Мышление и вера. Св. Василий Великий против Евномия

Настоящую статью можно назвать тематически касательной к мыслям, высказанным в статье Олега Евгеньевича Иванова «Метафизика в свете веры», помещенной в 7-м номере жур­нала «Начало». «Касательность» ее состоит в намерении «обвести» концептуальное ядро статьи сферой, уходящей в историю богослов­ской мысли, вполне самостоятельной, но реально находящей отзвук в мыслях и замыслах автора журнальной публикации, на которую мы здесь ссылаемся. В деле мысли вообще многое проступает, становится актуальным для нас благодаря «неожиданному» резонансу с истори­чески забытым или полузабытым фактом. В этом созвучии как раз и открывается подлинный объем и неслучайность темы.

Вопрос обращения метафизики к вере имеет свою историческую судьбу в той же мере, как и определенную логику и последователь­ность идей. Активный исторический процесс поиска веры метафизи­кой приходился и на закат античной цивилизации — языческой фи­лософской мысли — и, вместе с тем, на начало формирования христи­анского мышления. Истина воплотилась, вочеловечилась, изменился сам предмет мысли, глаголемое безумие Боговоплощения, Креста и Воскресения разрешило мир, задало ему новое возглавление. Вопло­щением Слова Бог поместил все то разнообразие фактов, смыслов, эйдосов известного-изученного мира, выраженного в древне-языче­ской мысли с несомненной прозрачностью в античной философии и науке, в небывалое, в «невозможный контекст». Земля «просела» под человеком, ее соки перестали питать его, звезды отказались водить его вечными и неизменными путями. Откровение, как недоступное естественному разуму, из-вне круга мысли прибавленное к миру, «пе­рекосило» разум, задало мышлению ассиметричность. Достовер­ность этого нового образа бытия не проступает уже как диктат вещей, диктация устроения — формы, но свободно развертывается в истори­ческом принятии (или непринятии) Лица Слова, осуществляется, впервые рождаясь в опыте веры.

Небывалое положение мысли сделало возможным применение ее логического поля как к богопознанию, так и к сознательному против­лению Истине. Анализ веры как типа знания был намечен св. Васили­ем Великим в ответ на доктрину Евномия. Св. Отец внятно демонст­рирует изменение в оценке места мысли, ее роли и характера в реаль­но измененном откровением (Боговоплощением, Крестом, Воскресе­нием) пространстве ее предметов. Отношение эйдетического — «сущ­ностного» знания и знания номенологического развертывается у св. Василия в деле переосмысления античной метафизики, общему строю которой последовал Евномий. Евномий утверждал возмож­ность богопознания в разумосообразном устроении всякой вещи, по­лагая существо предмета или явления познаваемым настолько, на­сколько он необходим сам в себе, совпадает со своей собственной при­родой. Бог наиболее отвечает своей природе в этом отношении. Он значительно яснее познаваем, чем что бы то ни было. Бог как природа — сущность необходим, удерживается как мыслимый и поклоняемый факт этой своей определенностью, задан в полноте своей реальности. Действительно, не сущее — безсущностное непознаваемо, за отсутст­вием самого предмета знания, познаваемо только очерченное кругом своей сущности — определенное, индивидуализированное. О таком предмете в абсолютном своем положении Аристотель пишет так: «есть вечная и неподвижная, обособленная от чувственно восприни­маемых вещей сущность; …эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима… с другой стороны … эта сущность не подвержена ничему и неизменна» (Мет. XII7 1073a5 —  10). Евномий утверждал всецелую познаваемость Божественной природы, как и любой другой вещи. Рассуждая подобным образом, Евномий выделял имя-понятие, т.е. определение Божественной при­роды — Нерожденность. Нерожденность как качество существа Бо­жия указывает, по Евномию, на независимость, самобытность Боже­ственного бытия, оно не единосущно ничему, кроме себя, равно толь­ко себе самому. Бог един, единственен, прост, несложен, не может быть рядопоставлен ни с каким иным бытием. Следствием этого тези­са является вывод о «иносущности» Сына Отцу. По природе Нерож­денный Бог не может рождать — производить из Себя иное Себе су­щество (Сына), т.к. это бы нарушило Его Единство, внесло бы слож­ность в Его простое существо. Это значило бы противоречивое утвер­ждение за одним и тем же «предметом» (Богом) двух противореча­щих друг другу определений: нерожденность и рожденность, что, по Евномию, нарушает законы формальной логики, которые он прилагает и к Божественному бытию.

Всякое разделение Божественного естества так же невозможно, Оно — неделимо, ибо делить его — значит утверждать Его изменяе­мость, что привело бы к уничтожению характера Божественной при­роды как Нерожденной, тождественной самой себе. Рождение невоз­можно еще и потому, что оно означает род предшествования в Боге одного начала другому, что вносит в Его простую природу временную последовательность, порядковую или числовую дифференциацию, что опять же невозможно. Учение о «внутреннем Слове», по которо­му Бог родил во времени от вечности существовавшего Сына, также противоречиво. Единосущее, по утверждению Евномия, — абсурдно, т.к. одна и та же природа непосредственно не может воспринимать противоположные определения. Подобная трактовка вопроса Евно- мием происходит из того, что он не различал общую Отцу и Сыну природу и различные способы ее ипостасного существования, Отец — Нерожденный, Сын — Рожденный. Нерожденность для Евномия есть характер природы, а не ипостаси Отца. В Боге, согласно Евномию, мы можем утверждать либо полное единство Отца и Сына, не позволяю­щее говорить об их различии, либо их различие (Нерожденность Отца и Рожденность Сына), что не позволяет говорить об их сущност­ном, а значит и вообще каком-либо единстве. В первом случае уничто­жается вообще какое-либо различие между Рожденным и Нерожден­ным, во втором это безусловное различие уничтожает единство сущ­ности. Сын не только не единосущ Отцу, но и не подобен, является иноприродным, противоположным по сущности Отцу, творением и порождением Отца, несуществовавшем прежде и созданным из небы­тия. Св. Дух является третьим по порядку и достоинству, что имеет основание в Его сущности, отстоящей от природы Отца еще дальше Сыновней.

Для Евномия вопрос знания о Боге решался через само «устройст­во» Бытия Божия, которое он усваивал Богу, т.е. гносеология вытека­ла из онтологии и наоборот. Евномий утверждал, что «о сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать что Ему ведома она более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще зна­ет и Он, и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы най­дешь и в нас»^[1]. Это характерный ответ для Евномия: знание Бога и знание любой другой вещи качественно не отличаются друг от друга. Ведь знать — значит знать сущность, т.е. нечто определенное, реаль­ное и конкретное. Сущность, когда говорят о Боге, Евномий понимает в значении «первой сущности» Аристотеля в смысле единого по чис­лу, единичного, и вместе с тем конкретного бытия (Категории I,5). Первая сущность «не сказывается ни о каком подлежащем», т.е. «сама по себе» не находится ни в чем; вторые сущности — это те, которые сказываются (т.е. раскрывают, являют) первую сущность. Первая сущность — это индивидуальный предмет, сама реальность, вторые сущности — рода и вида, т.е. то, что мы говорим о первых. Бог — Неро­жденный — так Евномий определяет Его существо. Нерожденность для Евномия есть реальное и достоверное имя сущности, т.е. опреде­ление ее. Но Евномий нарушает в этом пункте логику аристотелев­ского различения сущностей на первые и вторые: нерожденность ско­рее вторая сущность чем первая, т.к. сущность в первом смысле не мо­жет быть ничему противоположна, а в «нерожденности» есть оттенок противоположения рождению. Евномий сознавал это и доказывал, что «нерожденность», несмотря на сам характер этого понятия, и не примышление и не «лишенность», т.к. вообще все представления о Боге (как положительные, так и отрицательные) вне самого имени сущности как Нерожденности не соответствуют ничему реальному в Боге. Примышление, положительное утверждение о Боге или отри­цательное определение Божественного Бытия, по Евномию, два вида наших догадок о Боге, подлинное же знание — узрение сущности Не­рожденного.

Горделивое заявление Евномия о том, что он знает Бога лучше, чем Он Сам знает Себя, т.е. что наше знание о Боге полнее откровения Бога о Себе Самом, как раз и подтверждает аристотелевское различе­ние первых и вторых сущностей. Бог различается, но не Сам в Себе, т.к. Он един, а в категориях нашей мысли, которые не обозначают ре­альное различие в Боге. Эта схема легла в основу учения Евномия о богопознании.

Противоборство евномианской доктрине необходимо было оказы­вать во всех тех направлениях, где она заявила о себе. Подвиг форму­лирования православного учения по этим вопросам взял на себя и св. Василий Великий. Вопрос — как мы можем знать Бога — решение ко­торого Евномием мы описали, св. Василий Великий переносит пред­варительно в плоскость познания тварного мира. Т.е. как мы можем знать вещи, которые видятся куда более доступными и понятными, чем природа Бога. Здесь св. Василий отталкивается от воззрений са­мого Евномия, полагавшего вслед за Аристотелем, что точность — ис­тинность знания заключается в соответствии понятия (имени) само­му предмету, его сущности. Бог, творя мир, согласно Евномию, твор­ческим «да будет» и наречением имени приводит сущность творимых вещей из не-бытия в бытие, имя (понятие) в этом случае есть сама суть тварной вещи, ее богозданный смысл-закон. Мир состоит из сущностей, которые есть осуществленные мирозиждительные имена, идеи Бога. Все это, конечно, по своему духу близко к аристотелизму, в котором абсолют-Ум (или форма форм, мышление мышления, как называет его Аристотель) есть источник всякой оформленности (мыслимости и связности), через него происходит корреляция поня­тия и вещи, т.к. Ум Сам по себе есть такая «вещь», которая всецело смысл (мысль), и вместе с тем такой смысл, который дан как чистая (логическая) вещь. У Евномия этих подробностей нет, но основные параметры такого комплекса идей налицо. Итак, сущность вещи за­ключена в ее имени, не в сложении звуков и букв, конечно, но в ее ло­гической структуре — раскрытости, «внятности» нашему мышлению, что позволяет знать мир с той же достоверностью как его знает Сам Бог. Существуют, по Евномию, и имена как не адекватные сущности вещи, примышленные — не отвечающие ее реальному существу, но это есть плод заблуждения человека, происходящий из ошибочного отождествления сущности с каким-либо ее отдельным не-необходи- мым качеством.

Св. Василий Великий в своей критике взглядов Евномия реши­тельно порывает с этими путами формально-логического видения мира и в особенности Бога, которыми так искусно владеет Евномий. Сущностный монизм Евномия не может быть сочетаем с видением Бога как Живого и Свободного в Своем творчестве Существа, и, что еще более важно, Личного Существа, открывающего Себя как Живую Личность, а вовсе не как логическую и сверхмирную Силу — Ум, га­рантирующий объективность нашей мысли о вещах. Бог не познаваем по Своей природе, сущность Божия остается недоступной, мы позна­ем Бога только из Его свойств, или, по другому, из Его действий (энер­гий). Надо отметить, что и св. Василий пользуется аппаратом антич­ной философии, сущность и энергия — понятия аристотелевской ме­тафизики, но св. Василий, в отличие от Евномия, не занимается тем, что развивает безусловно богатый внутренний потенциал этих поня­тий, но описывает с их помощью реальность присутствия Божия в Церкви, т.е. констатирует факт богообщения, но не конструирует Бо­жественное бытие в мысли и для мысли. Это очень важный аспект, по­нимание которого содержится во всех возражениях св. Василия Евномию.

Бог непостижим по природе: «Я знаю, — пишет св. Василий, — что Бог есть, но что такое есть сущность Его,… сие выше разумения. По­этому как спасаюсь? Через веру. А вера довольствуется знанием, «яко есть» Бог (а не что такое Он есть)… Следовательно сознание непости­жимости Божией есть познание Божией сущности, и поклоняемся постигнутому не в том отношении, какая эта сущность, но в том, что есть сия сущность»^[2]. «Я думаю, — пишет Каппадокийский святитель, — что постижение (Божественной сущности) превосходит не только людей, но и всякое разумное естество. «Разумной» же я называю здесь тварную природу. Ибо Отец познаваем только Сыну и Св. Духу»^[3]. Бог не познаваем вообще для тварной природы, и только Три Божествен­ные Ипостаси обладают знанием общей их природы. Однако Бог хри­стиан есть Бог Откровения, открывающий Себя человеку, а значит Ему возможно сознательно поклоняться и верить, вера и сознатель­ное поклонение предполагает какую-то определенность, данную в опыте Богообщения. Евномий разрешал этот вопрос последователь­но: Бог есть сущность, всякая сущность именуема, имя сущности Бо­жией — Нерожденный.

С этих позиций евномиане выдвигали вопрос православным: «То ли чествуем, что знаем, или то, чего не знаем. Если ответим: что знаем, тому и поклоняемся, у них готов новый вопрос: какая сущность по- клоняемого? Если же признаемся, что не знаем сущности, снова обра­щаясь к нам, говорят: следовательно поклоняетесь тому, чего не знае те»^[4]. Евномий считал, что всякое истинное познание есть знание сущ­ности как в отношении вещей, так и в отношении познания Бога; со­гласно Евномию, все в Боге есть Его сущность. Св. Василий полеми­зирует с Евномием, трактует знание расширительно: «Мы говорим: слово “знать” многозначительно. Ибо утверждаем, что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость и правосудие Его, но не самую сущность… понятие о Боге составляется у нас из многого нами исчис­ленного»^[5]. Св. Василий различает здесь в отношении Богопознания сущность Божию и действие или Свойство Божие. Это различие в простом божественном естестве св. Василий иллюстрирует рассмот­рением мира тварного: «Слово “знание” простирается на многое, и по­знаваемым бывает иное относительно к числу, иное к величине, иное к силе, иное к образу бытия, иное ко времени происхождения, иное же относительно к сущности… Если спросят меня: знаю ли, что такое пе­сок, я отвечу, что знаю; то с твоей стороны будет явной притязательно­стью, если тотчас потребует сказать и о числе песчинок. Здесь то же лжеумствование (софизм), как если сказать: “Знаешь ты Тимофея?” Если Тимофея знаешь, то знаешь поэтому и его естество: но ты при­знался, что Тимофея знаешь; дай нам понятие о его естестве». А я и знаю Тимофея и не знаю его, впрочем, не в одном и том же отношении, и не потому же самому: ибо не в том отношении не знаю, в каком и знаю, но в одном отношении знаю, а в другом не знаю, знаю относи­тельно к чертам лица и к прочим отличительным свойствам его, но не знаю относительно сущности. Так и себя самого в том же разуме и знаю и не знаю. Знаю себя, кто я таков, и не знаю себя, поскольку не познаю сущности своей»^[6].

Знание многозначно, т.к. сам предмет знания сложен. «Вещи, кото­рые при непосредственном воззрении ума представляются простыми и едиными, но при подробном исследовании кажутся разнообразны­ми и многими, такие вещи, разделяемые умом, называются разделяе­мые одним примышлением, например, первая встреча (ума) говорит нам, что тело простое, но последующее размышление показывает, что оно различно, разлагая его примышлением на то, из чего оно состав­лено, на цвет, и образ, и сопротивление, и величину и так далее».^{6 [7]} Примышление, по св. Василию, есть более подробное и вторичное размышление над предметом, схваченным в первом движении мысли к своему предмету, Примышление есть процесс раскрытия того, что доставлено в акте мышления или ощущения. «Св. Василий — пишет о. Георгий Флоровский, — противопоставляет первичное и нерасчле­ненное восприятие предмета, обнаруживающее его для мысли и сви­детельствующее его наличность и реальность, и вторичный умствен­ный анализ, который и закрепляется в понятия и слова, — они строят­ся, «изобретаются» мыслью, но это не ослабляет их объективности»^[8]. Словом, в мире тварном различие усматриваемое умом, является не нашей выдумкой, но реально соответствует природе познаваемого, не разрушая, однако, его единства. «Ум определяет предметы в их соот­ношениях и строит тогда новые понятия — отрицательные или поло- жительные»^[9]. Здесь нужно отметить, что у св. Василия в рассуждении о характере тварного бытия присутствует мотив несводимости любой тварной реальности: а) всецело к своей природе, а значит к замыслу, прообразу вещи в Боге, она творится не только Богом, но человече­ским «примышлением»; б) всецело к «примышлению», т.е. вещь, тварная реальность, не познается человеком «до дна» своего (что оз­начало бы как раз познание сущности, на чем настаивал Евномий), не сводится без остатка к понятию имени. Тварная реальность имеет в себе тайну, непостижимую глубину, что во многом закономерно, т.к. тварное есть замысел — дело — творение Непостижимого. Тварность синергична, она действие Божие, но допускающее, даже предпола­гающее действие человеческое (примышление), это со-трудничество и рисует сущность бытия тварного, здесь мысль уже не укладывается в прокрустово ложе аристотелевского логицизма, и следующей в ан­тичном русле мысли Евномия.

И относительно нашего познания Бога мы могли бы сказать, по св. Василию, нечто подобное. «Так же, как и в тварных вещах, — пишет архиеп. Василий, — мы различаем в Боге умственным действием Его непознаваемую сущность и то, что ее сопровождает и что является Его сущностью. Это, во-первых, Его ипостасные свойства, как нерож- денность, или же свойства общие для Божественной сущности, как нетленность… Оставаясь на этих различениях «по примышлению», мы применяем к Богу многочисленные именования, каждое из кото­рых соответствует чему-то действительному и различному в Боге, но никаким образом не обозначает Его сущности»^[10].

«Утверждаем, — пишет св. Василий, — что знаем Божие величие, Божию силу, премудрость, благость и промысел, с каким печется о нас Бог и правосудие Его, но не саму сущность… ужели же все это имена одной сущности? и равносильны между собой в Боге… Или что ни скажем из этого, вообразим сущность? Но действия многоразличны, а сущность проста. Мы уже утверждаем, что познаем Бога нашего по действиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною» ^[11].

«Скажешь ли ты «Бог», — пишет св. Василий, — ты обозначишь того же, кого ты помыслил посредством других имен. Но если все име­на, прилагаемые Божественному естеству, и равносильны друг другу по обозначению объекта, но они по иному выражению направляют наш ум на одно и то же»^[12]. Имена, наши знания о Боге, есть примыш­ления; «Одни из них, — пишет о. Георгий Флоровский, — говорят или свидетельствуют о Боге отрицание «того, чего в Боге нет», через «от­мену и запрет понятий чуждых Богу». «Другие показывают, что есть, что подобает умопредставлять о Нем»^[13]. Как положительное знание о Боге, так и отрицательное (апофатическое) знание не достаточно, чтобы выразить существо Божие вполне, и содержит частичную, хотя и действительную истину, все благодаря присутствию в именах (по­ложительных или отрицательных) Божественных энергий (а не сущ­ности как это трактовал Евномий). «Именование (Божества) носит указание некоторой надзирательной и действующей власти» — пи­шет св. Василий. Т.е. наше знание о Боге есть знание не природы, но действий Божиих. Даже имя Бог «ничем не выше прочих боголепных именований»^[14]. «Ибо от того, что все утвердил (τίθημι), или все ви­дит (θεαομαι), именуется Бог (θεός)^[15].

Это имя указывает на Божественное действие, а не на существо. Понятие «Божественная энергия» употребляется св. Василием во множественном числе, что указывает на многочисленность действий и проявлений Творца в мире, но эта множественность действий в Боге, открытая человеческой мысли через примышление, противо­поставляется простой (единой) Его природе — сокрытой и не позна­ваемой тварным разумением.

Словом, Божественному бытию, по св. Василию, мы можем усваи­вать формально противоположные — противоречащие друг другу ут­верждения: с одной стороны, Бог познаваем, именуем по аналогии с тварным бытием, как действующий в мире, и такое различение — мно­жественность в Боге реально. С другой стороны, Бог не познаваем, как Сущий Сам по Себе в Своем простом и едином существе. Но и тот и другой факт Божественной жизни Есть Сам Бог. Это тайна, которую не может вместить тварный разум, но может только описать эту тайну как бы издалека… «Не есть некий Многоименный Сущий, — пишет Капподокийский святитель, — потому что все имена взаимно отно­сятся к одному и тому же. Ибо иное обозначается светом, иное лозою и иное пастырем, но будучи единым по своему подлежащему и единой простой и не сложной сущностью, Он в разных случаях по разному себя называет, преобразуя и применяя к себе именования, различаю­щиеся друг от друга примышлением. Следовательно Он применяет к Себе разные имена согласно с различием Своих действий по Своему отношению к тем, кого Он облагодетельствует»^[16].

Евномий заблуждался в том, что отрицал за Богом Его Таинствен­ную глубину — Неисследимость, полагая Его доступным разуму. Тем самым он отрицал, что следует с необходимостью из этого заблужде­ния, всякую тень свободы в Боге, поскольку Бог, всецело определен­ный Своей природой, есть необходимая сущность. В богословском опыте св. Василия Бог — не только сущность, здесь Он не постижим, но и действие — раскрытое по отношению к миру и человеку, позво­ляющее Его познать, делающее возможным само откровение, где Бог открывает Себя как Личность. «Божие естество в отношении к тому, что оно есть само по себе, при всех примышляемых именованиях, как я рассуждаю, остается невыразимым. Ибо, познав благодетеля, судию благого, праведного и все сему подобное изучили мы разность дейст­вия, но через сие уразумение действований нимало еще не можем по­знать само естество действующего. Ибо когда составит кто понятие о каждом из сих именований, тогда не одно и то же понятие составлено ими будет и об имени и об естестве; а в вещах, о которых понятия ина- ковы, и естество различно. Итак иное нечто есть сущность, к выраже­нию которой и слово еще не найдено, и инаковое значение именова­ний, какие даются сущности по какому-либо действованию или дос­тоинству»^[17]. В действиях мы познаем Бога, но сущность, производя­щая действия, не познаваема. Познаваемость Бога в энергиях не мо­жет стать удовлетворением отвлеченного гносеологического интере­са, знание Бога означает, прежде всего, возможность причастия самой Божественной жизни, которая, безусловно, не есть «информация» о Боге, но приобщение через действие Божественному бытию, т.е. пред­полагает путь святости — обожения. Тождественность многих дейст­вий Троичного Бога неизменно указывает на единство Божества по природе. Св. Василий отстаивает и утверждает одновременно и про­стоту естества и Троичность Ипостасей — Лиц, и множество действий – именуемых в примышлении. Св. Василий объясняет этот парадок­сальный факт тем, что различия находятся вне существа Божия, по­этому, когда речь идет об ипостасных различиях, или разных действи­ях единой природы, они не вносят в нее сложность и она не теряет сво­ей простоты и единства. Ведь сущность не состоит из Ипостасей и действий, они не являются ее частями, качествами, или акциденция­ми. Но Бог непостижимо во всей полноте находится и в единой и про­стой природе, и в Ипостасях, и в действиях, притом каждое действие – действие всей Троицы. В каждом действии Бога вовне действует вся Св. Троица, энергии сущности, общие для Трех Лиц, нисходят к творению, и каждое из Лиц преподает это единое действие, но своим особым образом. «Всякое благо, — пишет св. Василий, — нисходящее к нам от Божией Силы, все и во всех производящей благодати… Но вникай, от одного ли Св. Духа восприняв начало, подаяние благ таким образом нисходит к достойным, опять по указанию Писаний, веруем, что Единородный Бог есть начальник и виновник подаяния благ, от­крывающихся в нас по действию Духа… Итак, когда мы возведены к этой мысли… научаемся, что хотя одной силою приводится все из не­бытия в бытие, однако же и ею не безначально, но есть некая Сила, не­рожденно и безначально сущая, и Она-то есть вина вины всех су­ществ»^[18]. Отец действует через Сына в Духе. «Все из Него, Им и к Нему» (Рим. 2,36) — таков образ откровения Св. Троицы в мире. Го­воря о самих Троических именах, указывающих на образ бытия Бога в Себе, мы должны помнить, что «и они говорят о Боге применительно к нашим умонастроениям и понятиям… не раскрывая до конца тайны внутрибожественной жизни. Ведь Божественное Отечество и Сынов- ство несоизмеримы с человеческими отношениями, в уяснении этих понятий мы должны ограничить аналогию Богоприличной мерой – так что и здесь остается некая приблизительность и применительность» ^[19].

Св. Василий в усмотрении того, что действие находится вне приро­ды, подчеркивает свободу Бога как Лица — Личности, размыкая гра­ницы только в пределах разума данного богопознания, каким его по­лагал Евномий. Действительно, либо безоговорочное утверждение простоты в Боге лишает нас перспективы встречи с Богом – Личностью, открывающим Себя в истории, историческом опыте Богообще­ния в Церкви. У Евномия Бог — понятие, Бог «философов и ученых». Он не представлен как действующий в истории, поскольку утвержде­ние множественности приведет к грубому представлению о делимом и составном Боге как сумме разрозненных и противоположных друг другу природ. «Если мы хотим сохранить понятие простого и не имеющего частей, то мы или ничего не будем говорить о Боге, кроме о Его нерожденности, и откажемся называть Его невидимым, неизмен­ным, Творцом, Судьей и всем, что мы ныне приняли для Его славосло­вия, или, если мы принимаем все эти наименования, то как мы станем поступать? Отнесем ли мы их к сущности и тем самым низведем Его и покажем не только сложным, но и составленным из неподобных друг другу частей, потому что каждое из этих именований означает нечто иное от другого? Но нет, мы будем понимать их как находящиеся вне сущности» ^[20].

Оба пути заводят в тупик, отдаляя от истинного познания, истин­ность которого состоит в том, чтобы знать — Бог всегда больше того, что мы о Нем знаем и можем знать. Вместе с тем Бог нисходит из своей непознаваемой сущности в действии, к которому мы примышляем имя, и примышление здесь не субъективный акт человеческого ин­теллекта, но то действие, «посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действие, скорее говорит о движении Бога, в кото­ром Он, оставаясь недоступным и единым в Своей Сущности, умно­жает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях…»^[21]. Само наше позна­ние имеет основание и достоверность в нисхождении Бога к своему творению. Мы не познаем в Боге того, что Он нам не открыл, познание не опирается, таким образом, на необходимость, как для Евномия, строящего свои рассуждения в русле античной мысли, где познаваемо только то, что необходимо, т.е. всецело дано, прозрачно нашей мысли, например — «сущность». Поэтому усмотрение действий и Ипостасных идиом вне сущности означает, что здесь наше знание опирается на свободу, на свободное, не-необходимое отношение к «предмету», такую «данность» его, которая не предполагает обладания, другими словами, наше знание о Боге, раскрываемое в смысле примышления к энергии сущности, держится только любящим снисхождением Непо­знаваемого Творца, с одной стороны (Бог свободен в своем открове­нии-нисхождении и как Творец и как Спаситель), и, со стороны чело­века, доверием — верой, к которой нет иных естественных или объек­тивных причин, кроме опыта общения с Живым Богом в Церкви — Теле воплощенного Бога. Где наша вера соприкасается с Божествен­ным снисхождением, там рождается знание — это смысловой центр сюжета «действие — примышление».

Историческая ретроспекция преодоления св. Василием Великим мысли Евномия возвращает нас к истоку темы отношения метафизи­ки и веры, задает объем ее современному звучанию. «Чтобы преодо­леть эту замкнутость, — пишет О.Е. Иванов (замкнутость мыслящего Я на свое же имманентно данное содержание: психологическое, логи­ческое, феноменальное — К.М.), — нужно конструировать эйдос или действие в соответствии с особой логикой номена, т.е. сущности, ко­торая коренным образом от эйдоса отличается^[22]. Номен — имя, по мысли автора статьи, — «в своем пределе укажет нам на свой транс­цендентальный источник, так как имя дается, а не, скажем, дедуциру­ется и не имеет своего четко выраженного смыслового поля, указывая на неопределенное многообразие эмпирического»^[23]. Эйдос указыва­ет на отношение, которым сам и является, сам замкнут в свою соотно­сительность себе самому и иному. Сущее под властью — игом эйдоса, благословляет — славословит свои оковы (славословие и есть кос­мос) — в них оно именуемо — определено, приковано «золотой це­пью» к Небу, т.о. причастно цели, смыслу, Благу. Но и Небо оковано землей, оплощено ею, рождает в нее… Имя, в понимании автора ста­тьи, характеризует другое — христианское (основанное на Открове­нии) положение вещей. Имя осуществляется не в связи и отношении, непрерывности от эйдоса к вещи, а в прерывности переживаемой мыслью в сторону указания на иную (инобытную) реальность, воз­можную к пониманию через остановку на прерывности, т.о. просту­пающую как особое содержание. «Преодоление многообразия и неоп­ределенности можно привести лишь к наличествованию чистого име­ни, относящегося только к самому себе, т. е. замкнутой на себя и тем самым не адресованной человеку реальности, т.е. ноумену»^[24]. Не ад­ресованная человеку реальность (ноумен), рискуем заметить, видит­ся нам как Сама Абсолютная Личность, пребывающая в своей неизре­ченной глубине, «превыше всякого Имени» (т.е. в том Имени, кото­рым никто не назовет), но в то же время являет собой имя, реально присутствующее и слышимое (примышленное к действию), вообще действующее — устрояющее, открытое как смысл действительности.

Бытие — имя «явно из-за горизонта моего сознания». В имени дей­ствительность Божественного присутствия, «ноумены … как бы пре­бывают за горизонтом сознания. Бытие, положенное в ноумене, есть необходимое бытие, но о нем человек ничего не знает и лишь удержи­вает его в себе. О том, что оно состоялось, человек, наше Я знает, но не может ничего сказать о том, что значит это «состоялось». В имени — номене схватывается «перерыв в логике», т.к. оно дается «извне», «из-за горизонта», открывается нам Богом, в нем дано соприсутствие немыслимого в отношении, удержана как несоотносимость анагогичность факта номена (примышления к действию, говоря языком св. Василия), в противоположность сквозной аналогичности эйдетиче­ских конструкций. Так проясняется идея творения мира, тварность непосредственно не является нашим опытом творения, не лежит в круге нашего сознания. Творение — действие зиждения, открытое нам «извне», но и принятое нами (в опыт, в мысль) как уже свое, впервые узнанное свое. «Благой дар бытия, о котором мы узнаем, возвращает номен из глубины и затерянности к Свету творения. И это стремле­ние, хотя мы никак не можем его эйдетически усмотреть, открывается нам в любви всей твари к Творцу, которая осуществляется помимо всяких необходимостей…»^[25]. Творение — «благой дар» — восходит к Богу, оно говорит о Боге, творение узнает, что оно «о Боге», узнает о себе через Бога (Откровение), т.е. получает себя в своем сокровенном существе от Творца. Но узнавание здесь лишено симметрии: реаль­ность Творца как Личности не проясняется от «отражения» в творе­нии; творение о Боге, но Бог не о «мире», Он «о себе» — сущностно от­личен от мира и человека, что и задает пространство любви как не не­обходимой, но тем «сверхнужной» для творения. Вызывающей ответ­ную не необходимую, не вынужденную «естественным ходом вещей» любовь твари к своему Создателю. Знание есть действие, предваряю­щее эсхатологическое осуществление любви. Когда Бог будет «всяче­ская во всех» (Кор. 15,28), со-знание восполнится и превзойдется со-любовью: «Любовь никогда не перестанет, хотя и пророчества прекратятся, языки умолкнут и знания упразднятся» (1 Кор. 13,8).

«Любовь есть именно бытие нашего Я, но перемещенное или вы­двинутое во времени в сопоставлении с его феноменальной констата­цией. Меня еще нет в бытии, поэтому Я, собственно говоря, и есть, т. к. в своем опережении меня бытие дает мне возможность с ним соотне­стись, выйти за пределы чистого «Я мыслю» как интуиции, полагая себя к бытию, которое, будучи «передо мною», открывается мне в любви»^[26].

Полемика св. Василия Великого с Евномием обращает нашу мысль к основным темам православного догматического предания и, вместе с тем, ориентирует наше мышление на перспективу становле­ния мысли, осознающей себя в деле самосознания Предания — живо­го опыта Богообщения в Церкви в меняющемся историческом кон­тексте. Поиск этого пути, один из первых шагов в этом направлении, полагает статья «Метафизика и вера», где обнаруживается, как бы не­ожиданно проступает единое направление мысли (находящее свое место как предваряющее самосознание Предания, подход и прибли­жение к нему). Философская «зоркость» помогает автору в видении того обстоятельства, что «вещи», исторические «узрения» мира, чело­века, Бога, хранимые Церковью, увиденные так в IV в., продолжают «лежать» на своих местах, и даже за формально иным содержанием (западноевропейская метафизика XVII в.) это первоначальное узре- ние реально присутствует, определяя его и представляя его нам как нечто ценное и небесполезное для нас — возвращающее нас в нашу собственную ситуацию.

Журнал «Начало» №8, 1999 г.

^[1] Сократ Схоластик. Церковная история. IV7, М., 1996, с. 173.

^[2] Иже во Святых Отца нашего Св. Василия Великого Творения. Новый исправлен­ный перевод при МДА, т. III. М., 1911. Репринт б/г, б/м, с. 283.

^[3] Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Богословские труды. Н. Новгород, 1996, с. 230—231.

^[4] Св. Василий Великий. Творения. Т. III, с. 282.

^[5] Там же.

^[6] Там же, с. 284—285.

^[7] Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Указ. соч., с. 232.

^[8] Фловоровский Г.В. Восточные Отцы IV века. М., 1992, с. 72.

^[9] Там же.

^[10] Архиеп. Василий (Кривошеин). Указ. соч., с. 233.

^[11] Св. Василий Великий. Указ. соч., с. 283.

^[12] Цит. по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Указ. соч., с. 234.

^[13] Флоровский Г.В. Указ. соч., с. 209.

^[14] Св. Василий Великий. Указ. соч., с. 209.

^[15] Там жу, с. 24.

^[16] Архиеп. Василий (Кривошеин). Указ. соч., с. 235.

^[17] Св. Василий Великий. Указ. соч., с. 210.

^[18] Там же.

^[19] Флоровский Г.В. Указ. соч., с. 74.

^[20] Архиеп. Василий (Кривошеин). Указ. соч., с. 240.

^[21] Там же, с. 240.

^[22] «Начало», журнал Института богословия и философии, №7, с.30.

^[23] Там же, с. 31.

^[24] Там же.

^[25] Там же, с. 37.

^[26] Там же.