Мистика Майстера Экхарта в свете православого богословия

Интерес к мистике Майстера Экхарта просыпается, как правило, в переломное время. Нелишне будет вспомнить, что и сам он жил в переломное время — время Позднего Средневековья с его кризисом религиозной жизни.

Эпоха эта характеризуется потерей дистанции в отношении к сакральному, когда христианство понимается либо как религия грозного справедливого Судии, грядущего, чтобы мечом покарать грешников, либо как мистический экстаз, имеющий порой явную эротическую направленность. Так, в источниках есть сведения о монахинях, несущих ложную беременность «от Иисуса» (об этом упоминает и Карсавин). Екатерина Сиенская обручается с Ним, как с земным женихом, брат Пётр Датский просит вдохновлявшую его подвижницу Христину Чудесную «предстательствовать за него перед Женихом, чтобы ему было хоть урывками позволено делить их радости, наслаждаться присутствием «сестры и её любовника»¹. Конечно же, по латыни это звучит не так шокирующе, как по-русски, тем более, если при этом помнить, что мистики заимствовали свои понятия из библейской книги «Песнь Песней», и все-таки не покидает ощущение, что в любви к Богу проступают слишком явные следы неочищенной чувственности: так можно любить сына человеческого, Сына Божия — нет. К чести Майстера Экхарта надо заметить, что он не впадал ни в ту, ни в другую крайность, чего не скажешь о его последователях. Его неоднозначность и влияние, оказанное на дальнейший ход человеческой мысли, многими исследователями уже оценены по достоинству. Экхарт действительно уникален, его смелый, даже подчас слишком смелый язык очаровывает, но и настораживает, в силу последнего обстоятельства. Я попробую хотя бы частично разобрать именно спорные черты мистического учения Майстера Экхарта.

Всем известно, что коренное различие западной и восточной православной богословской мысли начинается на догматическом уровне. Догмат Filioque внёс особое понимание учения о Св. Троице и Боговоплощении. В самом деле, если Св. Дух исходит «и от Сына», а в Евангелии говорится, что «Я и Отец — одно» (Ин.10:30), то Боговоплощение неизбежно будет воплощением в человеческой природе всех Трёх божественных Ипостасей. В дальнейшем это учение способствовало формированию серьёзных отличий западной богословской мысли от восточной. Прямо-таки скажем, на католической почве возможно представление о том, что в лице Христа на кресте страдала вся Пресвятая Троица: страдающий Бог — идея, довольно распространённая в кругах современных западных богословов. Впрочем, эти отличия ярко проступают уже при сравнении, например, мистики Майстера Экхарта и св. Григория Паламы. Логически же из этого догмата следует если не признание человека выше всех Лиц Троицы, взятых в отдельности, то уж точно такое положение, согласно которому вся внутрибожественная жизнь может происходить в душе взыскавшего Бога человека. Так что можно предположить, что на становление догмата о Filioque повлиял героический антропоцентризм. Кстати, на приятии догмата особо настаивал Карл Великий, который в 809 году официально утвердил Символ Веры со словами «и от Сына», (тогда ещё Папа эту добавку не ввёл). Так же поддержку Карла Великого получил трактат Феодульфа Орлеанского «О Святом Духе», главная мысль которого: «если Св. Дух исходит от Отца, то и от Сына тоже». Богословские дарования Карла Великого не столь очевидны, а вот его героические качества не заметить нельзя. Так что догмат этот получил своё одобрение именно в кругах, образованных западной героической культурой.

Теперь же важно упомянуть еще о ересях той поры, которые так или иначе связаны с Filioque. Не секрет, что еретики лишь выводят за допустимый предел мысли, свойственные ортодоксальным кругам. Из-за невозможности сейчас прибегнуть к первоисточникам обратимся к тому немногому, что содержится в примечаниях к «Элементам средневековой культуры» П.М. Бицилли. Да простит мне читатель мой перевод с латыни, поскольку выдержки приводятся там без перевода. «Беггард Иоганн Шпингер на допросе инквизиторов «сказал, что …превратился в Бога, так как тогда сделался Богом, и Бог тогда сделался им, так что ни ангелы, ни Мария не могут отделять его от Бога по причине совершенного соединения, и что в единстве божественной сущности и троичности лиц, свободный в духе, хочет быть в Божестве, потому что если хочет быть Отец — есть Отец, если Сын, есть Сын, если Дух Святой, есть Дух Святой в Божестве» (dixit , quod … transformatus in Deitatem ita cum Deo unum efficitur et Deus cum eo, quod nec Angeli nec Maria possent discernere inter Deum et ipsum propter perfectam unionem eorum , et quod in unitate divinae essentiae et trinitate personarum liber in spiritu … quidquid vult esse in Deitate, hoc est, quia si vult esse Pater est Pater, si Filius, est Filius, si Spiritus sanctus, est Spiritus sanctus in Deitate … ) (Dollinger, 385 sq). Цезарий Гейстербахский рассказывает о еретике, который «se esse Spiritum sanctum publice predicabat» (публично провозглашал себя Святым Духом) (перевод — Н.Е.). Конечно же, ересь не изобретает ничего нового. Это всегда упрощение Откровения до уровня простой человеческой логики. Так и здесь: тезис, подразумевающий возможность внутрибожественной жизни в душе человека, выраженный в Filioque, получает своё предельное выражение в словах еретика.

Одно из важнейших положений учения Экхарта — «искра» божественности, содержащаяся в глубинах духа человека. «Эта искра не довольствуется ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни Троицей, пока из всех трёх лиц каждое заключено в своей свойственности. Воистину говорю, свет этот не удовольствуется плодоносной врож­дён­ностью божественного естества. Скажу я и более, что звучать будет ещё диковиннее: клянусь я благою истиной, что свету этому не довольно простой недвижности божественной сущности, ничего не отдающей и ничего в себя не вбирающей; и ещё более: свет жаждет знать, откуда сущность эта происходит, он жаждет простого основания, безмолвной пустыни, где никогда не усмотришь никакого различия, где нет ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа; во внутренних недрах, в ничьей обители, там свет сей находит удовлетворение, и там он более един, чем в себе самом; ибо основание здесь — просто покой, в самом себе неподвижный. Душа обретает полное блаженство лишь тем, что бросается она в пустынное божество, где нет ни творения, ни образа, дабы себя там утратить и затеряться в пустыне»².

В этом отрывке мы видим уже очень много характерных моментов, вступающих в противоречие с догматом Восточной церкви. И это не только «искорка», которая, кстати, ничего противоречащего православию не содержит, являясь по сути тем самым Духом Божиим, который Бог вдохнул в Адама и который отличает человека от всех остальных тварей, делая возможным для человека обожение. Но в первую очередь — это непривычные для православного человека слова о первенстве божественной Сущности над ипостасями, наличие какой-то отвлечённой божественности, которая называется у Экхарта в общем-то непереводимым на русский язык словом Gottheit, и, наконец, понятие о блаженном состоянии, как о растворении в этой божественности.

Попробуем разобраться с названными моментами учения Экхарта, сконцентрированными в приведенной цитате. Вл. Лосский приводит слова католического богослова О. Реньона, который совершенно справедливо замечает: «Латинская философия сначала рассматривает природу в себе, а затем доходит до её Носителей; философия греческая рассматривает сперва Носителей и проникает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает лицо как модус природы, грек рассматривает природу, как содержание лица»³. Это замечание объясняет специфическую черту мистики Экхарта, а именно то, почему он не довольствовался Лицами Святой Троицы, полагая Божественность, Сущность, Природу выше и содержательнее Лиц. Для Православного богословия такое положение вещей немыслимо. «Греческие отцы всегда утверждали, что начало единства в Святой Троице — Личность Отца. Будучи началом двух других Лиц, Отец тем самым является пределом соотношений, от которых ипостаси получают своё различение: давая Лицам их происхождение, Отец устанавливает и их соотношение с единым началом Божества как рождение и исхождение <…> Для западных соотношения «разнообразят» первичное единство; для восточных они одновременно означают и различие, и единство, ибо они относятся к Отцу, Который есть и Начало, и «воссоединение» Троицы. Именно в этом смысле св. Афанасий Великий понимает изречение св. Дионисия Александрийского: «Нераздельную Единицу мы распространяем в Троицу и неумаляемую Троицу опять сводим в Единицу». И в другом месте он заявляет «Одно начало Божества и единоначалие в собственном смысле». По выражению греческих отцов, «один Бог, потому что один Отец». Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одно логически предшествовало другому. Отец — Источник всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу, которая остаётся единой и нераздельной, самой себе в Трёх Лицах тождественной. Исповедовать единую природу для греческих отцов означает видеть в Отце Единый Источник Лиц, получающих от Него ту же природу»⁴. В этом подходе нет попыток умалить Сына и Духа. Предвидя возможность такого истолкования, св. Григорий Богослов писал: «Готов бы я назвать большим Отца, от Которого и равенство имеют Равные, так же как и бытие <…>, но боюсь, чтобы Начала не сделать началом меньших и не оскорбить предпочтением. Ибо нет славы Началу в уничижении Тех, Которые от Него».⁵

Вл. Лосский видит в утверждениях Экхарта «безличностный апофатизм» божественной внебытийности, которая предшествует Св. Троице, что является уже явным неоплатонизмом. Его заключение таково: «В предании Восточной Церкви нет места для богословия Божественной сущности, а тем более для её мистики. Конечная цель духовной жизни и вечное блаженство в Царствии Небесном — не созерцание Сущности, но прежде всего соучастие в Божественной жизни Пресвятой Троицы, обоженное состояние «сонаследников божественного естества», как богов, созданных после несозданного Бога, и обладающих по благодати всем, чем Пресвятая Троица обладает по природе»⁶.

Но, может быть, всё-таки разница не столь существенна — в конце концов, есть проблемы перевода, церковные и национально-культурные особенности, — и речь всё-таки у православных отцов и Экхарта идет об одном и том же опыте? Может быть, но судьба любого опыта — быть высказанным, человеческий опыт божественного Откровения тоже выражается словами — и от способа этого выражения зависит главное: как поймут этот опыт последователи, передастся ли им Откровение, или, прельщённые человеческими словами, они пойдут не по пути Учителя, а совсем в другую сторону. Речь и у Экхарта, и у православных идёт об одном и том же — об обожении. А вот пути — разные. Православное богословие учит, что Бог абсолютно непостижим по Своей сущности, а потому и сущностное соединение с Ним человека в обожении невозможно. «Оскорбляет Бога тот, кто стремится познать Его Существо, — пишет Златоуст. Уже у св. Афанасия мы находим чёткое различие между собственно сущностью Бога и Его силами и дарами: «Он во всём — Своей любовью, но вне всего — Своей природой». Ту же мысль тщательно разрабатывали Каппадокийцы. «Сущность Бога совершенно недосягаема для человека», — говорит св. Василий Великий (Adv. Eunom. 1, 14). Мы знаем Бога только по Его действиям и в Его действиях: «Мы говорим, что знаем Бога нашего из Его энергий (деятельности), но не пытаемся приблизиться к Его Сущности — ибо энергии нисходят к нам, а сущность остаётся неприступной <…> По словам преп. Иоанна Дамаскина, эти Божии действия или энергии есть истинное откровение Самого Бога»⁷. То есть православные отцы под обожением понимают прежде всего обожение по благодати, действие нетварных божественных энергий — у Экхарта же речь об энергиях не идёт вовсе, он говорит иное: «Своей природой, сущностью и божеством Он в душе, и всё же Он не душа»⁸. Конечно же, Майстер Экхарт здесь высказывается как сын Западной Церкви, в силу особенностей богословия, отличного от восточного. П. М. Бицилли комментирует учение Майстера Экхарта об обожении так: «В сосуде не может быть сразу двух напитков, — поясняет Майстер Экхарт, — если надо его налить вином, надобно сперва вылить воду — он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога (solt du goetliche froede enpfahen), ты должен вылить вон и выбросить тварей»⁹. Так, познавая Бога в духе и истине, исполняясь Богом, субъект сам становится Богом, преображается в Бога. «Любящий Бога отождествляется с Богом. Это — высший пункт, предел и венец преодоления своей самости, торжество над человечностью, но в то же время и высшее самоутверждение. Душа и перестаёт быть сама собою и вместе с тем остаётся тождественной самой себе. Процесс этот не может быть уподоблен смерти и воскресению, возрождению к новой жизни на высшей ступени; теоретики мистического богословия подчёркивают его сплошную непрерывность : он состоит в развитии присущего душе божественного начала до такой степени, что оно вытесняет в личности всё остальное — и личность, оставаясь личностью, перестаёт быть человеческой личностью, как утренний свет, постепенно разгораясь, не перестаёт быть светом, но перестаёт быть утренним светом»¹⁰.

На первый взгляд ничего специфически западного в этом нет. Ведь учение об обожении является центральным и в православной мистике, это важнейшая тема в писаниях св. Григория Богослова, св. Симеона Нового Богослова, св. Григория Паламы и других. Но при более пристальном рассмотрении разница не может быть не обнаружена. На Западе до сих пор, как и в старину, главный праздник христианского календаря — Рождество Христово. На Востоке — Пасха. Не мной замечено, что здесь обнаруживается разное отношение к Боговоплощению. На Востоке, при всей любви к празднику Рождества, Пасха явно выделяется своим ликующим торжеством, ибо суть Православия яснее всего выступает в этом событии всеобъемлющего Воскресения. Христос Воскресший и обративший в ничто могущество ада — центральная фигура Восточного Христианства. И в этом нет никакого сомнения, стоит только вспомнить слова Пасхальной службы. Почитание же на Западе прежде всего праздника Рождества, праздника вочеловечившегося Бога, говорит о тяготении католического богословия к человеческой стороне личности Богочеловека. Отсюда и понимание обожения будет кардинально отличаться от Православного. Если мистическое восхождение направлено на человечность Христа — не приходится удивляться эротической окрашенности мистических откровений, а так же присутствию героического начала в устремлении к Богу. Ведь «постижению Бога в духе приравнивается по значению простое последование Христу в Его земной человеческой жизни»¹¹. Объяснение механизма подобного замещения я нашла у Бицилли, который так об этом пишет: «… в большинстве произведений мистического характера особенно часто встречаются два образа Христа: Христос-младенец и Христос страдающий; иными словами, наиболее пристально фиксируется в образе Христа то, что интимнее всего, теплее и глубже сближает Его с людьми. Человеческое начало в Христе более влечёт, более трогает и волнует, нежели Божеское. Идиллия Вифлеема и трагедия Голгофы поражают воображение сами по себе, своим, говоря языком тех людей, «историческим смыслом» более, нежели «моральным» или «анагогическим». Не столько тайна вочеловечения, сколько самый факт Христа-человека, т.е. то, что не требует, в сущности, мистического постижения, что открыто непосредственно каждому способному чувствовать сердцу, приводит в восторг и трепет мистиков. Восходящий путь «от Христа-человека к Христу-Богу» обращается в нисходящий — «от Христа-Бога к Христу-человеку». Сын Божий заслоняется сыном Марии, и в этом плане личность Матери приобретает особое значение. Святая Ютта так возлюбила Мать, что ей стало казаться, что ради Матери она забывает о Сыне, и агиографу приходится тратить усилия для доказательства, что здесь нет отклонения от правого пути, ибо Мать и Сын – одно»¹². (курсив — Н.Е.)

Как следует из Писания, Самому Христу принадлежат слова «Я и Отец — Одно», единосущие Сына Отцу утверждено на догматическом уровне как в Восточной, так и в Западной Церквах. Пресвятая Дева Мария — Мать Христа по человечеству, в этом смысле, пожалуй, можно утверждать, что Мать и Сын — одно. Но по божеству у Христа на земле нет единства ни с кем, и это различие, при всей любви и почитании Православием Божией Матери, не исключается даже в отношении к Ней. Не обратить внимания на подобную истину можно было лишь оставаясь полностью безразличным к разнице Божественного и человеческого, точнее, подменив первое последним. Кстати, видимо, это мнение и привело впоследствии к возникновению догмата о непорочном зачатии Божией Матери — единая с Сыном — Богом, разве может она быть рождена подобно прочим грешным людям? Православными исследователями не зря утверждается умаление величия Девы Марии в таком подходе: какая бы заслуга была в Её подвиге, если Она от рождения безгрешна? Всё хорошо на своём месте, и незаметное рождение смиренной Девы от супругов, уже переступивших порог пожилого возраста, привело в своё время к сошествию на землю самого Бога-Слова, ставшего Её Сыном и взявшего на Себя грехи мира … Но этого могло бы и не случиться, если бы Она не сохранила верности Богу и невероятной чистоты, если бы Она просто не захотела, испугалась — ведь воля Её была свободна. Так что говорить о непорочности зачатия Божией Матери — значит что-то терять в понимании истинного величия Её миссии.

Представляется очевидным, что во всем, отмеченном выше, уже проступают явные черты антропоцентризма. «Самопознание — богопознание: это уравнение лежит краеугольным камнем у теоретиков мистического богословия, что сближает их с гностиками… Кто прошёл этот путь до конца, кто путём самопознания постиг Бога в себе, тот всё видит и воспринимает в Боге; все твари — символы открывают ему свою истинную природу, и во всех он находит Бога. … На этих высотах мы встречаем уже отмеченные черты средневекового миропонимания: на символ переносятся свойства символизируемого. И обратно: символизируемое окрашивается цветом символа. При таком сближении субъекта и Божества Божество снисходит до субъекта и до известной степени деградирует… При совершенном познании познающий субъект и объект познания отождествляются. Мистик скоро утрачивает ощущение зависимости от Бога. Бог и «приемлющий в себя» Бога мыслятся как равноправные стороны»¹³. Но как же можно объединить в одном учении богословие божественной сущности и тенденцию к преобладанию человеческой стороны личности Христа? Оказывается, можно. Когда личностный Бог-Троица подменяется неопределённой Сущностью (Gottheit), обращение к Которой для человека труднодоступно как раз из-за абстрактности и безличности, то с богословской мыслью может случиться всё, что угодно. В данном случае на первый план выступает именно человеческая природа Христа, как наиболее близкая и понятная, Христос-человек, Которого можно любить за Его конкретную жертву спасения.

У ученика Экхарта Иоганна Таулера читаем : «…очищенный, просветлённый дух погружается в божественную тьму, в молчание и в непостижимое и невыразимое единение; и в погружении этом утрачивает всё схожее и несхожее, и в бездне этой теряет дух сам себя и ничего более не знает ни о Боге, ни о себе самом, ни о схожем, ни о несхожем, ни о ничто; ибо отныне погрузился он в Божественную единость и утратил все различения»¹⁴. Другой его ученик, Рейсбрук, говорит о том же, но впадает в означенный выше безудержный эротизм (для Западной Церкви это не редкость по означенной выше причине): «Когда человек внутренний и созерцатель преследовал… свой вечный образ и обладал в этой чистоте лоном Отца, через Сына, он просветлён божественной истиной и получает снова, в каждое мгновение, вечное рождение… Теперь эта сладостная встреча бывает непрерывно деятельно возобновлена в нас, по виду Бога, ибо Отец даёт Себя в Сыне и Сын в Отце, в вечном довольстве и в любовном объятии, и это возобновляется ежечасно, в узах любви <…> И здесь бывает ненаслаждающееся выступление и изливающееся погружение в сущностную наготу, где все божественные имена и все виды, и весь божественный разум, отражённые в зеркале божественной истины, упадают в простую неизреченность, в отсутствие вида и разума. Ибо в этой неограниченной бездне простоты все вещи облечены в наслаждающееся блаженство, и бездна сама остаётся не постигнутой иначе, как через сущностное единство. Перед этим должны отступить лица и всё, что живёт в Боге. Ибо здесь нет ничего, кроме одного вечного покоя в наслаждающемся облечении любовного погружения, и это есть сущность без вида, которую избрали все внутренние духи поверх всякой вещи. Это есть то тёмное молчание, где все любящие потерялись»¹⁵.

В этом месте имеет смысл процитировать Жерсона, когда он рассказывает о некой ясновидящей, имеющей подобный мистический опыт. Она поведала, что «дух её, созерцая Бога, истреблён был естественным истреблением, а потом сотворён заново» (налицо то же стремление к утрате индивидуальности в Боге — Н.Е.). «Откуда она это знает, — спросил Жерсон. Ответ был: «она сама это почувствовала». Логическая абсурдность такого объяснения была для высокоинтеллектуального канцлера триумфальным доказательством того, до какой степени заслуживали порицания подобные чувства».¹⁶ Вот и мне по свежим следам хотелось бы задать вопрос: а где критерий истинности подобных мистических переживаний? Вспомним ереси той поры. Ставка на индивидуальные мистические переживания не могла не привести к возникновению огромного количества этих ересей. Западные средневековые ереси вообще очень интересно рассматривать именно в связи с изучением ортодоксального богословия тех времён: в них проговаривается то, о чём умалчивают многие богословы. Возьмём, например, появляющееся в мистике Экхарта понятие «ничто». Не буду много говорить о том, что оно не имеет ничего общего с буддийским «ничто», а так же с многочисленными толкованиями этого понятия современниками: это и так очевидно. Пусть «ничто» Экхарта — апофатическая отрешённость, но скажу сразу – это «ничто» очень сильно выпадает из простого апофатического отрицания, ему придаётся слишком уж большая роль: «Все вещи созданы из «ничто». Экхартовское «ничто» имеет слишком самоценный, онтологический характер. Это должно насторожить, тем более, что о Божьей Воле, которой всё было создано из ничто, упоминается далеко не так часто. И это совсем не безобидно: еретики, развивая такую идею, приходят к дуалистическим положениям: в их упрощённом богословии дьявол вырастает «в рост Бога. То, что не от Бога, не есть что — либо, но ничто, говорят православные. Еретики отвечают на это: «ничто» есть материальный мир. «Без Него ничтоже бысть» — это значит, что «видимые вещи» (= ничто) были сотворены «без Бога», т.е. не благим Богом, но злым, дьяволом»¹⁷. Естественно, это манихейские, богомильские, катарские заблуждения и Экхарт ничего подобного не утверждает, но тенденция отделять сотворённое от Творца и приписывать творение «небытию» есть их общая, идущая от неоплатонизма традиция. Еретики, по большей части необразованные, простые люди, не могли иначе понимать высокоинтеллектуальную мистику Экхарта и других, упрощали её, что приводило к вполне курьёзным случаям, упоминавшимся выше, и в сущности, к профанации христианства. Как, например, еретики секты Свободного Духа вольно восприняли слова, имеющиеся и у Экхарта: «Когда душа достигает соединения с Богом, тогда только впервые достигает тело того совершенства, при котором оно может наслаждаться всеми веществами во славу Божию. Ибо ради человека проистекли все создания, и то, чем разумно может наслаждаться тело, не есть для души падение, но возвышает её достоинства»¹⁸. Эти еретики, считающие себя достигшими единения с Богом (ибо, как можно понять из источников, меру единения каждый определял для себя сам), начали не стесняясь наслаждаться «всеми веществами во славу Божью». Они не образовали своей церкви, но, продолжая жить в стенах Римокатолицизма, провозглашали свои идеи и жили по своим принципам, объясняя собственные бесчинства тем, «что бы очищенный человек ни совершил, это совершает Бог». Секта не была воинствующей в прямом смысле, оружием (было и такое, напр. «братишки», «фратичелли», брата Дольчино) — но дух её по вполне понятным причинам был явно антихристианский. Что же это? Интеллектуальное богословие всколыхнуло в неподготовленных людях чувства и мысли, полностью отменяющие христианство, плотский разгул был прикрыт мистическим откровением.

Конечно же, от Экхарта это ушло далеко. Было бы неправильно сомневаться в подлинности мистического опыта Экхарта, другое дело, рискнуть понять, каким же образом он свои откровения истолковывал, что здесь превалирует: особенности Западного богословия, историческая эпоха или героический германский дух? Но сомнительный характер высказываний его ученика Рейсбрука налицо. Дело даже не в эротической, чувственной окраске. Нельзя не подвергнуть сомнению небогословский, мифологический характер творчества Рейсбрука. Здесь налицо зыбкость, темнота, безобразность — или чувственный свет, опьянение. Не удержусь, чтобы не процитировать именно «Песнь опьянения», которой мог бы позавидовать и Ницше!

«От этих сладострастий рождается духовное опьянение. Духовное опьянение происходит, когда человек испытывает больше услаждений и увеселений, чем его сердце или его желание могли бы пожелать или вместить. Духовное опьянение даёт рождение в человеке странным привычкам. Оно заставляет одних петь хвалы Богу вследствие преизбытка радости, а других плакать великими слезами от полноты сердца. Оно порождает в одном нетерпение во всех его членах, так что он бегает, прыгает, топает, другого возбуждает до того, что он начинает производить телодвижения и рукоплескать. Один кричит громким голосом и тем выражает полноту, которую он испытывает внутри; другой принуждён молчать и таять от наслаждения во всех своих чувствах. Временами ему кажется, что весь мир испытывает то же, что он, в других случаях он воображает, что никто не вкушает того, что выпало ему <…>; порою он воображает, что Бог принадлежит весь ему одному и никому другому в той мере, как ему; в других случаях он спрашивает себя с удивлением, что такое эти наслаждения, откуда они исходят, и что с ним сталось. Это — жизнь наиболее сладострастная, (с точки зрения телесных чувств) , какой человек может достичь на земле. В известные мгновения это сладострастие становится таким огромным, что человек воображает, что его сердце сейчас разорвётся. Человек будет смиренно благодарить, восхвалять, чтить и прославлять Бога за эти многообразные дары <…> В таком смирении он может возрастать и подниматься к более высоким добродетелям»¹⁹.

Конечно же, с православной точки зрения, это называется духовной прелестью, с богословской точки зрения, всё это велеречие не более чем курьёз. Такое ощущение, что читаешь описание дионисийского культа! Христианин у Рейсбрука ведёт себя, как вакханка. Странно это постольку, поскольку христианство на тот момент уже больше тысячи лет просветляет умы человеческие и спасает души, а в свете религии Истины всякое мифотворчество и нецерковная мистика обречены стать маргиналиями. Маргиналиями полна культура Позднего Средневековья, но делается не по себе, когда туда срываются последователи величайшего западного мистика .

Реформация началась опять же в Германии, на родине Экхарта. Лютер учился в городе Эрфурте — оттуда начинался и богословский путь Экхарта, бывшего приора Эрфуртского монастыря доминиканцев. «Theologia Germanika», компилятивный свод экхартовского богословия, как известно, была настольной книгой Лютера. Есть основания предполагать, что он и есть автор этой анонимной книги. Как бы то ни было, влияние Экхарта на Лютера огромно. Именно Лютер скажет впоследствии: «Грешный человек не может естественно желать, чтобы Бог был Богом, но может только часто желать, чтобы Бога не было и чтобы он, человек, сам был Богом»²⁰. Есть ли здесь противоречие с Экхартом? И да, и нет. Да – потому что Экхарт говорил, что можно стать Богом по благодати, а Лютер говорит, что такое желание свидетельствует о падшести человека и только. Нет противоречия в этом по более тонкой причине: у Лютера, как верного наследника Экхарта, человеческое ничтожество так хорошо растворяется в Боге, что уже не человек действует, но Бог действует в человеке. Если отбросить недоговорённость и довести мысль Лютера до логического конца — разницы не будет никакой. Какая разница — человек рождает в себе Бога, чтобы потом раствориться в Нём, а точнее, растворить Его в себе, или Бог поглощает ничтожного, не имеющего свободной воли человека.

О рождении Бога в душе человека Экхарт говорит, например, в проповеди «О страдании»: «Ибо нет тогда препятствия между Богом и душою; и поскольку душа следует за Богом в пустыню Божества, постольку тело следует за возлюбленным Христом в пустыню добровольной бедности; и как душа соединена с божеством, так соединено тело с действием истинной благодати во Христе. И Отец Небесный может сказать: «Это Сын Мой возлюбленный, в Котором к Себе Моё благоволение», ибо Бог не только в душе родил Своего Единородного Сына, но и душу самую родил Своему единородному Сыну»²¹. Видно, что рождение Христа в душе некоторым образом проистекает из соединения души с божеством (об этом соединении мы говорили выше), — если же продолжить рассуждение, мы можем обнаружить примечательные факты. Св. Григорий Палама утверждает: «Благодать Духа отлична, но не отделена от сущности». «Учение свт. Григория <…> начинается с чёткого различения между «природой» и «волей Божией». Однако «существо Бога просто, и даже все Его атрибуты в Нем — одно… Если не принимать его (это различение — Н.Е.) — пишет святитель — невозможно будет чётко различать Рождение Сына и сотворение мира: и то и другое окажется действиями сущности Божией, что приведёт к полной путанице в учении о Троице… : «Если, как считают безумные противники, <…> Божественная энергия ничем не отличается от Божественной сущности, то акт творения, присущий воле, ничем не будет отличаться от рождения и исхождения, свойственных сущности. Если творение ничем не отличается от рождения и исхождения, то и тварь ничем не отличается от Рождённого и Исходящего. Если всё это так, как полагают они, то Сын Божий и Дух Святой ничем не отличаются от твари, и тварь тоже рождается и исходит от Бога Отца; итак, тварь обожествляется, а Бог уравнивается со Своим созданием. Поэтому преподобный Кирилл, указывая на разницу между сущностью и энергией Бога, говорит, что рождение присуще Божественной природе, а творение — энергии»²².

Здесь можно сказать, что в лучшем случае Майстер Экхарт тоже говорит в духе православного учения об усыновлении человечества Христом Богу — а в худшем случае — в духе одного из пунктов обвинения в ереси, выдвигаемого против него РимоКатолической Церковью, приписывающей Экхарту утверждение совечности мира Богу. Хотя вполне вероятно, что обвинение это под собой вообще не имеет никакого основания: Майстер Экхарт несомненно томист, а для любого последователя Фомы Аквинского несотворённые вещи совпадают с Богом. Т.е. в Боге сущность и основание совпадают, но в творениях различаются, и значит, существование и творение в Боге совпадают. А вот по сущности — не совпадают, ибо у несотворённого ещё вообще нет сущности. В свете такого подхода все обвинения Экхарта Римом в пантеизме, в совечности мира Богу нелепы, т. к. томистская доктрина принята католицизмом бесспорно.

Чуждость католического богословия, в том числе и мистики Экхарта, православному восприятию происходит не только по причине Filioque, но и по причине особого понимания цели творения человека Богом: «Душа была делом Божьим. Природа Бога, Его сущность и Его Божество состоит в том, что он должен действовать в душе»²³. Насколько иной подход у св. Григория Паламы, который утверждает, что Бог действует самопобудительно, ни в коем случае Он ничего не должен, а действует в соответствии со Своей волей. Сотворение мира — дело любви Божией, Его энергий, а вовсе не сущности. Поэтому, и не будь мира, Бог остался бы Богом. Но такая точка зрения, как мы видели, противоречит мнению Экхарта. Другими словами, в его богословии миру, и в том числе человеку, придаётся слишком большая роль, и в этом тоже есть проявление антропоцентризма.

Св. Григорий Палама полемизировал с платоником Варлаамом Калабрийским и другими, в частности, по поводу апофатического богословия Дионисия Ареопагита. Так в своей книге о св. Паламе Иоанн Мейендорф пишет, что истинное созерцание «достигается через отрешение, но само не есть отрешение; ибо если бы оно было только отрешением, то оно зависело бы от нас, а это и есть учение мессалиан… Значит, созерцание не есть только отрешение и отрицание; это — соединение и обожествление, таинственно и неизреченно происходящее благодатию Божией после отрешения». Таким образом, истинное видение возникает из положительного дара и само является положительным опытом. Однако это не значит, что оно выражается в терминах положительного, или катафатического богословия: оно есть встреча с Богом, трансцендентным по природе»²⁴. Из сказанного понятно, что речь здесь идёт именно о чрезмерно усердствующих в апофатизме, в своём рвении погружающих христианство в неоплатонизм.

В самом деле, из ничто и не будет ничего, позитивный момент в богословии просто необходим – относительно «ничто» позитивным элементом будет только Божья воля, сотворившая мир из небытия, из ничто. Держась же одного отрицания, дальше отрицания никуда и не двинешься, отрицая тварь — останешься лишь с отрицанием твари. Как уже упоминалось выше, основное отличие православной мистики и апофатики от неоплатонической состоит в том, что Бог непознаваем в Своей сущности, но познаваем в энергиях. Апофатика Экхарта уводит его совсем в другую сторону: «Поэтому мы говорим: человек должен быть настолько нищ, чтобы он не был обителью, где мог бы действовать Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель — есть в нём и многообразие. Поэтому я и молю Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога»²⁵. В великом самоуничижении — великий соблазн. Героическое, сокрушительное отрицание себя привело к героическому же самоутверждению: «В моём рождении рождены были все вещи, я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня — не было бы и Бога. Нельзя требовать, чтобы это было понято»²⁶. Насколько отличаются от этого страстного порыва взвешенные и трезвые слова св. Григория Паламы : «То, что человек получает, — пишет он, — есть лишь часть того, что даётся: тот, кто принимает божественную энергию, не может вместить её всю целиком»²⁷.

Православное богословие в соединении с Богом не усматривает утраты личностного начала — ни человека, ни Бога. Сказать же, что он хочет быть «свободен от Самого Бога», христианин вообще не может. Это исконно героическая интуиция и относится она, в таком случае, не к христианскому Богу, а к судьбе. Герой хочет быть свободным от судьбы, отменить её и превзойти. Конечно же, Экхарт не языческий герой. Конечно, он христианин, но героизм его, сплавленный с христианством, рвётся наружу. Некоторым образом это можно отнести и к его апофатическому учению о Троице, согласно которому Бог, Которого мы знаем, это лишь «Бог», в отличие от Божественной Сущности, Gottheit: «Раньше я говорил: «Я причина тому, что Бог есть «Бог», «Бог» существует благодаря душе, но Божество Он Сам через Себя. Пока не было творений, и Бог не был «Богом», но несомненно был Он Божеством, так как это имеет Он не через душу. (…) Непознаваемая Сущность, Gottheit, и есть Истинный Бог, Который раскрывается в Откровении через Троицу». А Ипостаси, как нечто второстепенное, возникают то ли вместе с тварью, то ли в прямой зависимости от твари: «Ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом: Он был То, что был. И даже тогда, когда появились твари и начали своё сотворённое существование, Он не был «Богом» в Себе Самом, но лишь в творениях был Он «Бог». И мы утверждаем, что Бог, поскольку Он Бог, не есть конечная цель творения и не обладает той полнотой существования, какую имеет в Боге малейшее создание»²⁸. Хотя православные источники, повторим, говорят о другом: « Тварного могло бы и не быть, Бог и тогда был бы Троицей — Отцом, Сыном и Духом Святым, ибо сотворение есть акт воли, происхождение Лиц — акт природы»²⁹. Впрочем, как бы ни хотелось и в этот раз приписать Экхарту пантеизм, обязательно стоит вспомнить учение Фомы Аквинского, которому он здесь не противоречит.

Служение Богу в рамках рядового обывателя кажется Экхарту кощунственным. Он насмехается над приверженцами культа весьма ядовито: «Я решительно утверждаю, что пока ты делаешь что-нибудь ради Царствия небесного, ради Бога или ради твоего вечного блаженства, т.е. ради чего-нибудь извне, ты воистину совсем не прав <…> ибо воистину, если ты думаешь, что скорее достигнешь Бога через углубление, благоговение, расплывчатые чувства и особое приноровление, чем в поле у костра или в хлеву, ты не делаешь ничего иного, как если бы ты взял Бога, обернул вокруг Его головы плащ и сунул бы Его под лавку. Ибо тот, кто каким либо образом ищет Бога, схватывает образ, но Бог, сокрытый за этим образом, от него ускользает»³⁰. Здесь налицо явная тенденция к индивидуализму, которая потом до конца проявит себя в протестантизме. В таком измерении Церковь уже ни к чему. У Христа больше нет Его земного тела, точнее, оно есть, но уже не в лице соборной Церкви, — а в каждом христианине индивидуально живёт Бог, для служения Которому, по сути, не надо посредников, совершающих таинства, или каких-то «особых приноровлений»; по отношению к Богу каждый человек — сам себе священник. Конечно же, и положительная сторона утверждения Экхарта здесь налицо: он замечательно обличает пустое обрядоверие.

В заключение хочется сказать об учении Майстера Экхарта как об удивительном примере невероятного преломления Божественного Откровения, в котором Экхарт выступает не столько пророком Царствия Небесного, сколько провозвестником великой — что бы о ней ни говорили — культуры Новой Европы, яркий пример чему — слова О. Шпенглера: «Фаустовская душа готики … ведёт скрытую борьбу повсюду: в статуях и порталах, рисунках тканей, резьбе, металлических изделиях, а так же в значительной степени в кудрявых фигурах схоластического мышления и одном из высочайших западных символов, в сказании о святом Граале, с северным прачувством готики викингов, господствующей во внутренности Магдебургского собора, шпиле Фрейбургского Мюнстера и в мистике Экхарта»31.

 

Журнал «Начало» №11, 2001 г.

---

1 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. С. 49.

2 Там же. С. 244.

3 Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Киев, 1991.

4 Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Киев, 1991. С.132.

5 Слово 40, на св. Крещение, 43. Цит. по Вл. Лосский «Очерк мистического богословия»? с.136.

6 Лосский Вл. Указ. соч. С.137.

7 Прот. Георгий Флоровский Догмат и история. Москва,1998. С.388.

8 Майстер Экхарт Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С.40.

9 Das Buch der gottlichen Trostung , ed. Strauch. Bonn, 1910, 5.17.

10 Бицилли П.М. Элементы Средневековой культуры. СПб., 1995. С.31.

11 Там же. С.38.

12 Бицилли П.М. Элементы Средневековой культуры. С.38.

13 Там же. С.32.

14 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С.217.

15 Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. Томск, 1996. С.159.

16 Хейзинга Й. Осень Средневековья. С. 216.

17 Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. С.27.

18 Майстер Экхарт. Указ соч. С. 43.

19 Рейсбрук Удивительный Одеяние духовного брака. Томск, 1996. С. 83.

20 Цит. по Сапронов П.А. Культурология. СПб., 1998. С.416.

21 Там же. С.43.

22 Прот. Г.Флоровский.Догмат и история. Москва, 1998. С.391.

23 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С.39.

24 Прот. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды св. Григория Паламы. С.279.

25 Майстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С.133.

26 Там же. С.134.

27 Там же. С.229.

28 Майстер Экхарт. Указ. соч. С.129—130.

29 Лосский Вл. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Киев, 1991. С.123.

30 Майстер Экхарт. Указ. соч. С. 24—25.

31 Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993. С.292.