Мистическое богословие Майстера Экхарта
Центром европейской мистики позднего Средневековья становится Германия, а центральной фигурой мистического богословия — Майстер Экхарт (Meister Eckehart).
Экхарт, потомок рыцарского рода, родился около 1260 года в Тюрингии, недалеко от Эрфурта, в Хоххайме, настоящее его имя — Экхарт фон Хоххайм (Eckehart von Hochheim). Уже в юные годы он стал членом Конвента Доминиканского ордена проповедников в Эрфурте.
Сведения о жизни Экхарта не точны. Однако некую единую линию всё же проследить можно. Систематическое богословское образование он начинает в Кёльне, в 1280 году, т.е. в год смерти Альберта Великого. Затем, в качестве «lector sententiarum», преподаёт богословие в Париже; из этого времени известна его лекция, прочитанная в университете перед началом академического (1293/94) года, а также пасхальная проповедь от 18 апреля 1294. Между 1294 и 1298 годами Экхарт становится приором Эрфуртского доминиканского монастыря и викарием[1]. Тюрингенским. К этому периоду относится его первое немецкое сочинение, «Назидательные peчи» («Reden der Unterweisung»), содержащие глубокие богословские мысли, развитые затем в проповедях, трактатах и «Книге божественного утешения» («Das Buch dergottlichen Trostung»).
Примерно в 1302/1303 гг. Экхарт получает титул «Майстера» (учителя — «magister sacraе theologia»), т.е. занимает кафедру на богословском факультете Парижского университета. Из этого периода известны два его «Диспута», где он затрагивает вопрос о соотношении бытия и познания в Боге.
В 1303 году Экхарт становится провинциалом (т.е. главой монастырских орденов) вновь образованной Саксонской провинции[2]. с резиденцией в Эрфурте. Провинция охватывала пространство от Голландии до земли Бранденбург и требовала напряжённой деятельности по руководству духовной жизнью, чем он и занимался здесь восемь лет, из них последние четыре года совмещая это с должностью генерального викария Богемии. Из этого времени известны его речи и беседы о книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, прочитанные на капитуле Доминиканского ордена.
В 1311 году Экхарт снова учительствует в Париже, что считалось весьма почётным, ибо Париж был схоластико-богословским центром Европы.
Вскоре генерал Доминиканского ордена посылает Экхарта в Страсбург, где до 1322 года он остаётся викарием. Из этого периода до нас дошли только фрагментарные сведения. Возможно, что Йоханнес Таулер и Генрих Зойзе общались здесь с Экхартом лично. В это время, по всей вероятности, возникла и «Книга божественного утешения» с примыкающим к ней трактатом «О человеке высокого рода»; оба сочинения посвящены венгерской королеве Агнессе, вдове убитого в 1308 году Альбрехта I, которая в 1313 году ушла в монастырь. Возможно, однако, что «Утешительная книга» появилась перед самым переездом в Париж, т.е. в 1311 году.
В 1322 году Экхарта как руководителя «studium generale» призывают в Кёльн, где, собственно говоря, начинается его главная деятельность — проповедническая.
Все свои сочинения Экхарт по просьбе учеников разделил на три части, представив их как «Opus tripartitum». Части представлены не в хронологическом порядке, а в систематическом: первая включает в себя утверждения, вторая — вопрошания, а третья — толкования, к которым примыкают и проповеди. Сам Экхарт подчёркивал фрагментарный характер своих сочинений: в каждом фрагменте, однако, заключено всё целое и каждый через повторение единых мыслей подчинён общей системе. Таким образом, богословский метод Экхарта стихийно следовал законам герменевтики. Следует сразу же заметить, что немецкие романтики Ф. Шлегель и Новалис в своей теории фрагмента как поэтико-философского жанра духовно следовали за Майстером Экхартом.
В 1326 году Кёльнский архиепископ Генрих фон Вирнебург (Heinrich von Virneburg) возбудил против Экхарта «дело», ибо Майстера, обладавшего явным проповедническим даром, хотели обвинить в ереси. Был составлен список с отдельными выдержками из его учения и передан ему для оправдания. Еретическими были сначала объявлены 49 положений, извлечённых из латинских рукописей Экхарта и из «Книги божественного утешения», а затем ещё 59 «подозрительных» мест из немецких проповедей. Экхарт написал «Оправдательное письмо» (24 января 1327 года), которое вместе с соответствующими выдержками из его сочинений было отослано в Авиньон Папе (через брата Конрада фон Хальберштадта — Konrad von Halberstadt), куда позднее отправился и сам автор. Перед поездкой, 13 февраля 1327 года, он торжественно объявил в церкви доминиканцев в Кёльне, что, возможно, и ошибался в чём-то, но уверен в своей общей православной позиции. В Авиньоне высокая комиссия из кардиналов и теологов проверила материал и ограничила своё обвинение 28 положениями, касающимися немецких текстов. В булле папы Иоанна XXII — «In agro dominico», — от 27 марта 1329 года 17 положений Майстера признаны еретическими, а 11 — сомнительными и дерзкими. Установить соответствие латинских параграфов буллы немецким текстам Экхарта пока не представляется возможным, поэтому доверять им полностью нельзя, но и объявить их подложными затруднительно[3]. Буллу опубликовали только в пределах Кёльнской епархии, как из соображений церковной политики, так и из соображений пастырских, учитывая популярность Экхарта. По-видимому, он умер между 1328 и 1329 годом и о папской булле так ничего и не узнал.
В своих трудах Экхарт исходит из Священного Писания — это либо толковательное изложение самого библейского текста, либо использование его (преимущественно Нового Завета) как исходного в проповедях. Поскольку Экхарт в своём толковании основывается на парадигмах, то его комментарий носит отрывочный характер. Из латинских проповедей и трактатов сохранилось немногое: например, толкование книги Бытия, Исхода, отрывки из бесед и лекций об Экклезиасте, толкование книги Премудрости Соломона, которую Экхарт рассматривает как связующее звено между Ветхим и Новым Заветом, комментарий к Евангелию от Иоанна, Парижская проповедь о блаженном Августине, трактат о молитве Господней, лекции и проповедь о книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, беседы об отдельных перикопах из Посланий апостолов, Второзакония, Евангелия от Луки и некоторое другое. Что же касается немецких произведений, то их более 200, возможны и новые находки, которые затрудняет работа по идентификации текстов. Наиболее известные из немецких сочинений — кроме трактатов «Книга божественного утешениями примыкающей к ней проповеди «О человеке высокого рода» — трактат «Об отрешённости». О проповедях, главном творении Экхарта, речь пойдет ниже.
Экхарт принадлежит школе Альберта Великого и Фомы Аквинского (комментарий Экхарта к «Summa theologiae» Аквината не сохранился), но прямым учеником этих великих богословов его назвать нельзя, хотя бы потому, что учение Майстера принадлежит не столько схоластике, сколько именно мистике, о чём следует поговорить особо.
Великолепно владея приёмами схоластики, Экхарт далёк от её системы рационалистической аргументации, позволяя себе свободное, творческое, индивидуальное философствование. Иначе говоря, богословская мистика, в отличие от схоластики, и в высшей степени это относится к Майстеру Экхарту, представляет собой результат личного религиозного опыта, интуитивного познания Бога, открывающегося в так называемой unio mystica, мистическом, тайном, данном через Откровение, единении с Божеством. Считать мистику по этому признаку вольнодумством или ересью, как это было сделано с Экхартом, было бы ошибочно, ибо мистическое познание Божества зиждется на глубокой связи с Писанием, с Новым Заветом, есть своеобразная рефлексия на богодухновенность четвёртого Евангелия, смысл которого дан в словах Спасителя: «Да будут все едино; как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в нас едино». (Ин., 17, 21). Формула мистики—«как Бог во мне, так и я в Боге» — представляет собой перифразу речей Спасителя, представленных Иоанном Богословом. Методом богословской мистики является метод поэтической рефлексии, которым пользовались и отцы Церкви. Так, говоря о св. Григории Богослове, величайшем богослове Пресвятой Троицы, В.Н. Лосский пишет, что об этой тайне он мог говорить «только в форме поэтической, потому что только поэзия способна в словах явить потустороннее» [4].
Богословской мистике, которая сконцентрировалась в творчестве Экхарта и его школы, предшествовала мистика «практическая», или психологическая, т.е. опыт личного жития в Боге, сопровождаемый часто экстазом. Великим мистиком экстаза был Франциск Ассизский, бегинки и беггарды и вообще все последователи так называемой «мистики любви» ( по-немецки «Braut und Minnemystik»). Откровение, тайнознанье, незримое для других и непостижное уму единение с Божественным сливалось с «женственной» идеей о единении с Богом как о браке с Женихом Небесным, когда все верующие в Него и ищущие Его Царствия становятся невестами Христовыми. Естественно, что такая мистика была по преимуществу «женской», но ей следовали и особы «мужеского пола». Так, великими мистиками любви были в 12 и 13 веке бенедиктинская монахиня Хильдегарда Бингенская, бегинка Мехтхильда Магдебургская, цистерцианки Мехтхильда Хакеборнская и Гертруда Хельфтская, в 16 — знаменитая кармелитка Тереза Авильская; но при этом и августинец Ян Рюйсбрук (последователь Экхарта), и «мистический Учитель», последователь св. Терезы Авильской, кармелит Хуан де ла Крус, и немецкий поэт 17 века францисканец Ангел Силезский. Уже из этого перечня видно, что психологическая мистика и мистика богословская взаимодействуют друг с другом и, собственно, друг от друга неотделимы. Мистики-богословы, в основном, монахи, добавили к мистике любви ещё одно «женственное» начало — особое, экстатическое почитание Богородицы как вечной Невесты («Невесты неневестной») и Матери Божией, «без истления Бога Слова рождшей»: в своей экстатической самоуглублённости мистики считали, что каждый христианин может и должен стать духовной невестой-Богоматерью, т.е. духовно родить в себе Христа, символически соединяясь с Божественным.
Здесь следует совершить некий лингвистический экскурс, касающийся самого слова «любовь». В греческом четыре разных слова соответствуют четырём разным видам любви[5]. В русском языке осталось одно-единственное слово и для того, чтобы узнать, о какой любви идёт речь, нужно каждый раз использовать атрибутивное словосочетание. В немецком же языке для обозначения любви есть два слова устаревшее «Minne» и всеобщее «Liebe». Мистики пользовались словом «Minne», которое в Средние века было в ходу, но употреблялось в разных смыслах. Этимологически «Minne» означала лёгкое игривое чувство, затем вообще любовь эротическую, но после 18 века, ретроспективно, в связи с переосмыслением рыцарской лирики, миннезанга (нем. — Minnesang) как песен неразделённой любви, стала означать любовь возвышенную, поэтически одухотворённую, (рыцарскую), любовь-служение. В сочинениях мистиков «Minne» употребляется в общем значении, свойственном Средневековью, но в последующем толковании это понятие также переосмыслилось и стало означать любовь не просто возвышенную, но духовную в первичном смысле этого слова, т.е. любовь Бога к человеку и человека к Богу.
В отличие от незримо-сокровенного познания Бога, свойственного психологической мистике, мистика богословская как явление поэтической рефлексии представляет собой попытку обоснования мистерии, пользуясь для этого приёмами герменевтики, которая, в отличие от рациональной системы схоластики есть не что иное, как рефлексия, т.е. словесное перетолкование мыслей, исток которых лежит в Священном Писании и которые иерархически продолжены в творениях Отцов Церкви. Таким образом, средневековые богословы представляют третье, значительно поэтизированное звено в этой герменевтической иерархии и передают свой опыт будущим религиозно-поэтическим системам.
Говоря далее о богословской мистике, следует разделить её на западную и восточную (см. об этом, в частности, упомянутую выше работу В.Н. Лосского «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»). Всякая вера и связанная с ней церковная жизнь основана на великой мистерии, на таинстве и, казалось бы, странно выделять богословскую мистику в некую отдельную категорию. Но странным это остаётся только для Восточной Церкви, не знающей внутреннего раскола и обновления, ибо мистика изначально составляет суть её соборности. Что касается западной мистики, то мы подчёркиваем её внецерковный и индивидуальный характер, т.е. те признаки, по которым её можно, с одной стороны, отделить от схоластики, а с другой — от творений таких церковных фанатиков, как Бернар Клервосский или Игнатий Лойола. Мистицизм, без которого невозможна никакая истинная вера и никакое богословствование, свойственный, безусловно, сочинениям и Бернара, и Лойолы, носил, по-нашему мнению, у обоих характер идеологический, в то время как мистика индивидуальная являла собой некую творческую свободу.
Такой внецерковный, или индивидуально-творческий характер богословская мистика имела, прежде всего, в Германии и в северных, граничащих с ней, странах («туманных», «сумрачных», «романтических»), ставших впоследствии протестантскими, например, Голландия, Швеция или Дания. Явившись как следствие индивидуального интуитивного опыта, эта «германская» мистика, расшатывая Церковь, подготовила Реформацию. Лютер оформил опыт школы Экхарта, рационально использовав его. Однако, вызвав рационализацию Церкви в протестантизме, мистика позднее сопутствует Контрреформации, возвращая своих приверженцев в лоно Церкви католической с её более сакральной, хранящей таинства, литургикой. Это не значит, что само богословствование перешедших в 17 веке в католичество мистиков стало догматическим: и сочувствовавший католицизму Абрахам Франкенберг, и особенно Ангел Силезский были рефлексирующими «писателями»; что же касается Я. Бёме, то он внешне оставался членом лютеранской общины, а церковная принадлежность не менее изощрённого поэта в богословии Валентина Вайгеля (16 век), повлиявшего на Силезия, остаётся весьма неопределённой.
Индивидуальный характер богословской мистики как явления германского духа привёл впоследствии к весьмалюбопытным явлениям.
С одной стороны, мистика, будучи связана с языкотворчеством, достигнув своей вершины в «теософии» Я. Бёме, слилась с эстетикой — сначала в размышлениях Й.Г. Гамана («Поэзия — родной язык человеческого рода»), затем в «симфилософствовании» (термин Ф.Шлегеля) романтиков, объявивших поэзию формой и философии, и богословия; обретя свой символ в «голубом цветке» Новалиса как тинктуре познания, мистика проникла в чувственную религиозную эстетику Ф. Шлейермахера, Ф. Баадера и Й. Гёрреса и, сделав своим языком язык поэтической символики, приняла, в конце концов, лиро-поэтическую форму (Новалис, Силезий, Рильке). С другой стороны, наследниками мистического индивидуализма явились такие религиозные течения, как антропософия и теософия (не без влияния восточных религиозных культов, посредником которых в Европе была, в частности, романтическая философия А. Шопенгауэра), или крайний индивидуализм и нигилизм (Ф. Ницше), продолженный в «отрицательной» философии М. Хайдеггера, тоже своеобразной мистико-поэтической системе, ибо свою метафизику «Ничто» Хайдеггер возмещает абсолютным вопрошанием о сокрытых истоках бытия, раскрывая их при помощи поэтической этимологии.
Вернёмся, однако, к Майстеру Экхарту. Богословие Экхарта имеет в Германии предшественников — к ним следует отнести бегинку Мехтхильду Магдебургекую (Mechthild von Magdeburg, 1212—1282), францисканца Давида Аугсбургского (David von Augsburg, род. между 1210 и 1220) и приверженцев его школы — Бертольта Регенсбургского (Berchtolt von Regensburg, ум. в 1272), Германа Фрицларского (Hermann von Fritzlar, даты жизни неизвестны) и доминиканца Николая Страсбургского (Nikolaus von Strassburg, из его жизни известна только одна дата — в 1326 году он стал нунцием). Наиболее важная для богословия Экхарта идея принадлежит Мехтхильде, в своём сочинении «Истекающий свет Божества» «Das flieBende Licht der Gottheit») разделившей Бога и Божество. Божество — изначальное свойство, т.е. сущность Бога, излияние благодати на природу и человека, вечное действие Богоявления. Особенностью богословствования Мехтхильды, представлявшей типичную «мистику любви», считавшей себя, как и другие монахини, невестой Христовой, является её поэтичность, следствие экзальтированной чувственности. Так, страдая от невозможности соединиться с Женихом, достичь unio mystica, пребывая в «богоотчуждённости» (по-средневерхненемецки — «Goetzfroemdunge»), она представляет своё мучение в стихотворном диалоге между душой — «госпожой» — и посланцами любви (Minne) — пятью чувствами, которые напоминают ей о любви апостолов и Богоматери и предлагают увидеть, услышать, ощутить, вдохнуть и вкусить от природы, в которой разлит Бог — услышать пение птиц, увидеть красоту растений и т.д. Таким образом, тот мистический пантеизм, который был свойствен последующей мистике, воплощён Мехтхильдой в чувственных образах стиха.
Истоки мистического богословия лежат в богословии апофатическом: ведя свою «родословную» от Дионисия Ареопагита, оно прошло на Западе через школу блаженного Августина, в свою очередь опиравшегося в значительной степени на неоплатоников. Апофатизм — непременное условие мистического богословия, отличающее его от других направлений «тайнознанья», прежде всего, от оккультных наук. Мистика отрицает магию, прямо ей противоположна. Бог для мистиков — Великая тайна, Mysterium Magnum, в то время как оккультные науки тайну материализуют, «добывая» Бога алхимическим путём.
Следует сказать и о самой эпохе 14 века, века поистине мистического не только для Запада, но и для Востока. Апофатику Восточной Церкви в 14 веке представлял св. Григорий Палама, опиравшийся в своих творениях на св. Максима Исповедника, автора известных комментариев к Дионисию Ареопагиту. В 14 же веке в Новгородской Софии появилась «мистическая» икона Софии Премудрости, о самой же Софии впервые начал богословствовать именно мистик из школы Экхарта — Сузо, а уж потом Я. Бёме и вслед за ним русские религиозные философы — В.С. Соловьёв, о. Сергий Булгаков и о. Павел Флоренский. В 14 веке происходит и некое «географическое» перераспределение духовности: переход от Средневековья к Новому времени, выразившийся в романских странах в Возрождении, в studia humanitatis, в антропоцентризме, — в Германии, в Византии и в России проявился в углублённом поиске Божественной сущности.
Во всех своих проповедях и трактатах Экхарт соединяет христианское учение с личным духовным опытом. Основные богословские категории — Творение, Откровение Бога (Божества) в природе, Премудрость как Слово Божие, Сын Божий как воплощённый Логос — составляют сущность рассуждении Экхарта. Иерархической системы из этих категорий Экхарт не выстраивает, но логику научного изложения соблюдает неукоснительно. В комментариях на Евангелие от Иоанна он так формулирует свой метод: «Единственным намерением автора как здесь, так и в других сочинениях, является — то, что закреплено в святой христианской вере и в обоих Заветах, изложить при помощи разумных оснований философии». Из Нового Завета, помимо Евангелия от Иоанна, Экхарт цитирует также другие Евангелия и Послания Апостолов; из Ветхого — преимущественно книгу Премудрости Соломона; из отцов Церкви и богословов охотней всего ссылается на блаженного Августина, Альберта Великого и Фому Аквинского, либо говорит неопределённо «учителя». Признавая безусловный авторитет Августина (по существу, многие рассуждения Экхарта представляют собой «перетолкования» августиновских мыслей), с другими учителями (мастерами) Экхарт полемизирует. Вообще, рассуждения от противного, контроверза — стилевая черта Майстера Экхарта. Например: «Ещё надобно заметить, что найдутся чёрствые люди, кои скажут, будто всё, что здесь и в других сочинениях написано, — ложь. Оным людям я отвечу словами святого Августина из первой книги его “Исповеди”…». «Станут говорить также, что такие поучения вовсе не стоило бы ни произносить, ни писать для неучёных. На это я скажу так: если не стоит поучать неучёных, то никто и не будет учён и никто не сможет тогда ни учить, ни писать» (из «Книги Божественного утешения»).
Выше уже говорилось о том, что цельной системы у Экхарта нет, что метод его рассуждений фрагментарен, основан на толковании парадигм христианской веры и Священного Писания, ибо за каждой из них стоит цельный дух учения. И в этом Экхарт следует за герменевтикой бл. Августина, выделяя исторический, моральный, аллегорический и анагогический смыслы Библейского текста. Как мы понимаем целое, так и отдельные его части и наоборот. Возникает герменевтический круг, где взаимодействие части и целого приводит к языку символов, т.е. где части выступают как символы целого. В свою очередь эти сакральные части играют роль целого по отношению к человеческой жизни, которая, таким образом, становится символом Божественного промысла в своей сокровенной глубине. Деяние Бога и становление человека едины: Бог действует, созидая меня.
Пытаясь тем не менее из герменевтики Экхарта выстроить некую систему, начнём с целого, т.е. с горнего. Соотношение Бога и Божества для Экхарта — соотношение существа и сущности, т.е. в самом Боге слиты существование и сущность (existentia и essentia), объясняющие его вечное пребывание везде, над миром и в мире. Божество Бога нисходит на природу и человека (мысль, аналогичная соответствующему рассуждению Мехтхильды), взаимодействуя с ними, — и аналогично Божественной энергии, Духу; оно — свет, вливающийся в человека, если человек откроется навстречу Творцу, или, говоря метафорическим языком Экхарта, зажжёт в своей душе «искорку». Божество, Божественный Свет (здесь Экхарт мистически сходен с Бонавентурой), Дух в виде светового потока может излиться, только будучи притянут «искоркой»: целое нуждается в части.
Свойством Бога является отрешённость (Abgeschiedenheit). Творец безмолвствует, открываясь в ответ на готовность твари принять Его. Отрешённость есть Божественное Ничто, находящееся над Богом и над миром, она — выше любви, но войти в неё можно только любовью. Божественной отрешённости соответствует в человеке тварная бесстрастность (Gelassenheit), лучше сказать, — смиренномудрие. Человек и есть то, что смиренно (латинские homo и humilis Экхарт возводит к одному корню). Смиренномудрие, терпение и любовь (Minne) преодолевают грех и открывают путь к блаженству, к unio mystica, которая есть непознающее познание Бога. Истинное деяние для Экхарта — в познании и в любви. Если любовь — сотворчество Бога и человека, то познание — творчество Бога в человеке: отрицательное восхождение к Богу становится познанием Его во мне и меня в Нём. Вслед за бл. Августином Экхарт выделяет семь ступеней восхождения к отрешённости: 1) Пример праведников; 2) Отвращение от мира и поиск мудрости у Творца; 3) Независимость от людей, любовь едино к тому, что от Бога; 4) Смиренномудрие и страдательное терпение, даруемое любовью; 5) Премудрый покой; 6) Сыновнее слияние с Богом; 7) Радость созерцания.
Эти семь ступеней — и житийное этическое правило, и сущность пребывания человека в Боге, единого в Едином, единого от Единого, в Едином единого, т.е. житие в бытии, метафизика Божественного.
Вслед за апостолами и Августином Экхарт разделяет человека внутреннего и внешнего. Весь смысл человеческого житийного бытия для Экхарта в том, чтобы стать человеком внутренним. Внутренний человек, говорит Экхарт в трактате «О человеке высокого рода», это Адам, созданный совершенным, но сотворивший грех. Вся суть в том, чтобы такой человек «отправился в другую страну», т.е. покаялся, а потом «возвратился обратно», т.е. обрёл внутреннее совершенство в созерцании Божественного. Следовательно, у Экхарта внутренний человек — это человек цельный, духовно обоживший свою плоть. Обожить плоть через дух — значит вернуться к внутреннему человеку. Что значит обожить плоть через дух? Значит духовно родить в себе Христа, стать сыном Божиим. Как Господь призрел в Деве Марии «смирение рабы Своея», избрав её Богоматерью, так и ты через смирение станешь чадом Божиим, родив себя в себе как Сына. Здесь главный смысл и Экхартовой, и всей последующей мистики — стать невестой Бога, вступив с Ним в духовный брак, — духовно родить в себе Сына. Духовный язык мистики — язык символического реализма, реальность в духе, внутренняя, которая, материализуясь в слове, внешне, выступает как язык метафор.
Внутренний символический реализм, воспринимаемый как внешняя метафоричность, проявляется, например, в образном лейтмотиве богословствования Экхарта, в функциях понятия-слова «вещь» («Ding»). Всё мироздание населено у Экхарта равноценными вещами — от Бога до абстрактных понятий и одушевлённых лиц. Бог у Экхарта — hoechste oberste dine (высшая верховная вещь), душа — groz dine (великая вещь). Всё есть единое в Едином; внешне, т.е. предметно, вещи различны; внутренне, по своим действиям и свойствам, — либо сходны, либо равноценны, и в этом неразличимы. Такое существование в мире Экхарт называет неразличимой различностью. Так, например, у внешне разных вещей, окрашенных в белый цвет, общим свойством и сущностью будет белизна. Увидеть эту белизну и значит войти внутрь, созерцать в вещах Божественное. Взаимодействие вещей друг с другом происходит у Экхарта как превращение. Фокусом этого превращения является сокровенная сущность вещи. Превратиться в другую вещь можно, мистически войдя в суть её, что даётся только любовью; любовь становится инструментом превращения. Знаменитая фраза Экхарта, перефразирующая Августина, которую цитирует, в частности, М. Хайдеггер в своём докладе «Вещь», звучит так: «Diu minne ist der natur, daz sie den menschen wandelt in die dine, die er minuet» («Природа любви такова, что она превращает человека в ту вещь, которую он любит»). Ясно, что речь здесь идёт о духовном, мистическом преображении; однако рефлексируя поэтически, это преображение можно представить и как метафору воплощения что, например, «проделывали» в своей лирике Силезий или его духовный преемник Райнер Мария Рильке.
Фрагментарность мышления Экхарта сказывается и в том, что наряду с деянием духовным, ведущим к созерцанию, Экхарт выделяет также деяние практическое, иначе говоря, активную жизнь, противопоставляя её жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa). Принято считать (об этом писал и В.Н. Лосский), что Западная Церковь — активна, Восточная же — созерцательна. Западная духовность — в активном деянии, восточная — в созерцательном. Впервые антиномию этих двух путей «сформулировал» Экхарт в знаменитой проповеди о Марфе и Марии («Intravit Jesus in quoddam castellum» — Лк., 10, 38—42): «Бысть же ходящымъ имъ, и самъ вниде в весь некую: жена же некая именемъ Марфа приять его в домъ свой: и сестра ей бе нарицаемая Мария, яже и седши при ногу Иисусову, слышаше слово его. Марфа же молвяше о мнозе службе, ставши же рече: господи, не брежеши ли, яко сестра моя едину мя остави служити; рцы убо ей, да ми поможетъ. Отвещавъ же Иисусъ рече ей: Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра,яжене отимется от ея» .
Марфа — жизнь активная, Мария — созерцательная. Марфа внешне старается угодить Учителю, Мария же пребывает во внутреннем молении. Марфе не нравится безделье Марии, и внешне она оказывается права: трудящаяся Марфа вызывает сочувствие, а праздная Мария достойна порицания. Таков профанный, обычный, житейский взгляд. Однако для Спасителя, видящего сокровенное, молитвенная созерцательность Марии, — высшее служение Ему, отвергающее земное и суетное. Более того. В Западной традиции Мария, сестра Марфы, приравнивается Марии Магдалине, и в словах Христа о том, что благая часть Марии «не отимется от ея», заключено предвидение апостольского служения Магдалины.
К этому Экхарт присовокупляет следующее объяснение, разглядев и в служении Марфы сакральный промысел. Марфа испугалась за Марию, приняв её созерцательность («праздность») за некий эротический соблазн, опасную для неё и для Учителя экзальтацию, не подходящую для почтительного отношения к Нему. Поэтому-то она и просит Христа сказать Марии, чтобы та помогла ей, а вовсе не от ревности или самолюбия. Христос же, любя Марфу (Он шёл в дом к ней, был её гостем, принимал её угощение), не мешал Марии молитвенно сидеть у своих ног, ибо видел в ней будущую Марию, прошедшую через деяния и муки. Экхарт возвращает нас к своему главному пониманию деяния: деяние — это любовь, молитва, внутренний свет, деяние-созерцание. В него должно преобразиться и делание Марфы, которая тем не менее люба Господу именно своей активностью, заботливостью, — и Экхарт всячески подчёркивает это. Мария, считает он, была сначала Марфой, прежде чем стала Марией. Так оба пути становятся деятельными — и путь внешний, и путь внутренний, но именно внутренний оказывается «благим» .
Не менее знаменита (но более сложна) проповедь о духовном нищенстве: «Beati pauperes spiritu» (Мф., 5,3). Экхарт в ней снова рассуждает от противного: «Епископ Альбрехт (Альберт Великий) говорит, что нищий человек — тот, коему не довольно всех вещей, сотворённых Богом. И это хорошо сказано. Но мы скажем ещё лучше и рассмотрим нищенство в высшем смысле: нищий человек — тот, кто не волит, не знает и не имеет» .
Для того, чтобы понять это нищенство, необходимо помнить о различении внешнего и внутреннего человека, об отрешённости и о смиренномудрии. Речь у Экхарта идёт, естественно, о нищенстве внутреннем, духовном, о готовности к мистическому единению с Богом, о пути к Ничто, предполагающем состояние любви. При общности воззрений всех мистиков, имеющих общий исток в Евангелии Иоанна Богослова, рассуждения о духовном нищенстве можно найти только у Майстера Экхарта.
Далее. Принципиальным для Экхарта является глагольное отрицание «не» и отсутствие отрицательного местоимения; наличие прямого дополнения «ничего» предполагало бы некий внешний предмет воления, знания, имения, от которого следует отречься. В данной же проповеди говорится о полной редукции внешнего, что возможно только при погружении в тайну Божества. Что значит «не волить»? Состояние неволения Экхарт называет высшим нищенством (hoechste Armut). Первый этап такого нищенства заключается в том, чтобы стать с Богом единой волей, т.е. жить не своей, а волей Божией. Значит ли это, что нищий человек стремится исполнить волю Божию? Если бы это было так, то означало бы, что человек хочет исполнить волю Божию. Поэтому настоящее неволение есть неволение воли Божией, возвращение в то неосознанное состояние, в состояние несотворённости, когда не было (для меня) ни Бога, ни меня, ни всех вещей. Такое возможно только в возвращении внутрь себя, в безрефлексивность и бессознательность. Одним словом, неволящий человек — тот, который волит и жаждет ровно столько, сколько он волил и жаждал, когда он не был или когда он был не отличим от всякой вещи (твари), — т.е. когда он пребывал в Божественном Ничто, до Бога и до мира. Неволящий человек — не созерцающий человек, а сущий. Воистину неволение Бога есть пребывание в Нём, слияние с Ним, даваемое только любовью: «Иже аще исповесть, яко Иисусъ есть Сынъ Божий, Богъ в немъ пребываеть, и той в Бозе. И мы познахомъ и веровахомъ любовь, юже имать Богъ к намъ. Богъ любы есть, и пребываяй в любви в Бозе пребываеть, и Богъ в немъ пребываеть». (1 Посл. Ио.,4,15—16) .
Нищий человек есть далее тот, кто не знает. Это нищенство Экхарт называет абсолютным нищенством («reinste, Armut» — буквально «чистейшее, самое чистое»). Незнание есть функция неволения. Это значит, что человек не знает (не сознаёт) того, что в нём живёт Бог, настолько он с Ним слился. В таком блаженном состоянии нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Бог же не есть ни бытиё, ни разумен, ни знающ, ибо Он всебытиен, сверхразумен и всезнающ. Поэтому Бог свободен от всех вещей, но поэтому Он и есть все вещи. Человек же «не знающий» свободен от всякого знания — о Боге, о мире, о себе самом.
Наконец, третий вид нищенства духовного — не иметь; его Экхарт называет крайним нищенством (auBerste, Armut). Неимение — следствие первых двух нищенств. Ему обязательно предшествует неимение внешнего богатства, т.е. нищенство внешнее, о котором нет нужды говорить. Духовное же неимение означает, что внутренний человек не имеет места, в коем бы мог обитать Бог, ибо Бог и есть это самое место. Обиталище Бога в человеке — сам Бог. «Благодатию же Божиею есмь, еже есмь» (1Кор., 15,10). По благодати обретает человек суть свою, суть же человека — в Божественном Ничто, т.е. над Богом, в неразличённости, в которой Бог пребывает сам и из которой творит вещи как их первопричина. Но если моя сущность — тоже там, в этой неразличённости, то я тоже первопричина всех вещей и себя самого; не было бы меня, не было бы Бога; поэтому я не истекаю из Бога, а прорываюсь сквозь Него: если бы я истекал из Него, то я мог бы сказать вместе со всеми тварями: «Бог есть», сознавая себя при этом как тварь. Но я пребываю над всеми тварями и над Богом там, где меня ещё не было. Поэтому прорыв означает то, что мне не хватает Бога со всем тем, в чём он есть Бог; прорыв есть единение с Богом, в котором я становлюсь неподвижной причиной, движущей всеми вещами. Как Бог в вечности был единый Дух, так и человек пребывал предвечно в духовном единстве с Богом — это и есть самое крайнее нищенство, какое только может быть.
Такие дерзкие мысли внешне ещё дальше, чем неволение и незнание, уводят от Божественного присутствия, ведут как бы к «без-божию», т.е. буквально к «неимению» Бога. Экхарт сам видит такую опасность и говорит в конце: «Кто не понимает сих речей, пусть и не тревожит ими своё сердце. Ибо сие есть неприкрытая правда, исходящая из самого сердца Божия». Заметим и мы: в этом неимении Бог сливается с Духом. Бог есть для человека Дух, и это слияние есть высшая тайна. Откровение её совершается без слов; логические же построения Экхарта невольно включают рефлексирующее сознание и профанируют сакральную идею, ещё раз заставляя вспомнить, что «мысль изречённая есть ложь». Неверны и те толкования этой проповеди, кои утверждают, что «Ничто» — сам Бог, понимая «Ничто» в нигилистическом смысле. Существа Бога эта ничтойность ни в коей мере не затрагивает, а подразумевает только непознаваемую Божественную сущность; оная же, по Экхарту, познаётся внутренним мистическим опытом, т.о. вне человека непознаваема. Реалистический символизм экхартовской идеи на языке метафорическом может быть выражен фразой: «Если бы меня не было, не было бы и Бога», — которую логически можно перевернуть: «Если бы Бога не было, то не было бы и меня». Бог и Божество у Экхарта трансцендентно-имманентны, и только в этом взаимоотношении можно разрешить его проблему «Ничто».
Попробуем в связи с этим порефлексировать над самими определениями трёх видов духовного нищенства. «Высшее» нищенство неволения — высшее потому, что оно есть точка, начало, от которого отталкиваются два другие нищенства. «Абсолютное» нищенство незнания предполагает чистоту сердечную, очищенность от познающего познания Бога, ибо Бог сам познаёт тебя. «Крайнее» нищенство — крайняя степень нищенства, нищенство надмирное, домирное, нищенство нерождённости, несотворённости, а поэтому нищенство вечного рождения и вечного сотворения, предполагающее слияние с Богом в Духе и Бога с Духом.
Это внутреннее духовное единение с Божеством не означает, что человек отказывается от внешнего служения Богу, от подражания Христу: Мария должна сначала пройти путь Марфы; жизнь созерцательная включает в себя жизнь активную. «Иди за мною» (Ио., 1,43) — эти слова Спасителя, которыми Экхарт начинает одну из своих латинских проповедей, он считает смыслом жизни христианина. Ещё раз напомним, что у Экхарта в каждой проповеди есть нечто, внешне противоречащее его же словам из другой проповеди, и это воспринимается как отсутствие системы. На самом деле противоречия Экхарта суть антиномии, необходимое условие, метод поиска истины. Так, например, в рассуждении о духовном неимении он говорит: «Я часто сказывал, как и другие учители, что человек должен освободиться от всех вещей и деяний, как внутренних, так и внешних, дабы стать тем местом, где Бог мог бы творить. Теперь же мы скажем иначе». И далее следует умозрение, которое мы приводили выше.
Следует также заметить, что Экхарт, рефлексируя, философствуя, творит философский язык, собственно говоря, первичный язык немецкого богословия, не имеющий в некоторых случаях аналогии ни в других новых языках, ни в русском. Приведём только один пример: слово «Gelassenheit» ( буквально — спокойствие, хладнокровие, невозмутимость) не соответствует у Экхарта своим словарным значениям, поэтому мы и переводим его как «смиренномудрие».
К школе Экхарта принадлежали немцы Йоханнес Таулер (1300—1361), Генрих Зойзе (или Сузо — 1295—1366), оба доминиканцы, и голландец Ян Рюйсбрук (1293—1381), августинец.
Таулер был выдающимся проповедником, и его проповеди проще и доступней, чем проповеди Экхарта, отличающиеся богословской глубиной. Упростил Таулер и разделение на внутреннего и внешнего человека: внешний человек у него — человек плотский, внутренний — духовный. Вслед за Таулером то же значение внешнему и внутреннему человеку придаёт Мартин Лютер. Наиболее глубокая богословская мысль Таулера — мысль о трояком рождестве: превечном Рождестве Сына Божия от Отца; Рождестве Сына во плоти от Матери, принявшей прежде смирение духовное; и, наконец, духовное рождество Бога в каждом христианине, даруемое тем, кто, по примеру Богоматери, смирился духом. Жизнь активную и созерцательную Таулер рационально распределяет таким образом, что активная жизнь всегда должна предшествовать созерцательной: человек стяжает благодать по деяниям своим — «работы» предшествуют «летней жатве».
Сузо, автору собственного жития (Vita), своеобразной исповеди, рисующей его путь к Богу, принадлежит идея Софии Премудрости. Ещё до Якова Бёме Сузо писал о ней как о некоей отдельной женственной ипостаси; у него это — невидимая жена, якобы стоявшая у распятия и сораспинавшаяся Христу. В ней можно усмотреть идеальный образ, аллегорию жён-мироносиц, а вслед за ними и всего человечества, уверовавшего в Спасителя. Аналогию этой Софии мы находим в рассуждениях В.С. Соловьёва о «grande Etre» («Идея человечества у Августа Конта») как о «Великом, царственном и женственном Существе», … которое есть «само истинное, чистое и полное человечество, высшая и всеобъемлющая форма и живая душа природы и вселенной, вечно соединённая и во временном процессе соединяющаяся с Божеством и соединяющая с Ним всё, что есть» [6].
По своему стилю богословие Сузо представляет собой своеобразный богословский «миннезанг», т.е. «лирико-богословское» творчество.
Что касается Рюйсбрука, то его богословие — типичная мистика любви и брака с Женихом Небесным, а главное сочинение так и называется — «Красота духовной свадьбы», где он пишет о взаимодействующей любви человека и Бога и о жизни деятельной и созерцательной, сменяющих друг друга как моргание глазами. Ещё в большей степени, чем проповеди Таулера, писания Рюйсбрука представляют собой практику мистического богословия, т.е. наставление о том, как «впустить» в себя Бога.
Экхарт в России не изучен вовсе. Отдельные фрагментарные заметки о нём (не исключая экскурсов о. Сергия Булгакова) и переводы делают его ещё более мистическим, чем он есть на самом деле. Знакомство с ним следовало бы начать с перевода его трактатов и проповедей, написанных и произнесённых на том языке, которым пользовался он сам — латинском и средневерхненемецком.
Журнал «Начало» №11, 2001 г.
[1] В православной Церкви викарий — должность епископская.
[2] В древней Руси провинциалу соответствовал архимандрит города, в ведении которого находились городские монастыри; в настоящее время — благочинный. Провинция аналогична в православии епархии.
[3] Срав.: Meister Eckehart Deutche Predigten und Traktate. Hrsg. Und ubersetzt von Josef Quint Diogeness, 1979. S. 532.
[4] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. 1991. С.218.
[5] См. об этом у о. Павла Флоренского: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М. Т. 1.1990. С.396 и сл.
[6] Соловьёв В.С. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1988. С.577.