру». Хайдеггер высказывается даже гораздо резче Гегеля, оставляя верующее постижение истины, «позитивную религию», даже не в качестве первой ступени движения к философскому, а вообще в стороне как внешний момент.

Для Гегеля богословие способно усовершенствоваться и встать почти вровень с философией, усваивая формы философской деятельности. Для Хайдеггера ожидание, «будто через мнимое оживление с помощью философии» богословие выиграет, «есть вредное мнение». Тот, кто хочет оказаться на философской высоте вопроса, должен исключить всякие безусловные предпосылки ответа, известные до того, как начался его поиск. Богослов никогда не может отказаться от себя как от верующего, потому ему недоступно и философское вопрошание. Так или иначе, будь то в «мягком» гегелевском или «жестком» хайдеггеровском варианте, метафизика в онтологическом смысле рассчитывает на себя самоё, действует в пределах не подлинного, то есть полагающего истинное различие своих моментов, отношения к богословию.

Но теперь, когда благодаря этой самостоятельности и действительно выдающимся результатам, возникшим на ее почве, метафизика закончилась, на горизонте вновь появляется освобожденное от философских «притеснений» богословие. И как только оно появляется, то возникает и необходимое отношение метафизики к ее онтологическому истоку и тем самым создаются новые возможности философствования, а именно философствования в пределах вероучительной онтологии. Тогда производятся «ходы рассуждений», не обязанные замкнуться на некий фундаментальный принцип, будь то «cogito» или «causa sui», ибо перед философией уже не стоит задача поиска внутренних истоков бытия. Бытие уже задано смыслом, и задача мысли заключается лишь в такой переработке сознания, благодаря которой этот смысл становится внятным для нашего Я, когда оно каким-то образом дорастает до его понимания. Не в качестве толкования Священного Писания, не в переводе вероучительных истин на философский язык, а именно как само построение мыслящего в пределах данного уже онтологического смысла. Ведь если Слово Писания обращено ко мне, то я прежде всего должен стать «проницаем» для Слова, ответить «да» Богу на человеческом языке. Но это сущее и способное к внятному ответу Я может состояться лишь как Я предельных метафизических синтезов в границах уже состоявшейся метафизики, постоянной метафизической активности Я. Активности, уже не стремящейся «произвести» онтологию имманентным образом, а лишь приводящей сознание к точке предстояния истоку всякой онтологии. Поэтому для того, чтобы заниматься метафизикой, вовсе не нужно отказаться от веры или усомниться в ее истоке ради сохранения свободы мысли. Напротив, именно в отказе от веры свобода начинает измеряться мерой человеческого, становится свободой движения по поверхности мира, движения, которому ничто не препятствует, но которое одновременно никуда не ведет. При достаточном количестве оборотов вокруг оси шара пределы такого рода свободы оказываются достаточно заметны.

Свобода же мысли в вере измеряется масштабами подлинной бесконечности того Бытия, которому мыслящий уже предстоит в вере и теперь должен предстоять также и в своем мышлении. Если Я верует, или, точнее, Я верую в истинного Бога, то моя задача теперь мыслить истинным образом, то есть задавая самые существенные вопросы, и прежде всего вопрос о бытии. Для верующего христианина — и Хайдеггер не видит этого — утверждение, что Бог сотворил мир, не означает прекращения всяких вопросов по поводу бытия мира, безразличной «удовлетворенности» фактом или возникновения «равнодушия», о котором говорит Хайдеггер. Для мыслящего христианина это прежде всего вопрос, обращенный к самому себе: как же теперь ему следует мыслить, когда его мир имеет отношение к бесконечной свободе, а не замыкается на собственную конечность. Вера, таким образом, не сужает, а расширяет и углубляет «пространство вопроса», ибо соответствовать ограниченно-данному вероятно более легкая задача, нежели соответствовать трансцендентному. Ведь тогда «кружение» заканчивается и продвигаться можно только вперед.

Вопрос о бытии чистого Я, исходя из вышесказанного, не решается теперь в пустом пространстве. Он предполагает знание смысла, единственным источником которого может быть лишь Божественное Откровение. Вопрос о смысле, задаваемый имманентным образом, никогда не приведет к ответу. Согласно геометрии круга экзистенции мы будем постоянно попадать в одну и ту же точку, а именно точку, в которой был задан сам вопрос, в ситуацию вопроса. Чтобы преодолеть эту замкнутость, нужно конструировать эйдос или действие в соответствии с особой логикой номена, т.е. сущности, которая коренным образом от эйдоса отличается. Что мы подразумеваем под номеном, можно продемонстрировать, опираясь на философию Дж. Беркли. Для Дж. Беркли общие понятия, или эйдосы, не имеют собственной онтологии. Наше сознание не содержит никакой идеи определенного предмета вообще, оно всегда будет воспринимать или мыслить некий конкретный предмет. «Что лично может быть легче для каждого, чем немного вникнуть в собственные мысли и затем испытать, может ли он достигнуть идеи, которая соответствовала бы … описанной общей идее треугольника, который ни косоуголен, ни прямоуголен, ни равносторонен, ни равнобедрен, ни неравносторонен, но который есть вместе и всякий и никакой из них».^[8] Даже тогда, когда мы не конкретизируем специально, о каком именно треугольнике идет речь, и употребляем общее, абстрактное понятие, на самом деле будет подразумеваться некий конкретно «вот именно этот» треугольник, наличествующий в нашем созерцании. Простейшая иллюстрация — треугольник вообще нельзя нарисовать или построить в ходе геометрического доказательства. Поэтому реальны лишь конкретные, индивидуальные предметы, которые мы обнаруживаем в опыте как данные, «вот эти», а не «предметы вообще», то есть чистые понятия. Но если таковые не имеют своего представительства в мире эмпирическом, а умопостигаемого мира не существует вовсе, то каков тогда источник общих понятий и сферы их применения? Таким источником, по Беркли, служит язык. Абстрактные идеи «образованы с целью именования, из чего следует, что если бы не существовало такого предмета, как язык, или общие знаки, то никогда не явились бы мысли об абстрагировании». [9] Полагают, что каждое имя имеет точное и определенное значение, поэтому и возникает мнение, что оно выражено в определенной идее, не относящейся, как, например, то же понятие треугольника, ни к какому-либо конкретному предмету, ни к «предмету вообще». Но в действительности, согласно Дж. Беркли, «вовсе нет точного, определенного значения, связанного с каким-либо общим именем, но последнее всегда безразлично обозначает большое число частных идей».^[10]

Беркли учитывал возможное возражение, что каждое имя, имеющее определение как именно это имя, будет обладать и определенным значением. Например, «треугольник определяется как плоская поверхность, ограниченная тремя прямыми линиями, каковым определением это имя ограничено обозначением только одной определенной идеи и никакой другой».^[11] Однако, согласно Беркли, определение не является точным, так как в нем не сказано, «велика или мала поверхность, черна или бела, длинны или коротки стороны, равны или не равны, а также под какими углами они наклонены одна к другой; во всем этом может быть большое разнообразие, и, следовательно, здесь не дано установленной идеи, которая ограничивала бы значение слова треугольник. Одно дело, связывать ли имя постоянно с одним и тем же определением, и другое дело, обозначать ли им постоянно одну и ту же идею; первое необходимо, второе бесполезно и невыполнимо».^[12] И далее: «…нет необходимости, чтобы (даже в самых строгих рассуждениях) имена, которые что-либо обозначают и которыми обозначаются идеи, возбуждали в уме каждый раз, как только они употребляются, те самые идеи, для обозначения которых они образованы; так как при чтении и разговоре имена употребляются по большей части, как буквы в алгебре, где несмотря на то, что каждой буквой обозначается некоторое частное количество, для верного производства вычисления не необходимо, чтобы на каждом шагу каждой буквой выражалась в нас мысль о том частном количестве, которое она должна обозначать».^[13]

Таким образом, имя в отличие от феноменологического эйдоса, который включает в себя лишь некоторые необходимые признаки вещи, относится ко всей полноте вещи, как она дана нам в непосредственном созерцании, включая и те признаки, которые никак в эйдетическом плане не могут быть признаны существенными, — так мы можем истолковать сказанное Дж. Беркли применительно к нашей теме.

В случае эйдоса, мы будем связаны также кругом, хотя и иного качества, нежели экзистенциальный.* Номен же в своем пределе укажет нам на свой трансцендентальный источник, так как имя дается, а не, скажем, дедуцируется и не имеет своего четко выраженного смыслового поля, указывая лишь на неопределенное многообразие эмпирического. Преодоление же многообразия и неопределенности можно привести лишь к наличествованию чистого имени, относящегося только к самому себе, т.е. замкнутой на себя и тем самым не адресованной человеку реальности, т.е. ноумену. Замкнутость же эта говорит о закрытости смысла имени для чистого Я и открытости его сверх Я,что само по себе ничего не прибавляет к нашему знанию.

Мы должны знать, что же в конце концов значит имя, чем определяется его упорная нераскрытость при неоспоримом и достоверном присутствии. Мы можем говорить о закрытости номена как особом проявлении нашего ничтожествования, когда бытие в номене оказывается закрытым присутствующим в нас ничто. Но последний момент в значительной степени имеет гносеологический, а не онтологический характер, ведь выявляя истоки нашего незнания бытия, мы тем самым ничего не говорим об истоках его присутствия. И здесь можно вновь вспомнить основной вопрос метафизики по мысли М. Хайдеггера: «Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?» На него невозможно ответить, если отправляться от факта закрытости бытия посредством ничто.

Итак, имя явно говорит о бытии, но о бытии, которое мне предшествует и явно предпослано, то есть о том бытии, которое я сам не имею возможности сделать для себя бытием. Такое появление бытия явно из-за горизонта моего сознания, «откуда-то», говорит о его становлении бытием, тем, чего когда-то не было или что было очень далеко, а теперь приблизилось.

Но ни времени, ни пространства для чистого бытия я не могу помыслить, так как они не могут быть помыслены в некоем «послебытийном» вторичном соединении бытия и ничто. Отсюда инаковость бытия миру экзистенции номена способна означать лишь его появление помимо привычных нам и связанных с временем понятий причинности, происхождения и т.д.

Но постепенно исключая подобные понятия, я могу прийти лишь к последнему мне известному или известному, но исключенному когда-то и затем забытому в качестве реального знания и отнесенному к разряду «религиозных представлений». Речь идет о сотворении мира Богом из ничего, то есть о чистом, беспредпосылочном акте творения, когда бытие появляется не будучи до того бытием, по воле Творца. В то же время понять во всей полноте происходящее в творении мы не можем, так как само наше сознание тварно и тем самым несовершенно в сопоставлении с бытийственной реальностью. Потому творение бытия открывается нам в номенальных сущностях, которые, с одной стороны, предельно ясны и конкретны, но с другой, совершенно закрыты для понимания.

Под именем мы здесь имеем в виду, конечно, не некоторый грамматический элемент, соединение букв в определенную конфигурацию, которая имеет некоторое значение. Имя — это прежде всего смысл, никогда не подлежащий раскрытию, но тем не менее бесспорно наличествующий и не вызывающий никаких сомнений. Так, все сотворенное для нас представляют определенные имена, значение которых, тем не менее, для нас или от нас сокрыто. Так, мы точно знаем, что живем на земле и именно Земля сотворена Богом, но не знаем, что есть земля во всей полноте, не сводимой ни к физическим, ни к астрономическим, ни вообще научным понятиям. В знании присутствуют эйдосы земли, очищенные от «случайных» признаков. Но и М. Хайдеггер не видит в таком знании обнаружения сущности земли. «С тем, что разумеет здесь это слово, не следует смешивать ни представление о почве, ни даже астрономическое представление о планете. Земля — то, внутрь чего распускание-расцветание прячет все распускающееся как таковое. В распускающемся бытийствует земля — прячущая и сокрывающая…»^[14]. И ниже: «В своей открытой просветленности земля как таковая является лишь тогда, когда она принимается и охраняется как земля сущностно не размыкаемая, ибо она отступает перед всяким размыканием и таким образом постоянно удерживает себя в затворенной замкнутости. Все земные вещи, сама земля в целом вливается в текучее и переменчивое единогласие. Но, вливаясь, они не сливаются. Здесь течет покойный в самом себе поток разграничения — все пребывающее он вводит в пределы его пребывания. И так в каждой из замыкающихся вещей заключено одно и то же неведение себя. Земля есть земля сущностно замыкающаяся. Составлять землю — значит приводить ее в просторы разверстого как самозамкнутости»^[15].

Здесь М. Хайдеггер, стремясь преодолеть границы научного эйдоса и говорить о земле «как таковой», то есть об имени земли, ее сущности, действительно опирается на понятийный строй не эйдетического характера. «Составление земли» — действительно не представимый акт, который никогда не сможет стать предметом созерцания, я могу лишь догадываться, о чем идет речь, и эта «догадливость» делает меня знающим предмет как таковой. В такое качество только я и могу замыкать результат утверждения о приведении земли «в просторы разверстого как самозамкнутости». Составляя таким образом слова, я действительно узнаю о земле то, что выходит за пределы всякого созерцания: указание скорее на внутренний строй и синтезирующую деятельность самого мышления, позволяющих понять сложную вязь хайдеггеровских полупонятий-полуобразов. Да, земля именно такова, соглашается читающий М. Хайдеггера с автором. И эта внутренняя убедительность представляется как выяснение самой онтологии земли, ее действительного самого по себе бытия. В противовес всем поднадоевшим уже представлениям о земле здесь как будто бы действительно предлагается подлинное постижение ее сущности. Но как раз так и проявляет себя бесконечная полнота, т.е. бытийность номенального смысла. Образ Земли у Хайдеггера в его свете оказывается ничем не более предпочтителен в онтологическом смысле, нежели научные представления. С ним действительно можно полностью согласиться, но он с тем же успехом окажется лишь частью многообразия, с которым соотносится номен земли. Да, так можно увидеть землю, войти в согласие с ней, но как раз о земле самой по себе здесь ничего не сказано, так как в данном образе она отделена от истока своего бытия, т.е. от самой себя. Бытие земли состоит в ее творении, не в том смысле, что она является результатом некоего процесса творения, но в самом отношении ее к Творцу, от него она получает свое бытие, т.е. становится «именно таковой» и никакой другой, совпадает со своей природой. Не сотворенная вещь никогда не станет сущностью, т.е. не обретет чистого бытия, отделенного от ничто.

Назначение номена состоит тем самым в том, что он, как сущность, бесконечно зовет нас к бытию, побуждая осуществлять все новые и новые синтезы на почве своего бесконечного смысла. Не в том опять-таки значении, будто этот смысл исчерпывается в подобных синтезах, а как энергетический центр, заставляющий действовать в его пространстве. И поскольку действие осуществляется во времени, то само время получает направленность к бытию, хотя по своей природе оно есть тождество бытия и ничто.

Устремленность Я к бытию в номене предполагает, однако, и распространение его деятельности на синтез номенальной и эйдетической сущностей, т.к. эйдосы будут составлять меру времени и постоянно «продвигать вперед» номен, подчеркивая его трансцендентную природу. Я устремляется к бытию именно по эйдетическим ступеням, всякий раз проясняя в них свое реальное состояние и одновременно дистанцируясь от него. Так в трансформированном эйдосе хайдеггеровской метафизики мы одновременно узнаем себя как понимающих сказанное и определяем отсутствие в последнем бытийной интенции, удостоверяя и ее присутствие в нас. Хайдеггер не знает о творении — говорим мы, хотя сами узнали о подлинной высоте его смысла благодаря глубине содержания хайдеггеровской конструкции. Номенологический синтез есть постоянное соединение, отождествление или, напротив, противопоставление эйдосов в горизонте номена, который сам в нашей мысли как бы постоянно эйдетически снимается и вновь обнаруживает собственную неисчерпаемость.

Особый интерес в этой связи приобретает и проблема вещи в себе, ноумена. Ноумен тоже связан с бытием, но не абсолютным бытием в творении, а с необходимым бытием человека. Номены, в отличие от эйдосов, ни в коей степени не говорят о том или ином человеческом интересе, а как бы пребывают за горизонтом сознания. Бытие, положенное в номене есть необходимое бытие, но о нем человек ничего не знает и лишь удерживает его в себе. О том, что оно состоялось, человек, наше Я знает, но не может ничего сказать о том, что значит это «состоялось». Я оказывается для себя ноуменом, и в этой ноуменальности оно не раздвоено и неизменно и потому, собственно говоря, и находится в модусе необходимости. Но такое «есть» для меня не делает, однако, возможным суждение «Я есть» именно вследствие удаленности бытия из поля доступного. Можно предположить, что искомое нами незнание и коренится в глубинах ноумена, когда всякие высказывания о мире указывают на него, заключая в себе неизменный момент условности. Конструируя эйдосы, Я постоянно отдает отчет в их неонтологичности, подчиненности явления условиям познания.

Ноумен же безусловен и потому несет в себе онтологию нашего Я, которая, однако, не может быть раскрыта, если пользоваться кантовскими терминами, в чистом разуме. Я взирает на мир с чувством его онтологической неполноты, действуя в мире, постоянно отделяя себя от последнего в собственном ноуменальном бытии. Я самое по себе может встретиться с вещью самой по себе только в ноуменальной Валхалле, куда не проникает свет мысли. Только так присутствует «есть», когда «Я» пребывает в мире явлений. Свою бытийную погруженность Я реализует как постоянное расширение взгляда на мир, увеличение пространства познания одновременно без всякого расчета на то, что в этом знании «проклюнется « бытие. Внутреннее ощущение того, что в себе ты есть то, чем никогда не станешь для себя, делает такую ситуацию трагически безвыходной, что находит свое выражение, например, в построениях А. Шопенгауэра, где противоположность воли (ноуменального бытия) и представления не обнаруживает позитивного разрешения.

Если еще раз вернуться к Канту, которого Шопенгауэр считал своим предшественником и учителем, то у него ноуменальное бытие находит свое выражение в категорическом императиве практического разума. Однако категорический императив, обладая формальной природой, обозрим в понятии, хотя и не дан в созерцании. Сам И. Кант относит категорический императив к той области, которая лежит за границами явлений и составляет сферу свободы. «…Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать,чтобы она стала всеобщим законом».^[16]

Это правило не вытекает из какой-либо необходимости феноменального характера, не содержит, например, в себе соображений пользы или вообще каких-либо прагматических критериев. Поступок совершается от свободы и преследует цель утвердить человека в качестве самоценного существа, не подчиненного никаким внешним или даже внутренним причинам, скажем, его собственным страстям, которые как бы составляют нечто внешнее во внутреннем дистанцировании от нашего Я,хотя и происходящее в нашем внутреннем мире.

Другая формулировка категорического императива гласит: «…поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого, так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».^[17] Данный принцип имеет определенное эйдетическое наполнение, он выражен вполне конкретно, ясно и отчетливо, как сказал бы Декарт. «Будь для себя целью, а не средством». Этой ясности способствует тот самый формальный характер кантовского учения о практическом разуме, который (характер) столь часто упоминают исследователи. Так, русский кантианец А. Введенский подчеркивал, что нравственный закон, по мнению Канта, «не приписывает нам ничего другого, кроме определенной формы деятельности, а уж к этой форме подбираются подходящие объекты и подходящее содержание».^[18]

Формальность означает обозримость, схематическую данность определенного смысла. Форма всегда завершена, хотя ее завершенность, конечно, далеко не всегда может различаться сознанием. Но главное — принципиальная законченность формы, подлежащая лишь открытию, но не осуществлению. Форма существует или предсуществует, дело знания — лишь добираться до уже наличного, имеющего место. Достижение должной формы, по Аристотелю, есть задача иных реальностей. Скажем, материя должна оформиться, чтобы стать определенной вещью, стало быть, форма, или «определение сути бытия вещи»^[19], в свою очередь не подлежит изменению, так как в противном случае все превратилось бы в хаотическое смешение, форма приобрела качества ее противоположности — материи, то есть потенциальность, способность стать иной, нежели она есть. Об эйдетическом характере формы говорит и значение термина (eidos, morphe, logos) завершенность и устойчивость делают форму предметом понятия, то есть определенной данностью и представленностью, что и сближает ее с феноменом. Поэтому различие между законом природы и нравственной нормой не имеет абсолютного характера. И в последнем случае бытие оказывается сокрытым, не будучи выраженным в эйдосе морального предписания. Между «Я» и «есть» оказывается все та же преграда.

Но знание о сотворенности бытия в корне меняет дело. Ноумен перестает оставаться в своей неподвижной глубине. Он теряет качества равенства с собой и тем самым бытия самого по себе. Но теперь одновременно он не оказывается изолированным и замкнутым на самоё себя.

В логическом смысле подобная ситуация представляется невозможной, так как всякое отношение к другому означает потерю равенства ноумена с собой. Ведь не случайно Гегель подчеркивает, что чистое бытие не соотносится ни с внешней реальностью, ни с внутренними различиями, так как и в том и в другом случае оно перестает быть чистым бытием.

Тем не менее, речи об отношении бытия к чему или кому-либо в знании о творении бытия нет. Творение не есть отношение, т.к. оно есть абсолютный, а не релятивный, т.е. относительный акт. Человек может быть помыслен в отношении к Богу, но уже будучи сотворенным. Само же творение не включает в себя никакой самости сотворяемого. Отсюда перерыв в логике, когда речь идет о творении, бытие полагается здесь как таковое именно потому, что его до сих пор не было, т.е. ему не с чем было соотнестись, что привело бы как раз к потере его равенства с собой.

Изначально сокрытый в ноумене смысл творения как творения задает тем самым перспективу движения ноумена как «есть» нашего Я. Бесконечный смысл сотворенной вещи и меня самого освящает истоком бытия. Ноумены выходят из состояния изолированности и затерянности в глубинах души и благодаря времени экзистенции открываются в направлении Истока своего бытия.

Время здесь оказывается уже не нейтральным временем чистой экзистенции, а направленным временем, временем идущим от бытия через ничто к бытию. И благодаря включенности в такое время ноумен не теряет своего достоинства чистого бытия, а, напротив, получает перспективу преодоления своей неизвестности. Направленная экзистенция скорее доставляет его и самому себе, чем разрушает его самотождественность. Но открытость ноумена означала бы снятие его ноуменальности, если бы она мыслилась как открытость ноумена нашему Я в представлении. Здесь Я продолжает по-прежнему ничего не знать ни о себе, ни о вещах. Более того, такое незнание крайне необходимо для меня, так как препятствует самозамыканию мира во «всезнайстве». Это открытость Творцу, но происходящая с моим участием, так как, осуществляя метафизические синтезы, я создаю сферу незнания, которая уберегает ноумен в его закрытости для меня и открытости Творцу мира. В метафизическом незнании Я отгораживаю себя от определения, что же все-таки такое чистое бытие, и тем самым даю возможность ему быть именно чистым бытием, но уже не темным и загадочным, а устремленным к Свету. Эта устремленность бытия к Истоку объясняет то странное обстоятельство, что, будучи необходимым бытием, оно никоим образом не открывается мне самому в его неизменности. Я оказываюсь с точки зрения своего бытия не нужным, как мы видели, самому себе. Человек интересуется по своему поводу всем, кроме своего собственного бытия. Теперь эта свобода ноумена от феноменологической необходимости становится нам понятной. Она позволяет ноумену не становиться прежде времени для себя бытием, делает его для себя бытием в своем Истоке. Сделать представлением такое преображение ноумена мы не можем. Поэтому мы получаем возможность помыслить его только благодаря откровенному знанию, когда узнаем, что Бог сотворил мир и бытие есть благодаря Богу. Благой дар бытия, о котором мы узнаем, возвращает ноумен из глубины и затерянности к Свету творения. И это стремление, хотя мы никак не можем его эйдетически усмотреть, открывается нам в любви всей твари к Творцу, которая осуществляется помимо всяких необходимостей, как, впрочем, и помимо или, по крайней мере, не по причине свободы. Любовь есть именно бытие нашего Я, но перемещенное или выдвинутое во времени в сопоставлении с его феноменальной констатацией. Меня еще нет в бытии, поэтому Я, собственно говоря, и есть, точнее, могу теперь с полной уверенностью сказать, что Я есть, так как в своем опережении меня бытие дает мне возможность с ним соотнестись, выйти за пределы чистого «Я мыслю» как интуиции, полагая себя к бытию, которое, будучи «передо мной», открывается мне в любви. И все это становится возможным благодаря, а не вопреки времени, т.е. реальной экзистенции человека.

В то же время только в перспективе подобной трансценденции может быть помыслен и субъект как метафизическое понятие, так как всякая отделенность основания и обоснованного в субъекте задается именно различием «Я» и «есть» во времени.

Но говоря об абсолютном значении бытия в его устремленности к Творцу, откуда и берется предназначение всякой сущности, нельзя недооценивать необходимость всей предшествующей работы для уяснения, что же все-таки представляет из себя «Я», которое «есть». Ведь есть не просто личное местоимение, а та логика, те ходы рассуждения, которые вели нас через дедукцию фундаментальных метафизических понятий субъекта, субстанции, детерминации, сущности, экзистенции и т.д. Именно таким путем мы смогли охарактеризовать ту уникальную реальность, которая только и есть или всякий раз может возобновляться путем метафизических синтезов. Таким образом есть не человек или вещь, а именно «Я», делающее человека человеком, а вещь вещью. Тем самым происходит восстановление отношения между человеком и миром, делающее возможным его знание.

Помыслить бытие вне творения и тем самым вне присутствия богословских смыслов оказывается сегодня просто невозможным делом, т.к. вне сущностной заданности время не получает направления и тем самым не «определяет места» бытия в отношении чистого Я. В кружащемся времени экзистенции, уже не обусловленном сегодня никакими историческими ритмами, бытие (что, собственно, демонстрирует философия М. Хайдеггера) неуловимо, оно всегда рядом и одновременно его никогда нет, что, собственно, и соответствует ничтожествованию бытия в существовании. Никто уже не способен увлечься какой-либо исторической идеей и придать времени пусть и ложное, но направление. Таких идей и нет вовсе, так как сконструировать эйдос «просто так», без онтологического, из неведомого «есть» исходящего заряда — совершенно фантастическая затея.

Уяснить метафизическую ситуацию, которую мы сегодня переживаем, не позволяет нам именно грандиозность происшедшего сдвига. «Историческое прошлое» преследует нас, заставляя действительно жить вчерашним днем. Нам, например, кажется, что свобода метафизической мысли предполагает ее религиозную независимость, которая является неким постоянным условием самой возможности свободы. У М. Хайдеггера этот предрассудок еще достаточно уверенно себя обнаруживает.

Но мы как будто бы выяснили обратное: вне веры метафизическая мысль о бытии всякий раз встречается с ничто. Если такую свободу не ограничивать, то теряется смысл самой свободы, как отсутствует смысл в бесполезном вращении не выполняющего никакой работы колеса. Свобода, подпадающая под власть ничто, достаточно сомнительная вещь. Говорить о путях самопознания человека вне веры сегодня совершенно пустое занятие. Другое дело, что к самой вере не следует подходить как к абстрактному в метафизическом смысле отношению. Когда ее присутствие удостоверяется участием в богослужении и не распространяется на всю полноту существования, когда само отношение к вещам оказывается не доверием, а простой констатацией их наличия или когда сами отношения между людьми воспринимаются исключительно в «естественном» свете, вне трансценденции. Мыслить и действовать также значит верить и не в том только смысле, что мысль и действие должны согласоваться с верой, а еще и в том, что сами они есть проявление веры, т.к. означают постоянное преодоление ставшего и наличного. Движение, но не вообще, а движение к истоку собственного бытия, движение, в котором сам движущийся вовсе не теряется из виду, но напротив, оказывается ближе, чем в любой другой ситуации, к себе самому, если рассматривает эту близость в качестве постоянно в нем возобновляющейся. Как писал Дитрих фон Гильденбранд, «устремленность в вечность больше приближает к центру посюсторонней жизни, чем решение насущных проблем»^[20].

В своем истоке вера философски не исследима, напротив, она дает возможности осуществляться любому философскому исследованию. Что касается постоянно возобновляемого и почти постоянно не находящего должных ответов, благодаря невообразимому религиозному невежеству пишущей публики, вопроса об отношении общества к Церкви, то и в этой области метафизика способна оказать существенное содействие. Она необходима для верующего человека, дабы он полностью отдавал себе отчет в глубине слов «Я верую», чтобы они значили для него нечто предельно ответственное. И не только в смысле искренности его веры, но и в смысле понимания того, что его Я не сводится к психологическому переживанию собственной индивидуальности, что за ним и в нем обнаруживаются структуры, пласты сознания, далеко выводящие его за пределы непосредственной самоидентификации. Метафизика — это рассказ о подобных реальностях, но такой, когда сама реальность становится рассказом и неотрывна от него. Попадая в пространство метафизики, различные индивидуальные «Я» обнаруживают некую объемность присутствия в данном пространстве. Не то чтобы они становились одинаковыми, неразличимыми — здесь происходит иное — становится ясной принадлежность к Я гораздо большего содержания, нежели непосредственно им самосознаваемого и тем самым необходимость приводит его к вере. Усилие, тем самым, должно быть направлено в область мысли, которая организует пространство сознания так, чтобы оно соответствовало «Я верую». Универсальность проявляемых в таком мышлении понятийных сцеплений заставляет нас невольно воспринимать пронизанность верой не только нашего собственного, индивидуального мира, что как раз при таком индивидуализме не фиксируется, но человеческого мира вообще. Такое восприятие делает верующего человека не связанным с многообразием человеческого, что никак не проявляется вне обучения метафизике, когда каждый из нас как бы причастен только самому себе, что собственно и показано в главе, посвященной экзистенции. Теперь, проникая к бытию сквозь уводящие от него по своей поверхности сферы, наше Я «умудряется» их содержанием и открытому в них Логосу. Теперь уже никакая изоляция и никакое сектантство невозможны, теперь Я разрастается за пределы дисциплинарных требований, сект, или же за пределы собственной исключенности, замкнутости, собственного «внутреннего сектантства». Если несколько человек понимают один и тот же философский текст, хотя и способны вступить по его поводу в полемику, то это значит, что Я автора есть нечто большее, чем является само для себя непосредственно в житейских ситуациях, так же как и «Я» тех, кто с этим текстом знакомится. Это «большее» и есть человеческое, что непосредственно нами не обнаруживается, но должно быть высказано в Я, максимально заполнить объем этого личного местоимения. Тогда «Я верую» приводит к вере все обнаруженное многообразие Я и не оставляет «темных» углов, в которые не проникал бы свет истины. Просвещение в этом плане означает не только знание о Том, в Кого веруем, но о том, кто верует.

Универсальность и многообразие устанавливаемых здесь логических связей, обнаружение «затерянной» веры показывает, насколько в этом плане Церковь действительно присутствует в жизни всех людей, даже и тех, кто называет себя атеистами. Дело лишь в том, чтобы осознать это присутствие и продемонстрировать его. Мы, конечно, не имеем иллюзий на такой счет. Ведь неверие проистекает не из незнания, а из нежелания знать, а против воли мысль ничего сделать не в состоянии. Слово «не хочу» напрасно воспринимается как повод задать вопрос «почему». У воли нет оснований, потому она и воля — «не хочу, и всё». Каждый, чувствуя собственный проигрыш в шахматной партии, может просто смешать фигуры на доске. Мы имеем в виду здесь, конечно же, не всеобщую «запись в религию», но ту открытость человеческого вере, которая в нем всегда есть, ту открытую дверь, которую воля спешит захлопнуть, ведь через нее видна принадлежность Я к иным мирам. Для того, чтобы не мыслить и не верить, нужно хотеть этого, т.е. сопротивляться чему-то открытому и дарованному человеку, а это действительно означает отказ человека от его собственной человечности; не хотеть верить — значит не хотеть быть.

Журнал «Начало» №07, 1999 г.

^[1] Декарт Р. Первоначала философии. Сочинения в 2-х тт., т. 2. М., 1994, с. 324.

^[2] Там же, с. 610.

^[3] Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977, т. 2, с. 212.

^[4] Там же.

^[5] Там же.

^[6] Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998, с. 92.

^[7] Там же.

^[8] Беркли Дж. Сочинения, с. 161.

^[9] Там же, с. 165.

^[10] Там же.

^[11] Там же.