Мысль и молитва в «исповеди» блаж. Августина

Так начинается знаменитая «Исповедь» блаж. Августина. И надо сказать, что она буквально переполнена подобными обращениями к Богу и восхвалениями Его.

Благочестивый и простодушный читатель возрадуется всем этим словам. Благочестивый, но не столь простодушный скажет, что блаж. Августин излагает в них известные всем истины, а в исповеди нужно произносить нечто от себя, а не то, что написано в каждом Катехизисе. Ему, конечно, можно возразить, что истины-то эти, изрекаемые писателями первых веков христианства, произносились именно впервые, и блаж. Августин никого, в общем-то, не повторяет. Да, для современников блаж. Августина такие слова, возможно, воспринимались бы как нечто впервые в подобной форме сказанное. Но наша тема отнюдь не историко-культурная или историко-церковная, и от возможных «внеконтекстных» реакций современного читателя на текст, в котором мы собираемся найти уникальный опыт предстояния Богу, нам никуда не уйти. Да, читатель в смысле собственного предстояния Богу должен найти в тексте не себя и нечто ему уже известное, а то, чего он сам не знает, соотнестись с Богом через ситуацию иного, не похожего на него, читателя, человека. Но где здесь мы собираемся искать то неизвестное, что должны узнать, или то забытое, что мы сегодня должны вспомнить? Блаж. Августин не долго будет оставлять этот вопрос без ответа. Ответом будет его собственный вопрос:

«Дай же мне, Господи, уразуметь, должен ли я прежде призывать тебя, а затем славословить, или вначале познать тебя, а потом призывать? Ибо кто может призвать тебя, не зная тебя? Или же надлежит призвать Тебя, дабы познать?» [1, с. 469].

Здесь главное для нас то, что все подобные вопросы, задаваемые блаж. Августином, это уже те вопросы, которые могут задевать и современного читателя, так как в них формулируется некая проблема, не имеющая самоочевидного решения. Главная их особенность в том, что все они обращены автором к Богу, а не к самому себе или другому человеку. В этом-то и разница. Современный читатель как раз обладает свойством такой замкнутости на себя или другого в ходе своего размышления, что бы ни было предметом этого рассуждения, включая предметы богословские. Чистое же размышление исключает уже и этого другого, представляя из себя процесс самостоятельной внутренней работы, когда те или иные предположения подвергаются проверке и критике в духе картезианского сомнения. Эта самозамкнутость, самостоятельное «производство истин» началось, собственно, с греческой философии, когда субъект берёт ответственность за сказанное целиком на себя в отличие от мифологической ситуации, в которой человек является как в «Теогонии» Гесиода, лишь пересказчиком того, что он услышал от «бессмертных». Гесиод задаёт вопрос, как возникло всё сущее, не себе самому, а божественным существам, коим одним только впору обладать высшим знанием. Интересно, что не только самые ранние авторы основанной на мифах литературы обращаются здесь к богам, но даже Парменид стремится заручиться их авторитетом в своей поэме «О природе» и создаёт, тем самым, некий философский миф. Правда, Ксенофан, его учитель, совсем не считал нужным так поступать, рассуждая в духе чистой логики, т.е. совершенно самостоятельно. Впрочем, миф никогда не мог быть целиком устранён из античной мысли, так как был её почвой, питал её своими энергиями. Философская «самостность» греков имела свои границы, так как рядом с теми, кто мыслили от лица себя самого всегда как бы находился кто-то, способный «оказать помощь» мыслителю в его выборе, совершить подсказку. Фалес, положивший основу греческой философии, изрекает, что всюду полно богов. Оттого и тезис «Всё из воды», получая «божественную поддержку», тоже становится значимым, достойным внимания изречением. Боги явно не против этих слов философа, иначе бы они ровным счётом ничего не стоили бы. Философ явно пользуется молчаливым «попустительством» или одобрением богов, присутствие которых ощущает, дабы быть уверенным в собственной правоте.

Здесь можно вспомнить «демона» Сократа, на вмешательство которого в его жизнь философ постоянно ссылается. Или ту же Диотиму из платоновского «Пира». Роль её чем-то напоминает поведение дочерей Зевса Эгиоха в гесиодовой «Теогонии». Там они рассказывают пастуху-Гесиоду нечто такое о происхождении богов, что он сам, путём собственных усилий никогда не смог бы узнать, как бы ни старался. Но ведь и Диотима — жрица, к тому же лицо полулегендарное. В переводе с греческого её имя означает «честь Зевса». Платоновскому Сократу в момент изложения, пожалуй, самой главной мысли «Пира» зачем-то понадобилось обратиться к находящейся в особых отношениях с богами жрице. Самая главная мысль Сократа оказалась здесь не его мыслью и тем самым обрела особую значимость, превысила то значение, которое имело бы, припиши Сократ её авторство себе самому, а ведь последнее как будто бы и требуется от философа. Ведь философской мыслью всегда является мысль авторская, несущая в себе заряд новизны, слово, сказанное впервые. Когда мы ссылаемся на мысль авторитетного автора, то при всей её значимости полагаем, что это человеческая мысль вполне себя обосновывает. Греку же было дано как бы созерцать её божественные истоки, «ссылаться» на богов, которых всюду «полно».

Что касается платоновского Сократа, то можно вспомнить ещё и сюжет диалога «Критон», когда к Сократу во сне, точно мифологические существа являются Законы государства, чтобы показать, насколько бессмысленным и неверным шагом был бы побег из тюрьмы и попытка избежать казни. Дабы «перенастроить» своего почитателя Критона, который всеми силами пытался убедить Сократа совершить побег, Сократ опять-таки прибегает к мифу, к чужому слову, которое звучит как для собеседника, так и для самого Сократа гораздо убедительнее, нежели его собственные слова. Мысли приходят на ум, как дары богов, иногда приобретая их, богов или их служителей, образы. То, что богов полно всюду, подтвердил и Гераклит в рассказе Аристотеля. Люди удостаиваются их посещения, оказываются в исключительных случаях в их обществе, как это незаконным образом и сделала нищенка Пения в том же платоновском «Пире». Ясно одно — самое главное в сущем, собственно сама Истина, принадлежит богам, и те только делятся крохами от блюд на собственном пире с людьми.

Таково ощущения своего бытия в присутствии богов у человека Античности. Самое для него существенное в мысли он получает в готовом виде в дар, даже в том случае, если доходит до него «своим умом», демонстрируя, тем самым, наличие и значимость своей собственной личности. Она обнаруживается, заявляет о себе, но оказывается бытийно не достаточно укоренена. У неё, собственно, и нет своего места, так как оно ей всякий раз даруется. Дар обязательно будет, так как боги щедры, и ведущий речь творит её в блаженном ожидании «божественной подсказки». Боги бессмертны, у них всего запасено вдоволь, потому всё в мире свершается по единому, сохраняющемуся вечно закону, к которому оказывается причастен и человек, как «говорящая частица» мира. Потому понятие «производства истин» применимо к человеку не в полной мере. Он скорее возвещает их как имеющих божественный источник, нежели обнаруживает внутри себя как своё собственное достояние и результат собственной работы. Главное — быть «вблизи богов», не упустить дара. Божественных существ множество, они создают само пространство мира, заполняют его, вдыхают в него жизнь. К этой жизни и приобщается в меру ему отпущенного человек. Смертный каким-то образом удостаивается провести отмеренное ему количество дней среди бессмертных. Ведь и море, и небо, и звёзды на нём, и земля под ногами — всё это относится к явлениям божественных сил. В этом мире невозможно одиночество. Ученики Сократа остро пережили его в момент смерти своего великого учителя помимо обычных человеческих чувств ещё потому, что с его уходом распалась связь между богами и людьми, в которой он был посредником, тем, кому боги доверяли своё достояние. Со смертью Сократа Афины осиротели ещё и в этом отношении. Ведь лучший человек Афин был тем, через кого поступали «сведения от богов».

В свете сказанного позиция Августина, казалось бы, мало отличается от общеантичной, но можем ли мы сказать, что здесь по-прежнему господствует миф как оправдание мысли или даже её исток? Всё-таки начало нашей цитаты из «Исповеди» явно указывает на сакральный, внеположенный человеку источник, а не относится к собственному рассуждению блаж. Августина. Свои вопросы он начинает задавать потом, когда уже указан отправной пункт движения его размышлений. Сравним начало этой цитаты с отрывком из той же «Теогонии». Пастух Гесиод получает от снизошедших до него муз указание:

И велели мне воспевать род блаженных, вечно сущих богов,
А самих их петь всегда в начале и в конце.

И Гесиод исполняет это приказание, произнося в начале рассказа о дарованном ему знании:

Радуйтесь, чада Зевса, и даруйте вожделенную песнь,
Славьте бессмертных священный род вечносущих,
Тех, что родились от Земли и Звёздного Неба,
И от тёмной ночи, и тех, кого вскормило солёное Море. [2, с. 34–35]

Сравнение наше обнаруживает, что различие есть. Первое, что очевидно: речь в «Исповеди» идёт не о богах, а о едином Господе Боге. И различие это не только «количественное». Далее, как мы видели, возникает вопрос, что должно произойти прежде: познание Бога или молитвенное обращение к Нему. Притом всякий вариант будет заключать в себе противоречие. Как обращаться к тому, кого не знаешь и как искать того, к кому не обратился и кто тем самым находится вне сферы твоего поиска. Для мифолога такой проблемы нет. Гесиод встречается с дочерями Зевса Эгиоха и получает от них вполне «конкретные» указания прежде, чем начинает свой рассказ. До возникновения всякого знания он уже «уверовал» в его источник как явление, которое появляется в поэтическом воображении Гесиода. Приблизительно то же происходит и с «философским мифом» Античности, где адресат указующей и содействующей силы известен. Исключением может показаться ситуация с Логосом Гераклита. Но здесь сама недоступность этого начала и является его положительным определением. Никто не может знать природы Логоса, известны только его требования к людям, которые, впрочем, кроме самого Гераклита, никто исполнить не в состоянии. Логос, тем самым, тоже уже дан, но особым образом, в своей замкнутой на самоё себя недоступности.

В случае Августина происходит нечто иное. В смысловом отношении исходным оказывается не «катехизическое», т.е. как будто бы всем известное знание о Боге, а сформулированная самим мыслителем проблема соотношения молитвенного обращения к Богу и знания о нём. Катехизическое утверждение первично не как знание или мысль, а как простое свидетельство веры и надежды, в строгом смысле не могущее быть названным богословием. Но оно необходимо как исходный пункт, как заявка человека на то, чем он признаёт для себя необходимым заниматься и чему посвящать своё время и жизнь, точнее, обнаруживается присутствие того, что в сознании синонимично жизни. Но далее начинается именно исповедь, а не проповедь положений катехизиса. И для исповеди существенным оказывается вопрос, задаваемый и рождённый в душе самого исповедника. Исповедальный акт здесь тождественен мыслительному акту, всегда предполагающему наличие вопроса и проблемы. Тот, кому можно сказать всё, Тот кого надлежит бесконечно восхвалять, оказывается и Тем, у кого можно всё спросить о самом себе, Тем, кто оказывается всё знающим о человеке, стремящемся к знанию. Но ответ, однако, можно получить только оставаясь в пределах собственного самосознания, т.е., обращаясь к Богу, необходимо продолжать говорить самому, бесконечно ставя под вопрос самого же себя. Отсюда подобного рода размышление не может быть ничем иным, кроме как речью, обращённой к Богу, речью, состоящей из вопросов и собственных ответов на них, но предполагающих божественный источник.

Однако вопрошание присутствует и внутри мифа. Гесиод спрашивает у муз:

Скажите, как родились вначале боги и земля,
И реки, и беспредельное море, бушующее волнами,
И сверкающие звёзды, и широкое Небо-горе. [2, с.35]

Но это вопрос отнюдь не интеллектуального характера, ведь обращён он не к самому себе в том значении, о котором мы говорили только что, а к музам и является лишь только толчком к тому, чтобы они начали своё собственное повествование. Содержательного ответа сам Гесиод, в отличие, например, от тех же милетцев, дать не может, он не выходит за пределы уже данного как не подлежащего вопрошанию. Но ведь и сам Августин обращается к Богу, дабы Тот помог ему разрешить противоречие, которое, правда, он сформулировал самостоятельно. Да, безусловно, Августин ждёт ответа от инстанции, которая бесконечно превосходит человеческие возможности, и можно сказать, что если мысль языческой Античности фундировалась авторитетом мифологических существ, то теперь, в эпоху Античности христианской, она должна опереться на христианские основания, на Слово Божие. Тогда как будто бы и появляются поводы говорить о простой смене мифологии Откровением, так как отношения между сверхмыслимым, мифологически образным и мыслимым в новой ситуации не изменились. В действительности же прямое обращение блаж. Августина к Богу имеет совершенно иной, нежели в языческой Античности, характер.

Источником ответа на поставленный вопрос являются не боги, а Бог во второй его ипостаси, Иисус Христос, Бог, который принял в Себя человека, стал человеком и теперь общается с людьми «по-человечески», в чём-то «на равных». И теперь Он, конечно же, имеет ответ на вопросы человека и этим придаёт значимость тому, что в качестве ответа может прозвучать. Однако, обосновывая собой, своим присутствием сказанное, Он всё же переадресует вопрос, заданный человеком, тому же человеку, побуждая его к необходимости и риску самому продумать и дать ответ. Ведь Боговоплощение преобразило человека и в этом отношении. Вот почему блаж. Августин, задав вопросы Богу, отвечает всё же сам, опираясь на свою зыбкую почву и в то же время с верой в то, что ответ его укоренён в Боге:

«И восхвалят Господа взыскующие Его. Ибо только ищущие могут обрести Его и обретающие славословить Его. Итак, взыскую тебя, Господи, призывая тебя, и призываю тебя, веруя в тебя, ибо о тебе проповедано нам. Призывает Тебя, Господи, вера моя, дарованная Тобою, которую Ты вдохнул в меня человеколюбием Сына Твоего, Служением Исповедника Твоего» [1, с. 469].

И далее, уже во второй главе:

«И как призвать мне Бога моего, Бога и Господа моего? Взывая к нему, призову Его в себя самого. Но где же место во мне, куда призвал бы я Бога моего? Где вселится в меня Бог, сотворивший небо и землю?» [1, с. 469].

В этой поставленной блаж. Августином проблеме отражается следующая богословская ситуация: Божественный собеседник близко, очень близко от вопрошающего, и в этой близости Он сходен с ним, допускает вопрошающего к себе до «прямой видимости» в силу этой близости. И одновременно Он бесконечно отличается от вопрошающего в своей Божественности. Потому все ответы на вопросы по существу и исходят от Него, ибо только Он всезнающий и только к Нему имеет смысл обращаться, в этом момент несхожести Божественного и человеческого. Но в то же время Бог, в отличие от античной ситуации, предельно близок к человеку и схож с ним по человеческой природе. Оттого Он попускает человеку говорить от собственного лица, являть своё подобие Богу и обращаться к Богу как самому близкому собеседнику.

«Благодарю Тебя, радость моя, слава моя и упование моё, Боже мой: Ещё благодарю тебя за дары Твои; да сбудутся они; так соблюдёшь Ты меня, и то, что даровано Тобою, я сохраню и умножу, и сам я пребуду с Тобою, ибо и бытие моё от Тебя» [1, с. 488].

Блаж. Августин, возможно, единственный писатель, у которого обрисованная нами дилемма близости-дали Бога разрешена в «Исповеди» столь счастливым образом. Предельно близкий Бог, Бог-Собрат обладает «способностью» бесконечной любви, релизованной в самом факте Боговоплощения. Оттого Его соседство вызывает не страх, а бесконечный восторг. Ведь рядом с тобой Тот, кто не только бесконечно понимает тебя, но кто является источником самого твоего бытия. Бог всеведущ, всесилен, и будь Он настроен в отношении к человеку иначе, то Его близкое присутствие действительно заставило бы устрашиться. Но Он любит человека, так отчего же бояться бесконечной, всесильной и всезнающей любви? И блаж. Августин благодарит, всё время восторженно благодарит Бога за всё, что происходило в его жизни и за терпение, с которым относился Создатель к заблуждениям и порокам своего любимого детища. Божественная любовь покрывает и разрешает всё. Ведь под выражением «бытие моё от Тебя» подразумевается, на наш взгляд, здесь не только сотворённость человека Богом, но и воплощённость Бога в человеке. От того не только божественный дар, но и человеческая способность боговидения.

«И я увидел там оком души моей немеркнущий Свет, и то был уже не плотский свет, но совсем иной, сиявший над умом моим. Он не был разлит над умом так, как разливается масло по поверхности воды или как небо над землёю; Он был над, ибо предстоял мне, сотворив меня, я же был, ибо был творением Его. Кто знает истину, тот знаем и этот свет, а узнавший свет, знает и вечность. О, вечная Истина, Истинная любовь, любимая вечность! Ты — Бог мой, Тебя взыскую ночью и днём. И в тот миг, когда я узнал Тебя, Ты привлёк меня к себе» [1, с. 574].

В этом видении — видении Истины — Любви и вечности никак нельзя усомниться, так как всё это открылось блаж. Августину свыше, как нечто очевидное и непреложное. Здесь, конечно, можно заподозрить некую психологическую восторженность, подогретую мистическим настроением. Мистические моменты в «Исповеди, действительно присутствуют. Но будь такие моменты определяющими, блаж. Августин стал бы «рядовым» мистиком со всеми вытекающими отсюда последствиями. То есть его мистический опыт был бы только его индивидуальным опытом богообщения, не имеющим тех универсальных значений, благодаря которым вплоть до сегодняшнего дня не иссякает интерес к «Исповеди». Он был бы знанием, пользуясь кантовским термином, восходящим к схоластике, апостериорным, когда то или иное видение посещает тебя неожиданно. Ведь мистик, в отличие, скажем, от мага, следует за своими видениями, подчиняясь их порядку, они не должны вызываться искусственно, по человеческой прихоти.

Да, в Любви Бога как истинной Любви блаж. Августин совершенно уверен, но основания этой уверенности отнюдь не опираются у него на мистический опыт как таковой. блаж. Августин, можно сказать, получает представление об этой любви как ответ на собственные вопросы в том самом собеседовании с Богом, о котором мы говорили выше. То есть получает его априори, а не апостериори, что важно, дабы избежать опасностей, заключающихся в изолированном от ходов рефлексии мистическом созерцании. Участие здесь рефлексии можно подтвердить тем, что к высказываниям об истинной любви, которые здесь предъявлены, блаж. Августина приводит философским образом трактуемый вопрос о природе зла. Он возникает вследствие того, что в отношении любви между человеком и Богом одна сторона, собственно, и есть Любовь, вторая же подвержена греху, то есть всем тем разделениям и неопределённостям, в которых образ любви постоянно теряется. Но если в отношениях между грешными людьми как таковыми восстановить этот образ в искомой полноте невозможно, то в отношении грешного человека и Бога вполне возможно. Оттого и исповедоваться, то есть высказываться с предельной ясностью и полнотой о себе самом можно не в обращённости к другому человеку, сколь бы близок к тебе он ни был, ведь здесь всегда возникает угроза непонимания, но только к Богу. Притом у блаж. Августина эта исповедь приобретает характер собеседования, в котором ответ на вопрос или сообщение со стороны человека, формулируемый, конечно же, самим человеком, является одновременно знаком отпущения греха свыше. Иным образом ответ просто не мог бы возникнуть, для него нет источника, если Бог молчит. Полученный ответ говорит о восстановлении разорванной связи. Бог всё же не покинул человека, всё же общается с ним.

Нельзя обрести абсолютной уверенности в другом человеке, но Бог в отношении Себя открывает такую перспективу. Однако для этого человек должен мобилизовать все свои усилия, сделать всё возможное, чтобы быть подведённым к черте, за которой начинается благодатная помощь Божия. Это означает, что в своём вопрошании о Божественной любви ему следует продвинуться как можно дальше. Первый основополагающий момент здесь — формулировка исходной позиции для такого движения — то есть осознание того, в чём заключается препятствие в достижении доверия человека к Богу и полного принятия божественной любви. Не исповедующийся в подобном отношении, не замечающий здесь греха преждевременной остановки, и в то же время верующий в Бога человек склонен полагать, что такого препятствия для него вовсе нет. Он думает, что искренне верит сердцем и подключать здесь какие-то размышления и сомнения означало бы только вредить своей непосредственной детской вере. Он полагает, тем самым, что греху подвержены какие-то случайные действия и отдельные желания человека, само же «нутро» нашей личности, её исходная позиция остаётся грехом не задетым.

Но блаженный Августин как раз исходную позицию и продумывает, приводя её осмысление к существенной для себя проблеме. Этой проблемой оказывается вопрос о происхождении зла.

«Хотя я и утверждал и твёрдо верил, что Ты свят, нетленен и неизменяем, Господи наш, Бог истинный, сотворивший не только души, но и тела, но меня всё ещё смущала природа зла. Единственное, что я понимал, это то, что в поисках ответа нельзя прийти к тому, что Ты, неизменяемый, изменяем, ибо такой ответ был бы злым. Итак, уверившись в неправоте хулителей твоих, я занялся собственными изысканиями. Я всё больше удалялся от них, удостоверившись, что в поисках источника зла они сами стали злыми, допуская, что скорее Ты претерпишь от зла, нежели они совершат злое. Я старался уразуметь слышанное, что причиной зла является свободная воля; из-за неё мы творим зло и претерпеваем справедливые кары Твои; но сколько я ни думал, смысл сказанного от меня ускользал. Пытаясь извлечь из бездны мой бедный разум, я вновь проваливался в неё; поднимался и падал вновь и вновь» [1, с. 564].

Объяснение происхождения зла через свободу воли хорошо известно и многие останавливаются на нём как на настоящем богословском аргументе. Но вот эта-то остановка и прерывает нашу дальнейшую собственную исповедь относительно неразрешённых вопросов и возвращает, тем самым, к ситуации неисповеданного в том смысле, в котором мы здесь говорим, греха. Блаж. Августин же движется дальше, как бы осознавая искусительность подобной остановки.

«Меня поднимало к свету Твоему то, в чём я был уверен: у меня есть воля… Но видел я и поступки, совершённые против воли, в которых я выступал скорее как страдательное, а не деятельное начало; они были не столько виной, сколько наказанием. Признавая Тебя справедливым, я признавал и наказание. Но далее я задавал себе вопрос: “Кто создал меня? Разве не Бог мой, который не просто благ, но суть высшее благо? Почему же у меня возникают желания злого и нежелания доброго? Неужто потому, что меня надо справедливо карать? Кто привил ко мне сей горький побег, если я целиком — от сладчайшего Господа моего. Если диавол, то откуда сам диавол? И откуда в нём взялась извращённая воля, по которой он стал диаволом, если ангелы были сотворены добрым всеблагим Творцом?” Эти размышления вновь сокрушали меня, хотя я и не доходил до той бездны заблуждения, где нет памятования о Тебе и где никто уже не славит тебя (Пс. VI, 6), где предпочитают во всём винить Тебя, а не себя» [1, с. 564–565].

В этом отрывке содержится очень важная вещь. Это сознательно принятая установка, что несмотря ни на какие трудности в разрешении человеком какой-либо существенной для него проблемы, или даже на все беды и ужасы могущего произойти с человеком, он, человек, ни в коем случае не имеет права винить в этом Бога. Никакая слезинка замученного ребёнка не служит основанием для непризнания царства Божия, и уж, конечно, не повод для этого трудность разрешения вопроса о природе зла и или какого-нибудь подобного вопроса. По поводу своих сомнений и раздумий о происхождении зла блаж. Августин говорит:

«Мне хотелось понять всё это так же ясно, как я понимал, что неповреждаемое, нетленное и неизменяемое лучше того, чему присущи эти несовершенства; по этой причине я и признавал в Тебе, какой бы ни была сущность Твоя, неповреждённость, нетленность и неизменяемость. Ибо уму человеческому не дано вообразить себе нечто лучшее, чем Ты, высочайшее и всесовершеннейшее Благо» [1, с. 565].

Это высказывание блаж. Августина позволяет сполна прочувствовать всю рациональность и даже своеобразный «прагматизм» веры в благость Божию. В нее нельзя, не полезно не верить. Уму человеческому не дано вообразить нечто лучшее, нежели Бог. Стало быть, приписывая природе божества зло, наш ум теряет перспективу добраться до высшей точки знания или созерцания полноты истины. Если абсолютного Блага теперь для него нет, то всякая возможная логика запутается в клубке противоречий и относительностей. В итоге различие между добром и злом исчезнет вовсе.

Знаменитое карамазовское неприятие Царства Божия, тем самым, будет означать не присутствие воли к искоренению всякого зла и готовность пожертвовать ради этого даже верой, а капитуляцию перед злом во всём его объёме. Жертвовать верой и, тем самым, её предметом нельзя ни при каких обстоятельствах, так как конечным результатом этого действия будет исчезновение всех жизненных смыслов как таковых. Данное обстоятельство совершенно очевидно для Августина, и очевидность свою оно потеряет только тогда, когда вера вместе с интеллектом, который от неё, как мы видим, неотделим, начнёт ослабевать вовсе не потому, что с её помощью нельзя разрешить проблему происхождения зла, а потому, что само зло по-настоящему перестанет быть проблемой. Тогда получится, что человеку веры слишком легко даётся разрешение всех вопросов, что у него всегда на всё есть готовые ответы, потому в личностном плане он всегда будет проигрывать человеку самостийному, рискнувшему жить «без Бога». Он ведь в секулярном представлении берёт теперь на себя всю ответственность за происходящее и готов противостоять злу несмотря на все риски.

Не наша задача сейчас критиковать подобную позицию. Она существует и признаётся только в определённом публичном пространстве, где его насельники договорились между собой играть в придуманную ими игру, в которой имя Бога запрещено употреблять. Такая игра до сих пор интригует своими мнимыми преимуществами, прежде всего, до сих пор кажущейся актуальностью, новизной, а также неожиданностью и неимоверным усложнением ходов. Но нас интересуют не игроки, а реальные люди, не публичное пространство, а опять-таки реальная жизнь, где только и живёт Дух, к только человеческим целиком условным договорённостям не имеющий отношения. Потому и опираемся мы на, снова употребим это слово, реальный внутренний опыт Августина в его «Исповеди». Свой текст автор пишет здесь целиком от себя, без всякой оглядки на общественного «антрепренёра», следящего за соблюдением правил игры. Но он одновременно задаёт вопросы Богу и ждёт от Него ответа. И кто же решится назвать Бога антрепренёром или даже сценаристом происходящего, ведь Бог не преследует частных целей, жизнь Его есть всепоглощающая Любовь.

Утверждение лёгкой в этом отношении жизни христианина может иметь только один правдивый момент, — это то, что жизнь для него вообще имеет смысл. Однако, чтобы добраться до него, требуются огромные усилия ума и воли. Можно сказать, что существование без смысла или наполненное фантазмами, игровыми сюжетами гораздо легче, так как всё в конце концом можно переиграть и изобрести новый философский концепт. Здесь нет никаких «несдвигаемых» предпосылок, от которых никак не может отказаться христианин. В игре её условия можно изменить или отказаться от участия в ней, в конце концов никаких онтологических потерь при этом не происходит. Философских концептов множество. Можно примкнуть к сторонникам какого-либо из них или придумать свой, ничем существенным для своего «я» не пожертвовав. Конечно, в случае прежней неудачи может сыграть свою роль честолюбие, зовущее попробовать ещё раз решить задачу, привычка держаться прежних условий или ещё что-то. Но это будут уже чисто психологические, а не онтологические моменты. Между тем, христианин Августин не оставляет проблему происхождения зла вовсе не в силу своих психологических особенностей. Он обязан ею заняться, так как иначе тень этого зла упала бы на самого Бога, разрушила именно онтологическое представление об абсолютном Благе. Коли мысль о природе зла посетила философа, он обязан теперь её для себя разрешить, ему уже некуда деться.

Поэтому блаж. Августин мучается этой мыслью, непрестанно трудится над ней, и она проникает в самые глубины его души. У него возникают самые разные варианты решения этой проблемы, но он отвергает их, так они не выдерживают проверки на прочность. И здесь начинает действовать новый и небывалый доселе по существу логический критерий, проистекающий из требования благочестия. Всякая мысль о Боге должна быть продумана более, нежели мысль о каком-то ином предмете, а легковесные её варианты отброшены как не соответствующие природе предмета. Вот что пишет сам блаж. Августин о своих попытках понять природу зла и постоянных срывах этого понимания:

«Такие мысли тревожили бедную мою душу, которая изнемогала от мучительной тоски, наводимой страхом смерти без познания истины. И только вера католической Церкви в Иисуса Христа, Сына Твоего и нашего Спасителя, твёрдо и непоколебимо пребывала в сердце моём. Конечно, вера моя, не утвердившаяся на догматах православия, была далека от совершенства, но зато она никогда не оставляла меня и изо дня в день всё больше укреплялась в душе» [1, с. 567].

Итак, о какой же «лёгкости» может здесь идти речь? И ещё внешне достаточно парадоксальная вещь. блаж. Августин изнемогает от «мучительной тоски», но не впадает от этого в неверие, которое как будто бы должно его от этой тоски избавить, ведь тогда проблема природы зла отпадает сама собой. Нет, вера его в Иисуса Христа укрепляется ещё больше, а это говорит о том, что он находится на верном пути, сосредоточив своё внимание на труднейшем предмете и не оставляя усилий решить его проблему.

«…Я всё ещё продолжал искать, откуда зло, и не находил выхода из этого лабиринта. Но Ты не допускал, чтобы волнения мыслей моих колебали основания веры в Твоё бытие, в неизменяемость сущности твоей, в Твой промысел о мире и суд над ним и, наконец, в то, что во Христе Иисусе, Сыне Твоём и Господе нашем, и в ведущем к Нему Святом Писании, за истинность которого ручается авторитет Твоей католической Церкви, Ты открыл нам дверь ко спасению и дверь в жизнь вечную, которая последует за нашей смертью» [1, с. 570].

Эти слова трудно назвать размышлением, здесь мы видим скорее исповедание веры, знак готовности стоять в ней. Однако именно она открывает дорогу и к дальнейшим интеллектуальным ходам. Существование всеблагого Бога несомненно, но это не говорит о невозможности решить проблему зла, а, напротив, приводит к ней. От всеблагого Бога мы вправе ожидать, что он не покинет нас в трудный час сомнений и раздумий.

«Утвердившись в этих спасительных истинах, — пишет Августин, — я с ещё большим усердием принялся размышлять о природе зла» [1, с. 570].

И ответ от Бога скоро был услышан, но, снова подчеркнём, лишь в результате напряжённого и мучительного прислушивания к голосу собственного разума в смиренном предстоянии перед Богом. Главное, что вдруг открылось блаж. Августину, это то, что когда мы мыслим зло, то оно представляется нам некоей субстанцией, равной по своим онтологическим достоинствам добру. Мы допускаем эту субстанциальность зла, как нынче принято говорить, по умолчанию, не вдумываясь в природу этого допущения. Но при продумывании, точнее, вдумывании (смиренном труде мысли) обнаруживается, что зло ни в коем случае не может быть признано субстанцией. Приведём здесь ход мысли самого блаж. Августина. В нём присутствует уже не раз отмеченная нами «двухтактность». Вначале обращение к Богу как живому «Ты», т.е. живому «Я», обладающему предельной полнотой бытия.

«Я рассмотрел творения Твои и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они есть, ни того, что их нет. Они есть, ибо — от Тебя, и их нет, ибо они — не Ты. Истинное же бытие — неизменно и вечно. “А мне благо приближаться к Богу” (Пс. LXXII, 28), так как если не пребуду в нём, не пребуду и в себе. Он же всегда пребывает в себе; воистину. “Ты Господь мой; блага мои Тебе не нужны”» (Пс. XV, 2) [1, с. 570].

Далее блаж. Августин пишет:

«И тут я понял, что только доброе может становиться хуже. Действительно, абсолютное добро не может претерпевать изменений, вообще же не доброму некуда ухудшаться. Ухудшение наносит вред, ибо умаляет доброе в добром; если бы оно не умаляло доброго, то не было бы и вреда. Итак, или оно не наносит вреда, но оно его наносит, или же то, что ухудшается, умаляется в добре. Если доброе совсем лишится, оно исчезнет; если же далее ухудшаться не сможет, то оно начнёт улучшаться или пребудет не ухудшающимся. Но нельзя же сказать, что при полной лишённости добра, оно начнёт улучшаться. Значит, совсем лишившись добра, оно исчезнет и его не станет. Но пока оно есть, оно есть как доброе, и поэтому всё, что есть, — благо. Выходит, то зло, которое я искал, не есть субстанция, ибо всякая субстанция — добро. Если бы оно было субстанцией, то эта субстанция или не могла бы ухудшаться, но это значит, что она была бы субстанцией абсолютного добра, или могла бы, но тогда в ней должно быть добро, ибо только оно ухудшается.

Итак, я понял, что Ты сотворил всё добрым и нет ни одной субстанции, которая была бы не сотворённой Тобой» [1, с. 575].

Зла, по блаж. Августину, нет в том смысле, что оно именно не субстанциально, то есть не имеет никакого собственного бытия. Зло относительно. То, что есть зло в одном смысле, не есть в другом.

«Злом полагается то, что взятое само по себе не согласуется с чем-то другим, но если оно согласуется с чем-то третьим, то здесь оно хорошо, как хорошо и само по себе» [1, с. 575].

Перед этим блаж. Августин провозглашает:

«И нет зла не только для Тебя, но и для всего, сотворённого Тобою, ибо нет ничего, что нарушило бы установленный Тобой порядок» [1, с. 575].

В этих рассуждениях блаж. Августина содержится очень важный момент. Творение Божие субстанциально, укоренено в бытии, оно само по себе есть благо, есть «хорошо весьма», и оттого человек не может предъявлять к Творцу никаких «онтологических претензий».

В этом главном, бытийном ракурсе, который открылся блаж. Августину в результате его мучительных раздумий, зло, что самое главное, не имеет власти, не имеет собственного голоса в делах устроения мира, что тревожило прежде всего в проблеме природы зла. Его не существует и в перспективе вечности. При этом вовсе не говорится об отсутствии зла как определённого предмета человеческого восприятия и направления нашей воли. Но источник всего этого не недостаток творения, а грех как чисто человеческое событие. Грех, как и зло, опять-таки не субстанциален.

«Но сама эта греховность, неужто она субстанция? Нет, это просто извращённость воли, отвернувшейся от высшей субстанции, от Тебя, Господи, и обратившаяся к низшему, чтобы утвердиться во внешнем» [1, с. 575].

Итак, зло не субстанциально, несмотря на всю вредоносность зла и его способность нанести ущерб жизни человека. Главное — понять это для того, чтобы вера в благого Бога не оказалась изолированной от неизбежных вопрошаний, исследований разума. Эти два момента оказываются у блаж. Августина совершенно слитны, и в этом пункте происходит существенный разрыв с античной традицией. И разрыв этот как раз относится к области онтологии.

У Парменида, в определённом смысле репрезентирующего всю философскую мысль античности, бытие представляет из себя нечто подобное «глыбе прекруглого Шара». Шар этот выступает как созерцаемый посредством умозрения объект, природа его остаётся совершенно не ясной, так как «нутро» Шара не раскрыто и он представляет из себя нечто сплошное, замкнутое, ни с чем не соотносящееся.

Такое Бытие никогда не направлено к человеку и уж тем более не творит его. Потому, что здесь нет главного, что присуще акту творения, — любви. Максимум, что допускает такое бытие в отношении человека, так это возможность созерцать собственную для человека недоступность и сокрытость. Человек, тем самым, мыслит себя целиком в пределах человеческих же возможностей при отсутствии «помощи от Бытия». Таким же абсолютно закрытым в своём предельном существе остаётся и Единое платоников. Подобное положение дел оказывается для античной мысли даже желательным, так как недоступность и сокрытость оказываются здесь свидетельствами присутствия истины. Однако присутствие это, если можно так сказать, целиком негативно, ибо отбрасывает человека к своей человечности, оставляя для него, по существу, только «путь мнения», если пользоваться градацией человеческих путей по Пармениду. Только философ способен стать на «путь истины».

Но на этом пути и слова философа иссякают, когда он добирается до высшей точки пути — до самого Бытия. Быть «при Бытии» и одновременно куда-то двигаться уже невозможно, остаётся находиться в достигнутой точке пребывать завороженным созерцанием этого «прекруглого шара». Всякий сделанный в такой ситуации шаг с неизбежностью приведёт к тому, что идущий будет сброшен вниз на «Путь мнения», где всё живо и динамично, где есть конкретное многообразие вещей, которые рождаются и гибнут, вступают в различные отношения с другими вещами, создавая изменяющуюся, «говорливую ткань» жизни. Но тогда философ становится просто одним из смертных, т.е. людей, отдавших предпочтение этому многообразию и жизненной динамике, а не одинокому созерцанию истинного Бытия. Получается парадокс: те, кто реально живёт в атмосфере радости и страдания, постоянного обновления мира, оказываются смертными. Бессмертие же покупается ценой молчаливого созерцания, в общем-то, чуждого и сокрытого в своей последней сути предмета. И если говорить о предстоянии, то человек здесь, по большому счёту, ничему не предстоит, а остаётся в состоянии какого-то высокого одиночества, так как предстоянию необходим отклик, встреча, знак со стороны того, кому или чему предстоит человек. «Глыба прекруглого шара» должна расколоться или высветиться изнутри.

Значения христианства для философии не понимают как раз те, кто постоянно находится в поиске всё новых и новых «глыб» с равной вероятностью отбрасывающих, отталкивающих человека назад к самому себе. Отличие блаж. Августина от них состоит в том, что он ищет не такие «глыбы», а Бога. Оттого и мысль его находится в атмосфере постоянного человеческого переживания, не приводящего блаж. Августина, однако, на «путь смертных». Мысль об абсолютном теперь не предполагает бесстрастия, состояния которого как будто бы обязан достичь истинный философ. Напротив, это мысль, ожидающая ответа свыше и от того беспокойная, постоянно требующая своего укрепления в молитвенном обращении к Богу, слёзно благодарящая Бога за полученный ответ.

«Я только исследую, Отче, я ничего не утверждаю, Господи, помоги мне, направляй меня» [1, c. 671].

Так происходит потому, что конечный пункт, к которому направлена мысль, вовсе не сплошной и однородный предмет, чистый объект, пусть и сияющий в лучах Истины, а живой Бог, личность, обращённая к тому, кто её мыслит. Он сам живёт, движется, более того, сам и есть жизнь и движение, оттого у Него есть нечто общее как раз с парменидовскими смертными. Во Христе Бог даже умирает, чтобы потом воскреснуть, даже претерпевает все человеческие мучения. Тем самым встреча с Истиной в Личности не просто демонстрирует, но несёт в себе, одаривает человека правом идти по пути мнения, который вдруг оказывается Путём Истины. Смертность в итоге — не тупик жизни конечного существа, а преодолеваемая предпосылка Жизни вечной, которая именно вследствие своей жизненности соприкасается с жизнью временной и конечной, одновременно и отрицая её, и сохраняя то, что всё же есть в ней от жизни истинной.

Этим абсолютно новым явлением истины, именно явлением как действием субъекта, который является, что называется, «от себя» объяснима та предельная интимность, но одновременно открытость, доходящая до «распахнутости объятий», с которой блаж. Августин обращается к Богу и о которой мы уже говорили выше. Ясно, что ни к одному античному божеству нельзя было обратиться со словами: «Господи, помоги мне, направляй меня». Несмотря на свою антропоморфность и участие в человеческой жизни, эти божества, по существу, мало чем отличались от парменидовской «глыбы». Они были способны на автаркию, она была синонимом божественности.

Но в отношении человека эта автаркия означала лишь отчуждение и сокрытость подлинных намерений богов. Можно было петь гимн Аполлону, но раскрыть перед ним объятия немыслимо. От этого пострадала бы его божественность. И вот явился Бог, для которого открыть Себя в любви к человеку нисколько не означает потерять в своём божественном величии, для которого Его божественность и есть любовь, перед которым человеку самому можно было бы полностью открыться и довериться Ему. Как было не ответить на это событие восторженными слезами и бесконечной радостью в бесконечном же смирении. Здесь нет перебора, «эмоциональных издержек», которые мы привыкли приписывать представителям Западной церкви. Здесь мы находим как раз то, что условно можно назвать адекватной реакцией на событие боговоплощения, предполагающей предельно искренний и переворачивающий всё существование ответ на него человека. Но слёзы при этом не только не замутняют очей разума, но делают их ещё более зоркими.

В «Исповеди» мы находим и то, что часто называют синергией, со-работничеством человека с Богом, хотя это понятие мало кто берёт на себя труд раскрыть. Здесь человек обращается к Богу со всей своей энергией и чувством бесконечного доверия и просит Бога о помощи в поисках того же Бога. Мы уже обращали внимание на этот парадокс. Блаж. Августин просит помощи в поисках именно того, кого он и ищет, того, которого, казалось бы, нет на горизонте его стремлений. Он, тем самым, имеет и не имеет Бога в своём сознании, что и создаёт напряжённую драматическую атмосферу его мысли. Неизбежные пустоты в результатах этого поиска и должны быть компенсированы уже самим человеком, его собственной мыслью, которой его, человека, неизреченным образом одаривает найденный-ненайденный Бог. Ненайденность Его и проявляется в том, что инициативная мысль человека замещает собой несказанное слово Откровения, открывается самому человеку как пришедшая откуда-то, но высказываемая земным существом от собственного имени. Если бы Бог был изначально найден во всей своей полноте, то для этой мысли просто не осталось бы места, можно было бы «обойтись» одной молитвой. Но тогда весь мир преобразился бы, стал бы новым небом и новой землёй.

Именно личностная природа Бога открывает для человека наличие собственного участка работы, которую должен проделать сам человек, а не кто-либо за него. «Движущийся» Бог одаривает движением свой образ и подобие. И говорить человек здесь должен своим собственным языком, отличным от языка Писания, свободным и центрированным собственными вопросами, языком мысли. Оттого «Исповедь» наполнена размышлениями, которые, казалось бы, не имеют прямого отношения к «богоискательству». Так, блаж. Августин внимательно и подробно исследует проблемы памяти или времени, вроде бы совсем не соответствующие исповедальному жанру. Но в том-то и дело, что в Исповеди преодолевается жанровость, в которой содержались бы признаки принадлежности текста к определённой культурной или религиозной традиции. Исповедь есть текст универсальный, охватывающий самый широкий круг онтологических вопросов и в то же время сконцентрированный на обращении к Богу, вне которого всякая онтология теряет смысл. Действительно, зачем заниматься проблемой времени, если поиски её решения не ведут к единственной истине — открытой личности Бога. Близость личностной жизни Бога и человека, благорасположение Бога к человеку позволяют надеяться на возможность решения смыслообразующих вопросов жизни, верить, что Бог не оставит человека в его поисках. С другой стороны, колоссальная дистанция между Творцом и творением исключает вульгаризацию Истины, заставляет мысль работать предельно интенсивно, ибо «Велик Господь» и человек всегда окажется перед Ним в проигрыше, если вздумает соревноваться.

Вопрос о характере мысли — это всегда вопрос горизонта, который мысль «видит» сама перед собой, каким бы предметом она непосредственно ни занималась. Этот горизонт всё время отодвигается, достичь его, как и горизонта обычного, нельзя, но в этом и состоит достоинство времени, в котором живёт и которое одновременно создаёт блаж. Августин своим духовно-интеллектуальным действием. Бог, воспринимаемый или толкуемый философски как личностно раскрытое бытие Парменида, Бог Откровения есть предел человеческого представления, куда бы мы ни направили острие своего философского интереса. О чём бы ни шла речь, Бог, так или иначе, будет присутствовать, и потому не обращаться к Нему в процессе исследования сущего никак нельзя. Притом нельзя и мыслить Его в качестве некоего дополнительного или параллельного всем прочим предмета изучения. Делая Его предметом мысли, нужно именно обращаться к Нему как к живой личности, так как тот самый горизонт составляет как раз личностная неисчерпаемость Бога, не сопоставимая ни с какой-либо иной «истиной сущего». Ведь всякая истина сущего имеет свои пределы, которые рано или поздно будут обнаружены более «широкой» мыслью, вследствие чего ей придётся уступить место другой истине. В этой связи философию М. Хайдеггера, например, можно в определённом смысле истолковать как попытку остановить этот процесс, разочаровывающая бесконечность которого в двадцатом веке стала особенно очевидна. Но сделать это на иных путях, нежели сделал блаж. Августин, то есть не связывая вопрос об истине сущего с Богом как Истиной самой по себе, существующей независимо от какого-либо сущего, вообще невозможно.

Для М. Хайдеггера очевидно, что его читатель и слушатель слишком «увязли» в сущем, и максимум, на что он может рассчитывать с их стороны, — это позволение вовлечь себя в разговор об истине сущего, но не об Истине как таковой. Оттого и появилось загадочное хайдеггеровское бытие, столь далёкое, казалось бы, от бытия парменидовского, которое выдавало присутствие в нём пределов своей сплошностью и замкнутостью. В устремлённости Парменида к бытию была какая-то безнадёжная героическая честность, готовность стоять до конца там, где у человека нет на это настоящих резервов, всё время натыкаясь на непроницаемость этой «глыбы». По прошествии двух тысячелетий и благодаря продолжающемуся опыту христианства М. Хайдеггеру стало ясно, что в своих поисках его как философа ожидает либо тупик, либо необходимость обратиться к личностному раскрытию истины. Но последнее для него неприемлемо, так как это, с точки зрения движения философской мысли, есть, на взгляд М. Хайдеггера, отступление, шаг назад к уже пройденному, к «средневековью». Мы можем сказать, что такие опасения возникают только вследствие факта недостаточной любви ко Христу, неготовности претерпеть ради Истины, всего того, что демонстрирует блаж. Августин. Может быть, даже уместнее сказать, щадя слух современного человека, простого добросовестного внимания к теме Бога, которое тоже является свидетельством присутствия любви к Нему. Но любви, не дерзающей назвать себя своим собственным именем. В результате изначальная связь философствования с индивидуальным бытием, делающая возможным само это бытие, оказывается распавшейся. Хотя М. Хайдеггер делает очень удачный, с точки зрения установившихся правил, ход. Он впереди, то есть там, где ещё никто не был и в то же время застрахован от «неудач» западной метафизики тем, что объявляет её нигилистической, а своё видение бытия, если пользоваться терминологией Шеллинга, положительным.

Положительно оно потому, что Бытие в нашей мысли теперь просто есть, присутствует, ничего о себе напрямую не говоря. Его нельзя «заменить» каким-либо иным понятием, претендующим на статус первоначала, так как никто толком не знает, что это Бытие вообще такое. Но тогда это хайдеггеровское Бытие скорее можно «похвалить» за ловкость и изворотливость, нежели за возможность претендовать на звание окончательно постигнутой истины сущего. Ведь главное, что ему удаётся, это ускользнуть, скрыться. Настоящая же Истина открывает сама себя, не боясь того, что мышление может поставить её под вопрос или навязать ей собственное представление о ней же самой. Открывает же самоё себя только личность. Именно открывает, а не открывается кем-то. В последнем случае субъектом этого действия оказывается открывающий как мыслящий. И здесь возникает проблема: с одной стороны, быть субъектом, то есть основанием своих собственных действий, «хорошо» и даже является целью человеческого устремления. Но когда такого рода субъективность выбирает предметом своего устремления Истину, то здесь проявляется как раз её, человеческой субъективности, недостаточность как таковой. Ведь субъектность Истины или степень её опоры на самоё себя, так или иначе, будет неизмеримо выше того же качества мыслящего человека. Оттого последний всё время будет сталкиваться в разных ситуациях и формах, но по существу со всё той же парменидовской «глыбой», не находя в себе резервов, чтобы расколоть её, добраться до её нутра.

Остаётся признать, что в таком случае мы, если всё же хотим расколоть глыбу, должны толковать истину как находящуюся в круге доступного для человека, тем самым делая её всего лишь человеческой истиной, истиной как только лишь истиной сущего. Но тогда истинность истины становится сомнительной. Ведь мы стремимся к истине, так как хотим найти некую достоверность, не задетую недостаточностью человеческих возможностей или нашей греховной природой. Истина потому и истина, что ограждена от человеческих заблуждений. В противном варианте искомый предмет всегда будет находиться за пределами нашего понимания и свидетельствовать о себе только в неясных символах. Чтобы избежать этих крайностей, остаётся лишь один путь — толковать саму истину как субъекта, то есть предполагать, что не мы открываем её, а она сама открывается нам. Но открыться Истина может только в той сфере, которая нам каким-то образом доступна, в придающем смысл нашему существованию слове, но слове, источник которого находится вне нас, не принадлежит нам. Нет необходимости доказывать, что он может быть только не нашим «я», а другой личностью. И другого имени, кроме имени Бога здесь не подобрать. Только в слове божественного Откровения Истина открывает самоё себя, быть открытой кем-то другим, а именно человеком она не может. Это ясно почти по определению. Поэтому в нигилистических и атеистических построениях тема истины вообще, по существу, устранена. Но в этом случае устраняется и тема другого, на которую в таких построениях делается ставка, так как по-настоящему другим для человека может быть только Бог. Вне образа Бога как другого «Я» все «остальные» другие «я» просто слипаются в онтологически неразличимую массу «мы», где каждый отличается от соседа только особой ролевой функцией или психологическими качествами.

Блаж. Августин с удивительной ясностью показывает, что безусловное признание Откровения как истинного слова не только не отменяет человеческой субъективности, оно делает её подлинной, то есть способной осмыслить не только некий предмет, но и собственные границы этого осмысления, имеющие в качестве источника своего происхождения ту самую греховную природу человека или, выражаясь «нормальным языком», его конечность. Поэтому всякая подлинная мысль является покаянной мыслью. Означает ли это снижение уровня мышления, отказ его от своих законных претензий? Конечно же, нет, напротив, мысль становится оттого полнее, обогащается новыми рефлективными ходами. Я теперь не просто знаю нечто, но знаю и то, что чего-то не могу в нём знать. Таким образом, я нахожусь как во внутренних границах интенционального познавательного акта, так и объемлю свою собственную интенцию. Всё это происходит вследствие появления того самого горизонта, о котором говорилось выше. Присутствие в мысли Бога не сужает, а, напротив, расширяет человеческие возможности, так как начинается бесконечная встреча с единственным открытым человеку образом бесконечности. Но поскольку речь идёт об общении именно с личностью, то оно не может одновременно иметь характер чистого мышления. Так происходит потому, что мышление проявляет в отношении истины исключительно созерцательный характер. Оно не является активным действием, способным самостоятельно открыть природу Истины не как истины сущего, о чём мы уже говорили. Ведь Истина существует не только в пределах человеческого мира, она и запредельна человеческому как только человеческому.

Литература:

1. Блаж. Августин. Исповедь // Блаж. Августин. Творения. Том 1. СПб., 2000.
2. Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. М., 1989.

Журнал «Начало» №32, 2016 г.