Невегласие в слове. О пастырских наставлениях свт. Игнатия (Брянчанинова)

Сакраментальная фраза «читайте святых отцов» знакома сегодня, наверное, почти каждому церковному человеку, в том числе и едва переступившему порог храма. Притом дающие подобного рода советы, как правило, считают, что они самоочевидны, ведь многие святоотеческие творения переведены сегодня на русский язык и стоит только взять книгу с полки и начать читать, как всё само собой станет ясным. При этом совершенно не учитывается историческая дистанция, стилистические особенности, разница в самой логико-философской или поэтико-риторической подоплёке сказанного тогда и тем, что именно слышится нам в этом сказанном сегодня.

Почувствовать несводимость этих полюсов поможет нам сопоставление богословских высказываний преп. Максима Исповедника и Св. Игнатия Брянчанинова. При том речь пойдёт не о богослужебных текстах, которые требуют особого анализа, а о «свободном» богословствовании, т.е. обращениях пастыря к мирянам от собственного лица. Что касается Св. Максима, то сразу же обращает на себя внимание возвышенно-поэтический тон обращения, «красота» речи византийского святого.

«Горчичное зерно есть Господь, который сеется Духом в сердцах приемлющих [Его]. И кто [своими] добродетелями заботливо выращивает это зерно, тот сдвигает гору перстного размышления, добровольно отстраняя [от себя] устойчивый навык порочности. И тогда в нём самом обретают покой, словно птицы небесные, логосы и способы [осуществления] заповедей, а также божественные Силы.

Полагая в основу [своей] веры Господа, словно некий краеугольный Камень, мы возводим возвышенный и благостный [храм], то есть чистое и неподдельное богословие, ясную и светлую жизнь, а также божественные помыслы и умозрения, подобные жемчугу. Но [для сооружения этого храма] не нужны дерево, сено и солома (1 Кор. 3:12), то есть идолослужение или увлечение чувственными вещами, жизнь неразумная и страстные помышления, лишённые, словно колосьев, мудрого разумения»^[1].

Ну и кто скажет, что это не поэзия, не способ привести душу в возвышенное и радующееся состояние, дабы пребывала она в нём возможно дольше. Богословие открывает здесь самые широкие перспективы. Творческий ответ Богу, посетившему автора в молитве, когда тот приступил к богословствованию, представляет из себя одновременно и призыв к аскетическому поведению как началу пути обожения. Человек отвечает Богу тем, что сбрасывает с себя всякий лишний груз, препятствующий духовному парению вблизи врат дома Господня.

«Посвящающий себя духовному деланию, — пишет преп. Максим, — живёт в теле, словно пришелец, пресекая добродетелями связь души с плотью и удаляя от себя обман вещественного. Посвящающий же себя ведению живёт пришельцем в самой добродетели, созерцая истину, словно отражённую в зерцалах и иносказательную (1 Кор. 13:12). Ибо кому ещё недоступно лицезрение самосущих видов благ и наслаждение созерцанием их лицом к лицу. Ведь всякий святой проходит [через здешнюю жизнь], посредством образа благ устремляясь к будущему, и при этом восклицает: «Пресельник аз есмъ и пришлец, якоже все отцы мои» (Пс. 38:13)»^[2]. Но это именно высокая риторическая фигура, а вовсе не прямой призыв или практическая рекомендация, не указание к исполнению и не совет, к которому следует прислушаться. Здесь нет ничего такого, к чему приучили уже нас столетия секулярной культуры, добавившие изрядную долю «прозы» даже в те отношения между людьми, которые возникают на достаточно высоком духовном основании. Никакого прямого обращения — «поступай вот так» — здесь нет, есть «магия» словес, есть поэтическая форма, сам по себе значимый феномен «лицезрения самосущих видов благ» и «наслаждение созерцания их лицом к лицу». Состоится ли аскетический подвиг — вопрос другой. Налицо же поэтическая форма богословствования, сочиняя которую и прислушиваясь к которой и автор и слушатель равно усваивают для себя некоторую эстетическую энергетику, наслаждаются самим сказанным словом, погружаются в его стихию.

То же в «Главах о любви». «Бичуй плоть свою постом и бдением, неутомимо посвящай всё время пению постов и молитве — и освещение целомудрия снизойдёт на тебя и принесёт любовь»^[3]. Вот, казалось бы, прямое обращение к наставляемому в духовном делании собрату.

Но нет, опять таки, это не прагматическое указание, а поэтически замкнутая на самоё себя словесная форма. «Бичевание плоти» не есть только описание аскетической практики, в общем-то, вполне прозаической в прямом смысле, а словесная конструкция, производящая впечатление уже самим звучанием этой «возвышенной» фразы. Так что же делает аскет, воздерживаясь, например, от пищи? Воздержание от пищи уже вполне адекватная характеристика поступка, чтобы ввести его в евангельский контекст. Никакое возвышенное «бичевание» здесь в смысловом плане ничего не прибавляет. Введение этого слова и выражения в целом важно само по себе, как фигура речи, дающая «наслаждение» употребляющему её в качестве описания собственной аскетической практики. Дающая даже при отсутствии таковой. Оно просто возвышает душу читателя, произносящего вслед за автором подобные выражения.

Можно ли устранить эту «эстетику», дабы прийти к чистоте и простоте течения духовной жизни? Если мы говорим о богословии как продолжении богослужения после окончания церковных служб и уставных молитвенных правил, то нет. Сами молитвы несут в себе значительный момент такой «эстетики». Сам термин «эстетическое» здесь ни в коем случае нельзя трактовать в гегелевском или кьеркегоровском смысле, т.е как низшую ступень духовной жизни. У Гегеля она предшествует религиозной и философской форме Духа, у Кьеркегора этическому и религиозному состоянию души. В XIX–XX веке эстетическое так или иначе находится под подозрением как чреватое упадническим «эстетизмом», и не случайно начистую эстетику делают ставку всевозможные декаденты. Но такие угрозы возникают для эстетического и для самой красоты, которую те же декаденты стремятся узреть даже во зле, вследствие возникшей бесхозности этой красоты, выпадения её из богослужебного или богосозерцательного (европейское искусство вплоть до восемнадцатого века) контекста.

При сохранении этого контекста эстетическая форма никак не отделима от смысла, и здесь Гегелю или Кьеркегору сказать по поводу вторичности эстетического было бы нечего. Его изощрённость кажется излишней только для сознания значительно изменившегося со времени византийского средневековья и прошедшего сквозь «горнило реформации». Тогда же красота, которую мы теперь едва ли уже можем если не ощутить, то, по крайней мере, принять для себя как содержательно важный момент, была не просто дополнением, но каркасом, материей духовной жизни. Не случайно в «Повести временных лет» послы святого Владимира особенно подчёркивают именно красоту византийского богослужения. И странно было бы предположить, что здесь подразумеваются какие-то оторванные от основного смысла его эстетические особенности. С подобной поправкой следует относиться и к часто употребляемому византийскими авторами понятию «наслаждения» духовным состоянием. Для нас это слово тесно связано с достигнутым ощущением удовольствия, в то время как мы привыкли соотносить с понятием Духа нечто этому ощущению противоположное, состояние борьбы, преодоления самого себя, возвышения над «самодовольством». Аскетизм в нашем представлении есть как раз нечто стремлению к наслаждению совершенно противоположное. Нам просто «не поймать в сознании» того, как понимали такие слова византийские авторы и их читатели. Ничего от расслабленности, душевного комфорта здесь, конечно, не было. Наслаждением назывался, скорее всего, душевный резонанс, совпадение поэтической формы с собственным состоянием, когда отпадали внешние помехи, случайности и неустройства и духовная реальность открывалась во всей возможной для человека полноте. Тогда человек забывал о себе, о своём здешнем конечном существовании. Наслаждение здесь синоним понимания. Первоначальный смысл этого понятия был забыт нами благодаря не столько Реформации, сколько Просвещению. Просвещение трактует чувство удовольствия тоже как некий эстетический резонанс, но резонанс человека с самим собой, своей собственной природой, когда ничто не выводит его за пределы самого себя, не колеблет его самозамкнутости, принося чувство обеспокоенности, тревоги, страдания.

В противоположность такому состоянию наслаждение в святоотеческом тексте есть полный отказ от себя, отдача себя божественной реальности, когда от встречи с ней захватывает дух. Тогда открываются неведомые глубины и выси, и бытие обретает недоступную ранее полноту. Такого рода резонанс души с духом и пронизывает византийское святоотеческое богословие благодаря богатейшей поэтике чистой формы в слове. Возможно, в России церковные деятели слишком долго держались и, можно сказать, эксплуатировали эту унаследованную нами от Византии «эстетику», не замечая, что она в их собственной ситуации перестает уже за пределами непосредственно богослужения удерживать духовные смыслы. В самой же Византии их существование долгое время было необходимостью. Вне столь богато изукрашенных словами творений св. отцов жизнь церковного человека не представляла бы необходимой шири, глубины и размаха. Как ни странно это прозвучит, аскетический подвиг становится по-настоящему возможным только тогда, когда слово приобретает едва ли не барочное богатство украшений, облекается в сложную эстетическую форму. Тогда отрекшаяся от земных вещей, «дерева» и «соломы», душа облекается в новое состояние, но не состояние лишённости, пустоты, как будто бы открывающей простор для действия Бога. Нет, это обретение «новых сокровищ на Небесах», богатая жизнь души в словесном облачении. Но тем самым богословское значение этих творений оказывается ограниченным временными рамками существования ушей, способных воспринимать такую музыку.

Дело ещё и в том, что та самая форма, о которой мы здесь всё время говорим, не выбирается св. Максимом как некий внешний инструмент, годный для какой-либо технической задачи, но внутренне с этой задачей никак не связанный. Как, скажем, мы забиваем гвоздь в стену молотком, но можем воспользоваться и другим тяжёлым предметом. Далее же гвоздь может находиться в стене и выполнять функцию приспособления, с помощью которого вешается картина, уже вовсе без всякой «ссылки» на инструмент вбивания. Так и человек может в зависимости от функциональной необходимости менять языки и стили собственной речи, внутренне, с точки зрения состояния своего «Я», в этих изменениях никак не участвуя. В противоположность этой функциональной вариабельности, есть только один язык, с которым это «Я» как раз неразрывно связано. Это доминирующий язык культуры, реально переживаемой автором. Как раз тот случай, когда слова «льются сами собой», все остальные формы речи будут стилизациями, искусственно подобранными инструментами. То, как писал св. Максим, есть не последний, а именно первый вариант. Поэтика его слова была поэтикой его души, его «Я», поэтому она и воспринималась как нечто убедительное благодаря своей душевной энергетике, глубинной связи с личностным фундаментом. Всё, что говорил св. Максим, он говорил от себя, т.е. на своём языке, на языке своего времени. Св. Максим не подбирает и не примеривает инструменты, годные для решения той или иной задачи, он живёт в созидаемом им тексте, слово неотрывно от его духа, никакой дистанции между текстом и автором нет. Но обратимся к более позднему и близкому нам времени, и мы увидим, как изначальная целостность слова и души говорящего, произносящего это слово, распадается. Характерны в этом отношении как раз наши отечественные примеры. Вот некоторые фрагменты переписки св. Игнатия (Брянчанинова), в то время архимандрита Игнатия (адресат не указан). «Благодарю Вас за прекрасные стихи: не говоря уже о наружной отделке, которая до мелочности изящна, в них много силы и много логики, — того и другого больше, нежели в стихах Майкова. Мне понравились два стихотворения воспитанника дворянского полка Василия Пето: «Молитва» и «Песня», напечатанная в «Инвалиде». Видно дитя, виден продолжатель Лермонтова, но виден вместе и истинный талант, видна необыкновенная глубина чувств… какой… Нет ни в ком из современных поэтов…»^[4].

Здесь видно, что пишет человек своего времени, пишет хорошим литературным языком середины 19 века. Всё к месту, всё «от души». Мысль здесь естественно приобретает словесную оболочку, слово ниоткуда не заимствуется в инструментальном смысле, а рождается, служа адекватным выражением вовне реальных душевных движений. Пока мысль не высказана, пусть даже в пределах внутренней речи, она ещё не принадлежит мыслящему, а существует как бы отдельно и в тайне, точнее, вообще неизвестно, что происходит здесь с мыслью. О принадлежности автора к «веку сему» говорит и естественная для 19 века и последующего времени лексика и стиль построения фраз: «наружная отделка», «до мелочности изящна», «необыкновенная глубина чувств», сами понятия «силы», «логики» и т.д. Само собой понятно, что еще в 18-м столетии всё это или большая часть этого в русском языке просто отсутствовало. Здесь уже видны последствия грандиозной работы русских словесников «золотого века», прежде всего А.С. Пушкина. И архимандрит Игнатий движется в потоке своего времени, то есть свидетельствует своим словом о настоящем переживании реальности. Насколько верны и глубоки его оценки того или иного события, явления в культуре — вопрос другой. Главное, что автор проживает здесь свою не заимствованную, не «примеренную» к реальности жизнь. Или вот ещё один пример такой адекватной речи: «“долг платежом красен”, говорит русская пословица, добрая справедливая пословица. Это мне надо исполнить относительно Вас: отвечать сколько-нибудь порядочно на предоброе письмо Ваше, на премилое письмо»^[5]. Эпизодов подобного языка можно найти в переписке архимандрита Игнатия множество.

Но вот вещь совершенно противоположного характера, отрывок из письма другому неизвестному автору: «Говорил я тебе о необходимости отсекать волю твою. Это относится именно к молитвенному подвигу. Ты должен отречься сам в себе от всякого сознания достоинства и преуспеяния и в нищете духа (что и есть отсечение воли), во внимание к словам и страхе Божием предстоять мысленно Богу, вопиять о помиловании и всего ожидать от милости Божией <…> Кому поддержать Церковь? Для этого нужны люди благодатные, а плотское мудрование может только повреждать и разрушать, хотя оно в гордости и слепоте своей мечтает и провозглашает о созидании»^[6]. Или: «Кого Господь возлюбит и кого восхощет избрать для блаженной вечности, тому посылает непрестанные скорби, в особенности, когда душа избираемая полна миролюбием»^[7].

Первое письмо (по поводу стихотворения Пето) и последние писали как будто бы два разных человека. Так можно было бы рассудить, если бы мы всякий раз ожидали от употребляемых слов свидетельств реальных душевных состояний. Здесь мы, конечно, понимаем, что прибегая к уже несвойственному своей эпохе языку, автор не просто делится своим естественно сложившимся мнением, говорит, как мы отмечали выше, «от себя», но выступает в роли духовного наставника, призывающего человека радикально изменить своё поведение. Слово наставительное естественно будет отличаться от слова повествовательного или слова свободного рассуждения. Речь здесь будет идти о некоторых правилах, которые наставляемый не просто должен принять к сведению, но подчиниться им, исполнить их. Наставник говорит, тем самым, уже как бы не «от себя», а от лица более высоких инстанций, что предполагает иной тон и содержание речи. Но вот тут-то содержится и главная загвоздка. Дело в том, что надлежащий передаче смысл должен одновременно исходить и от «инстанций», и от себя, так как в реальном времени, среди его современников, пребывает автор высказывания, а не кто-то другой. Так, если мы говорим об исполнении заповедей, по существу имеющих вневременной характер, то всякий раз требование заповеди должно быть включено в живую ткань актуально переживаемого времени, осмыслено и усвоено в нём. Человек — существо временное, и постоянно аппелировать к вечности, игнорируя точку своего временного пребывания, он не имеет права, какое бы положение ни занимал, в том числе и в Церкви. Так можно истолковать и слова самого Спасителя, о том, что Он пришёл исполнить Закон, пришёл, (хотя слова его имеют сверхвременный смысл) к кому-то и когда-то. И говорил на том языке, который внятен тем, к кому Он пришёл.

Об историчности христианства сказано очень много, но не всегда мы готовы по-настоящему принять эту историчность к сведению и приложить её к нашей собственной ситуации. Здесь можно, конечно, заподозрить попытку найти некоторые увёртки, уклониться от прямоты и точности исполнения правила. Но говорящий об исторической конкретике не всегда «уклонист». Ведь дело в том, что любая жизненная ситуация никогда не существует как таковая, как некое равное самому себе явление, она всегда «складывается», возникает, и всякий раз заново.

Известный евангельский эпизод. Почему отпустили женщину, застигнутую в прелюбодеянии, почему не побили, как положено, камнями? Потому, что в данной ситуации присутствовал Высший Судия. Можно ответить так: не Он ли и установил закон, по которому виновная должна быть наказана? Что же, установленный Им же Закон Он Сам же и нарушил? Тогда всё объясняется по видимости просто. Но нет, это слишком лёгкий ход. На самом деле — не нарушил, но исполнил. Но исполнил так, как это дано исполнить только Создателю самого Закона. Естественно, нам не принадлежат те же самые полномочия, но нам дано «Во Христа креститеся, во Христа облекостеся», то есть дано быть христианами и, возможно, прежде всего, в понимании той самой исторической жизненной ткани, в стремлении исполнить в ней Закон и заповеди любви самого Христа. Но Любовь предполагает присутствие и любящего и любимого как конкретных лиц, живущих в своём реальном времени, а не христиан вообще или людей вообще, лиц, принимающих не ролевые установки, пусть сколь угодно энтузиастически и искренне реализуемые, а живое слово самого наставника, пусть произносимое и не от своего имени, но своими устами и в своем сердце. Ведь говорящий так имеет Христа в себе. Вот с этой личностной конкретикой у нас в России что-то и не заладилось, хотя и говорили о ней едва ли не со времён славянофилов больше всего именно у нас. Недаром Н.А. Бердяев считается чуть ли не основателем экзистенциализма, так как беспощадно эксплуатирует идею конретной личности как основной цели и темы философии.

Включение в реальный жизненный контекст в качестве духовного наставника, составило, видимо, проблему и для св. Игнатия. Мы, разумеется, имеем ввиду не саму личность святого и те её черты, которые послужили основанием для его канонизации, а только анализируемые здесь тексты. Между Словом, идущим от вечности, и попыткой его произнести, его конкретным звучанием из уст автора-современника образовалась преграда. Возможно, здесь сказалось знаменитое русское невегласие, возможно, ещё нечто, об этом мы не будем пытаться сейчас говорить. Остановимся на самом факте несообщаемости высших смыслов с исторической реальностью, к которой они в данный момент обращены. И здесь необходимо более подробно коснуться того, что позволяет нам высказывать подобные утверждения.

Это, прежде всего, отмеченная уже нами перемена языка, неожиданный переход к явно архаическим и уже не употребляемым в естественной речи выражениям. Мы употребляем термин «естественная речь» как то самое «самособойное» речение, вне зависимости от области употребления, то есть от того, «о чём» идёт речь. Естественным слово может быть и в художественном и научном тексте, и в бытовом произношении. Точно так же искусственным, придуманным, не имеющим связи с реальным движением души оно может быть всюду, в том числе в тех областях, которые предполагают предельную искренность и обращение к реальному собеседнику. Правда, в художественном тексте такая искусственность будет намекать на бездарность автора, на его привычку жить в литературе за счёт других, тех, кому он в своей искусственности подражает.

Характер текстов св. Игнатия, на наш взгляд, свидетельствует о следующем. Автор понимает, что необходимо перевести вечное слово на язык настоящего времени. Но собственных ресурсов у него для этого нет или он просто не стремится их в себе обнаружить, дабы не брать на себя какой-то особой ответственности, а может быть, и вообще не подозревая о существовании подобной задачи. Поэтому искомую конкретизацию и воплощение высших смыслов он заимствует из других эпох, полагая, что кому-то удалось построить неизменную и совершенную модель существования вечного во временном. Судя по всему таким образцом-моделью для св. Игнатия является средневековый византийский богословский текст, о котором у нас и шла выше речь, и его позднейшие церковно-славянские переводы. У св. отцов, согласно такому представлению, уже всё сказано, поэтому мы должны лишь воспринимать их труды и строить свою жизнь по найденной модели, всячески избегая какой-либо «самодеятельности», попытки сказать слова, которые не были ещё сказаны. «Какой сладостный, духовный, высокий плод пожинают погружающиеся умом и сердцем в слове Божием, поверяющие по глаголам этой небесной Премудрости опыты своего земного существования»^[8], — вполне «по-византийски» восклицает св. Игнатий в письме, где даёт оценку книге Гоголя, видимо «Избранным местам из переписки с друзьями». И вот его приговор: «Книга Гоголя не может быть принята целиком и за чистые Глаголы Истины. Тут смешение; тут между многими правильными мыслями много неправильных.

Желательно, чтобы этот человек, в котором заметно самоотвержение, причалил к пристанищу Истины, где начало всех духовных благ.

По этой причине советую всем друзьям моим заниматься по отношению к религии единственно чтением святых отцов, стяжавших очищение и просвещение по подобию апостолов, потом уже написавших свои книги, из которых светит чистая Истина и которые читателям сообщают вдохновение Святого Духа. Вне этого пути, сначала узкого и прискорбного для ума и сердца, — всюду мрак, всюду стремнины и пропасти! Аминь»^[9]. Опять заметим, слово «аминь» употребляется не в богослужебном или молитвенном тексте, а переносится, как у св. Максима, в область свободного богословского размышления. Но, в то же время, различия здесь очень существенны. Прежде всего, св. Максим говорит своим, а не заимствованным языком, его богословская поэтика — поэтика его жизни, его времени. Поэтому, как мы уже говорили, между церковной, богослужебной лексикой и языком свободного богословского сочинения нет никаких преград. Из церковной чаши слово свободно переливается в пространство мира. Св. же Игнатий говорит не на своём, но на заимствованном языке. Поэтому, не смотря на явную схожесть языка церковного и того языка, на котором св. Игнатий обращается к мирянам, между их реальными смыслами огромная пропасть. Язык церковный является в пределах Церкви естественным языком. Язык проповеди св. Игнатия — искусственным, стилизующимся языком «третьего мира», то есть не Церковным и не мирским одновременно. Или церковным только по видимости, по внешнему звучанию. Он становится языком особого сообщества, полагающего своё существование как отделённое от мирской жизни, которую так хотел просветить светом Церкви Николай Васильевич Гоголь.

Другое дело — что получилось у него из этой попытки, но само направление поступка, бесспорно, было избрано правильно. Да, далеко не всё в книге Гоголя можно принять, но ведь св. Игнатий призывает не исправлять ошибки, а отвергает избранное писателем направление полностью. «Читайте по отношению к религии только святых отцов» — вот к чему он призывает, то есть читайте только то, что написано не в наше время и не для нас, но что заключает в себе достигнутое на все грядущие века решение проблемы соединения вечного и временного, земного и небесного. Преимущество прошлого перед настоящим состоит в том, что оно состоялось, что его рамки так или иначе обозначены. Прошлое хранится в манускриптах, книгах, которые можно открыть и закрыть. Тем самым, в прошлое можно войти и выйти по желанию. В его отношении возможно то, что мы назвали словом «примериться». Прошлое удобно и в том смысле, что к нему можно всегда отослать вопрошающего, имея достаточно надёжные координаты, снимая со своих плеч известную долю ответственности и труда. Но, конечно же, не последнее соображение руководило св. Игнатием. Для него прошлое, сконцентрированное в трудах отцов Церкви, вряд ли ценилось вследствие своего инструментального характера. Св. Игнатий видит в прошлом высший из возможных для человека случаев встречи с Истиной, притом «чистой Истиной», Истиной как она сама по себе есть. Здесь человек поднялся на высшую ступень приближения к Богу, здесь он успел начертать самые приличествующие Богу слова. Святоотеческое время в Византии для него золотой век православной Церкви, на него следует равняться, в нём искать вечные образцы богопознания.

Но мы легко узнаём здесь не исполнение надлежащей христианину обязанности следовать своему, а не чужому долгу, не призыв к несению своего креста, а типично романтическую установку, когда автор живёт не в своём, а чужом времени. Век, в котором реально живёт сам св. Игнатий, как ни крути, век науки, век позитивного знания, век усиливающихся секулярных тенденций. Но «науки плод нашего падения, повреждение падшего разума. Учёность — приобретение и хранение впечатлений и познаний, накопленных человеками во время жизни падшего мира… Познание Истины, которая открыта человеку Господом, к которой доступ — только верой, которая неприступна для падшего разума человеческого, — заменяется в учёности гаданиями, предположениями. Мудрость этого мира, в которой почётное место занимают многие язычники и безбожники, прямо противоположна, по самым началам своим, мудрости духовной, Божественной. Нельзя быть последователем той и другой вместе; одной непременно должно отречься»^[10]. Далее следует тот же совет: «Старайтесь читать книги святых отцов, соответствующие вашему образу жизни…».

Но возникает вопрос, каким образом книги святых отцов, если настаивать на некоторой буквалистике в качестве наставительных текстов, могут соответствовать современному образу жизни в любых его вариантах, включая монашеский и даже отшельнический, если написаны они в условиях совершенно иных. Прежде всего другого языка, который, как мы видели, раньше легко перетекал за пределы храма и вновь возвращался в него. Этот — век секулярной культуры и науки — век другого языка, на котором говорит в естественном общении и сам святитель, употребляя термины «логики» и «силы» так, как они обычно употребляются в научном обиходе. Так или иначе, реальная жизнь всегда останется жизнью в пределах своей культуры. Принадлежать или не принадлежать ей мы не властны, это действительно свыше возможностей нашей воли. Поэтому переселиться в прошлое возможно лишь искусственным образом, создав этот самый «третий мир», мир, в котором говорят на ничего не говорящем уже на самом деле языке. Язык этот уже не содержит в себе прежнего смыслового заряда, он сохранил только его форму, ставшую теперь уже пустой внешней оболочкой.

Но тогда перестаёт быть возможным и духовное наставление. В «третьем мире» онтологически всё остаётся по-прежнему, ни к какому богообщению наставляемый не продвигается, ибо настоящий речевой контакт потерян и наставляемый просто не слышит наставника, ведь его «слуховые рецепторы» уже принадлежат иной культуре, отстранённой от его собственной на тысячелетие. Преодолеть разрыв возможно только перейдя на реальную культурную почву, но резервов для этого у наставника в разбираемом нами случае нет, или он не желает приводить их в действие. Последнее предположение способно вызвать вопрос: как же можно не желать того, к чему стремишься, что считаешь своей целью. Но и здесь возможно найти объяснение. Свободная от онтологического содержания, то есть от жизненной прозы, словесная оболочка подобна шестерёнке, переставшей выполнять свою часть работы внутри часового механизма и начинающей, тем самым, беспрепятственно крутиться со всё возрастающей быстротой. Она по-прежнему задевает душу, но воздействует уже не на глубинные или бытийные её состояния, а только на области поверхностных психологических переживаний. Эти переживания способны доставлять сильное удовольствие, но они не имеют ничего общего с тем наслаждением, о котором говорит св. Максим Исповедник. Там мы наблюдали «резонанс» души с высшей реальностью, то, как задевается онтология. Здесь этот резонанс возникает «внутри души», ничего по существу не открывая и никуда не приводя. Такие реакции являются чисто психологическими, субъективными, могут и достаточно сильно захватывать нас. Но сама эта острота не говорит о присутствии духовного момента в событии. Это то состояние, которое могли бы приветствовать и деятели Просвещения, ничего по существу церковного в нём нет.

Ничего не значащие уже слова создают только иллюзию смысла. Однако от иллюзорного воздействия ждут того, чтобы оно заявило о себе как о реальном воздействии. Иллюзия, уже заранее объявившая о собственной иллюзорности, как раз ожидаемых реакций не вызывает. Поэтому внедрение пустой формы должно иметь радикальный характер, в ней должен содержаться солидный заряд непримиримости ко всему, что такой формой не является. Реальность должна быть решительно отсечена и сама объявлена чем-то по-настоящему нереальным, не имеющим никакого отношения к Истине. Во время театрального действия или киносеанса в зрительном зале гасят свет, чтобы зритель целиком переместился в иллюзорное пространство, где он может целиком отдаться своим переживаниям, не связанным с реальностью мира. В тексте же, опирающемся на чистую форму, реальный мир должен быть объявлен недействительным, тем, от чего нужно отречься и принятие чего означает как раз погружение в иллюзию реальности. Отвержение мира, тем самым, происходит уже не в контексте христианского мироощущения, в котором отвержение есть одновременно воздействие на мир с целью его преображения, что, естественно, не может происходить вне встречи с миром, вне нахождения с ним в одном пространстве.

Отвержение мира для христианина не есть оставление мира в покое, напротив, христианин пребывает весь в мире, оставаясь в несогласии с ним, отделяя себя от него. Но не с целью отделения как такового, а создания между собой и реальностью мира пространства действия. Известные евангельские слова о христианах как о соли земли не означают, что соль и есть земля, они говорят о том, что между землёй и солью существует отношение. Кроме неправомерного отождествления между землёй и солью способно существовать и неправомерное разделение. Не только земля может существовать без соли, но и соль без земли. Но тогда что это за соль, которая ничего не делает солёным. Она, соль, свою солёность, отделённую от всякой задачи и цели, конечно, способна остро переживать, дополнительно искусственно «подсаливая» себя, чтобы говорить: «да, я — соль, и в этом Истина». Но в том-то и дело, что в этой-то рафинированной солёности она настоящей солью как раз не будет, ибо соль есть то, что делает солёным нечто иное. Об этом говорят слова, обращённые Спасителем к ученикам: «Вы — соль земли (…)».

«Третий мир» романтической самозамкнутости, тем не менее, может составлять вполне реальное душевное состояние и вовлекать в него других, предлагая определённую технику, посредством которой это состояние может быть достигнуто. Но только всякий раз мы должны отдавать себе отчёт в характере этой реальности, понимать, что имеем здесь дело с чистой психологией и определённым набором действий и упражнений, вызывающих определённое душевное состояние. В отличие от онтологического основания души, психологический её слой допускает смену техник, словесных форм, посредством которых достигается предельная острота чувства, то есть состояние максимального резонанса души с самой собой. Ведущим моментом выступает здесь само чувство или «чувство чувства», а не реальность, в связи с которой оно способно возникнуть.

Поэтому религиозное чувство как чувство переживания соседства с «иным миром» вполне может быть вытеснено «чувством справедливости», чувством возмущения по поводу поступков, совершаемых вопреки очевидным нормам морали и права, уже в силу более высокой интенсивности переживания. Жаждущая более сильных ощущений душа может покинуть область религии и переместиться в сферу социального действия, или, напротив, душа, уставшая и ослабевшая, «уйти в религию», понимаемую в том смысле, в каком мы говорим о религии сейчас, то есть о религии, которая вопреки самой этимологии слова никого ни с кем не соединяет. Но как в такой религии, так и в сфере социального действия такая душа не будет иметь отношения к бытийной сфере, и её обладатель продолжает находиться в состоянии неведения того, что он творит.

Мы помним, что в предполагаемом продолжении «Братьев Карамазовых» Ф.М. Достоевский допускал, что сделает Алёшу Карамазова революционером. Что же, никакой натяжки и разрушения художественной ткани романа здесь не произошло бы: «психологический монах» вполне может стать «психологическим» же революционером. В области онтологии такое невозможно уже потому, что, в отличие от истинного монашеского образа, «образ» революционера никакого бытия, т.е. никакой онтологии в себе не содержит. Революционер на онтологическом уровне есть чистый нигилист. Вся революция в позитивном смысле, то есть в смысле наличия какой-то формы или поэтики, есть целиком психологическое явление. Оттого становятся возможны и художественные произведения, эту психологию оформляющие, различные «комиссары в пыльных шлемах», — произведения, не лишённые эстетического значения. Нет, конечно, некая онтология здесь всё же присутствует, что-то схватывается и помимо чистых душевных переживаний. Но это онтология предельно малосодержательная и бедная, это онтология нищеты, которая, так или иначе, должна обрушиться в нигилизм, ибо у неё нет собственных резервов для устойчивости. Ведь комиссары отреклись от Христа и родины — России.

Возвращаясь именно к Ф.М. Достоевскому, следует особо подчеркнуть, что слово «психологический» применительно к его героям нисколько не приуменьшает художественного значения романа, даже в случае отсутствия у его героев онтологической основы или непроявленности её в их образах. Роман сам по себе не делается поэтому «психологическим». Дело в том, что исходя из психологических мотивов, его герои совершают поступки, ведущие к неведомым для них самих онтологическим следствиям, изменениям глубинного характера. Но это будет уже другая онтология. Онтология не личности, но судьбы, возвращённый мир античной трагедии. Пусть этот образ не выстроен в романах Достоевского как некое целое, но присутствие его, веяние присутствия его страшной власти из будущего ощущается. Что бы ни заявляла о своём «отсутствии в мире» и принадлежности к «чистой Истине» замкнутая на самоё себя душа, в действительности она продолжает жить имённо в нём, хотя стремится упорно не замечать этого факта. Поэтому уже само по себе нежелание считаться с миром, принимать его как подлинную реальность есть особый род деяния, посредством которого за счёт изъятия из активных взаимоотношений с миром присутствующей в нём души в мире образуются некие пустоты, провалы. На место бытия тут же приходит небытие. Разумеется, об этом можно говорить лишь в том случае, если мы признаём его, этого мира неслучайность и тем самым целостность. Но как христианин может считать иначе. Мир для него изначально целостен, но повреждён грехом. Следовательно, за счёт «обессоливания» мира область этой повреждённости будет возрастать и опасность трагических конфликтов увеличиваться.

Притом здесь имеется в виду не само по себе страдание, приносимое в мир трагическим конфликтом. Христианская онтология допускает даже большую меру страдания в мире, нежели допускает это трагическое мироощущение. Дело не в страдании как таковом, а присутствии или отсутствии или в степени присутствия личностного начала. Трагический герой страдает не по своей вине, или понимание своей вины для него невозможно, его вина трансцендентна, и в ответ на свои вопрошания он слышит только смех демонов. Поэтому такое страдание мы можем назвать страстным, страдающим страданием, хотя это словосочетание выглядит как тавтология. В то время как христианин знает истоки своего страдания, берёт ответственность и вину на себя. Страдание христианина в этом смысле есть бесстрастное страдание, ибо даже в страдании сохраняется деятельный, личностный момент. В страдающем «страстным» страданием мире начинают господствовать силы, в отношении которых человек уже не может, как в известном стихотворении Николая Гумилёва, «шевельнуться и вздохнуть». Руки развязывает ему только способность держаться за Истину и не «чистую Истину», а ту, которая имеет вполне определённый образ в реальном времени человеческой жизни, открываемый в том числе и в определённом характере языка.

Пример такого привнесения вечного во временное мы можем найти в обращениях к пастве митрополита Антония (Блюма). Вот отрывок из одного из таких выступлений, состоявшихся в 1966 г. в Московской духовной академии:

«Второе — учитесь молиться! Есть разница между молитвословием и молитвой. Учитесь именно молиться, а не быть хорошими техниками. Знаете, есть такие люди, которые читают замечательно, поют прекрасно, иногда даже служат умилительно, в то же время душой где-то шатаются; или которые просто могут передать (потому, что Бог им помог: дал им голос или манеру хорошую) другому то, чего они сами не поняли.

Мы все находимся во власти времени, но по своей вине, время тут не причём.

То, что время течёт, и то, что мы куда-то спешим, две разные вещи. Спешить — это внутреннее состояние, действовать быстро, точно, метко — это дело совсем другое… Поспешность заключается в том, что человек хочет быть на полвершка перед собой: не там, где он находится, а всё время чуть впереди. И пока человек так живёт, он молиться не будет, потому, что человек, которого здесь нет, не может молиться, а тот, который есть здесь, не молится. Вот и всё. Это чрезвычайно важно, мне кажется»^[11].

Слова, казалось бы, простые, но глубокие и, самое главное, сказанные на языке того, кем говорящий надеется быть услышанным. И дело здесь в словах как таковых. Язык глубоко связан с внутренним самоощущением человека, с тем самым онтологическим основанием, о котором уже неоднократно говорилось выше. Так рождается слышимое самим «нутром» слово, а не просто приводятся в резонансное звучание внешние пласты души, что не открывает, а, напротив, замыкает душу на себе самой, даёт ей возможность «наслаждаться» своим состоянием. А вот классический пример из «золотого» XIX века демонстрирующий эволюцию языка, его собственные содержательные права. Мы имеем в виду пушкинское переложение великопостной молитвы Ефрема Сирина. Приведём сначала церковный текст молитвы:

Господи и Владыко живота моего!
Дух праздности, уныния,
любоначалия и празднословия не даждь ми,
Дух же целомудрия, смиренномудрия, терпения и
любви даруй мне рабу твоему.
Ей, Господи Царю! Даруй ми зрети моя прегрешения и
не осуждати брата моего.
Яко твоя есть сила и слава во веки веков. Аминь!

А вот пушкинский текст:

Отцы пустынники и жёны непорочны,
Чтоб сердцем возлететь во области заочны,
Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв
Сложили множество божественных молитв;
Но ни одна из них меня не умиляет,
Как та, которую священник повторяет
Во дни печальные Великого поста;
Всех чаще мне она приходит на уста
И падшего крепит неведомою силой:
Владыко дней моих! Дух праздности унылой,
Любоначалия, змеи сокрытой сей,
И празднослословия не дай душе моей.
Но дай мне зреть мои, о Боже, прегрешенья,
Да брат мой от меня не примет осужденья,
И дух смирения, терпения любви
И целомудрия мне в сердце оживи.

Возникает вопрос, зачем А.С. Пушкин пересказывает молитву, которая и без того была хорошо известна его современникам? Но, приглядевшись, мы понимаем, что это никакой не пересказ и не переложение. А.С. Пушкин не создаёт своего варианта великопостной молитвы Ефрема Сирина, а передаёт читателю своё духовное состояние, вызванное молитвой, которая в качестве именно молитвы навсегда сохранит для него византийско-церковнославянский оригинал. Но теперь этот оригинал отразился в актуальном состоянии духовного мира молящегося и произвёл неожиданный результат. Кто-то из комментаторов утверждает, что в пушкинском изложении теряются изначальные духовно-аскетические смыслы молитвы Ефрема Сирина. Так, грех уныния, имеющий в оригинале самостоятельный «вес», превратился в прилагательное праздности: «праздности унылой». Но значит, так эти слова в душе А.С. Пушкина и соединились. Праздность оказалась истоком, субстанцией уныния, в ней сосредоточилась наибольшая угроза для поэта. И это не случайная «победа» праздности над унынием. Стало быть, в трудах для Пушкина открывается и спасение человека от уныния, не будет праздности — не будет и уныния, ибо праздность уныла по своей природе. В молитве задан исходный алгоритм греховных состояний: праздность, уныние, любоначалие и празднословие. Как они соединятся друг с другом в конкретном времени, в отдельной душе, что и как выйдет на первое место в покаянных этой души словах, перешедших в текст, в данном случае стихотворения, — всегда вопрос. Вот и любоначалие оказалось сопровождаемым дополнительным комментарием, стало «сокрытой змеёй». Как-то по-особому отозвался А.С.Пушкин и на это слово, никак в тексте самой молитвы дополнительно не выделенное.

Возможно, Ефрем Сирин, окажись перед ним задача пересказать созданный им текст, то есть передать тот духовный опыт, который владеет им самим при прочтении собственного текста, пересказал бы сочиненную им молитву слово в слово. Возможно, так бы поступили бы и его современники и вообще собратья по переживаемому тогда времени культуры. Но решиться на подобный шаг спустя более чем тысячелетие и пребывая в совсем ином культурном пространстве уже никак нельзя. Эта дистанция хорошо осознаётся и передаётся читателю А.С. Пушкиным. «Отцы пустынники и жёны непорочны» — это явно не современники Пушкина, это, судя по тексту стихотворения, те, к кому принадлежит и автор молитвы, которая «умиляет» поэта. Именно они сложили слова таким образом, как их самому автору стихотворения сложить никогда бы не удалось. Но, будучи обращаема к «Владыке дней», молитва крепит сердце поэта «неведомою силой», свидетельствуя о его настоящей вере. Ощущение присутствия этой «неведомой силы и передаёт теперь поэт. Как же изменилось оно со времён святоотеческой эпохи. Это прежде всего ощущение временной дистанции между тем, что было, когда творился текст молитвы и его актуальным восприятием во времена автора стихотворения, о чём мы только что сказали. Однако теперь о качестве этой дистанции. Она выражена в том, что над самой молитвой производится рефлексия. Человек уже не просто «вливается» в родной ему текст, а вступает в отношение с ним, чувствует свою инаковость автору молитвословия. Теперь молящийся уже в гораздо большей степени «сам по себе», чувствует своё особое призвание, чувствует, что вера у него не такая, какая была у «отцов пустынников». Сама молитва не увлекает поэта целиком, но только «умиляет» его, сохраняя оговоренную нами выше дистанцию. Но что это, тот самый упадок веры, на который постоянно сетуют русские аскетические церковные писатели? Так сказать нельзя, просто другой человек говорит другими словами о том же самом предмете.

Да, в тексте Пушкина выражен такой опыт личности, которого средневековая Византия при всей духовной глубине её богословия не знала. Это опыт личности, сознательно взваливающий на себя груз мира, готовой нести ответственность за себя перед Богом. Такая личность уже не вовлечена непосредственно ни в какое архитипическое пространство с определёнными духовными гарантиями как это происходило с «отцами-пустынниками». Живущий в пустыне аскет никогда не одинок, так как он всегда один на один с Богом. Ситуация богооставленности здесь скорее временное испытание, что хорошо осознаётся и самим пустынником. Для предельно духовно чуткого человека, каким был А.С. Пушкин, дистанция в отношении к Богу в то же время была иной. Не то, чтобы он оказался «дальше» от Бога, совсем нет. Просто ко временам поэта человек в значительной степени «повзрослел» в том смысле, что взял на себя груз ответственности за происходящие события, который раньше так или иначе адресовал Богу, и остался во многом один на один с этим грузом… Но ни в какое «язычество» или «безбожие» автор стихотворения не впадает. Да, молитва только умиляет его. Чувство умиления обычно испытывает человек, который внутренне, духовно перерос состояние того, кто или что его умиляет. Так в прямом смысле взрослый умиляется словам или поступкам ребёнка. Так и Пушкин умиляется прекрасному детству христианского мира. Но данное обстоятельство вовсе не говорит о том, что поэт ощущает своё превосходство или превосходство своей взрослости над ним. Просто так сложилось или таково призвание современного поэту человека. Не стоит гадать, напрасно или нет взвалил он на себя груз ответственности за себя самого, с ужасом осознавая при этом, насколько тяжек теперь в духовном смысле будет путь, насколько приблизятся теперь к нему страшные попутчики — «бешеные волки» из стихотворения Николая Гумилёва.

Теперь византийская молитва как будто бы стала дальше. Но в известном смысле она стала и ближе сердцу Пушкина по истинному значению молитвы, нежели воспринималась самим Ефремом Сириным. Ближе в том отношении, что раскрылись её ранее не воспринимаемые духовные смыслы. И происходит это как раз во вполне секулярное время, когда церковность в её византийском смысле перестаёт быть непосредственной реальностью духовной жизни, когда на первый план в этой жизни выходит одинокое и как будто бы внесоборное предстояние человека Богу. «Как будто бы» в отношении прямого, «эмпирического» переживания человека своей включённости в жизнь Церкви, но кто скажет, что молитва Пушкина звучала вне общения с собором святых и ангелов? На это указывает и торжественный, величественный тон стихотворения, тон, которого никогда не могло бы породить одиночество, будь это даже одиночество перед Богом. Так говорить вообще человек не может один. Возможно, здесь звучат ещё и сопровождающие голоса культуры, которая будучи секулярной, не в одном Пушкине не перестала быть христианской. Но сейчас, говоря о более полном раскрытии духовных смыслов молитвы Ефрема Сирина, мы имеем в виду, что человек, взявший на себя груз ответственности, оказывается и один на один с собственной греховной природой, ощущает тяжесть и опасность греха, явно понимая и невозможность с ним справиться на том пути, который избрал. Ничьё человеческое содействие уже не поможет читающему ту же молитву в девятнадцатом столетии в России. Обратиться можно теперь только к Богу от своего собственного и не связанного с другими в «эмпирической» жизни лица, обозначая своё обращение теми значениями слов, которые непосредственно открыты собственному сознанию.

Поразительная духовная чуткость Пушкина в очередной раз заявила о себе, на сей раз в вещах, имеющих непосредственное касательство к Церкви. Пушкин умудрился не солгать и тем самым остаться со Христом там, где, казалось бы, не солгать, не впасть в ложный пафос или не увлечься стилизацией уже невозможно. Пушкин написал «духовные стихи» в первой половине XIX века, и, вернувшись вдруг к древним церковным корням, воспроизвёл полноту нашей национальной духовной жизни. Стихи, которые пели в XVII-ом веке по городам и деревням странники, были тоже обращёнными к их современникам пересказами собственного понимания священных текстов, очень непохожего на изначальную их форму. Тем самым духовные стихи были реальными свидетельствами тогдашнего церковного сознания русского человека, сознания, содержащего подлинную мотивацию жизненного поведения. Пушкин находится в той же традиции перевода священного текста или молитвословия на язык современной ему реальности. На рубеже XIX–XX веков продолжить эту традицию оказалось не только крайне трудным, но и непосильным даже для такого крупного поэта, каким был А. Блок.

Но вот высказывание как нечто совершенно противоположное всему тому, что было сказано выше: «Какой сладостный плод пожинают погружающиеся умом и сердцем в слово Божие, поверяющие по глаголам небесной Премудрости опыты своего земного существования!»^[12] Слова эти явно не для человека середины XIX века, уже говорящего на языке иной культуры, тем более не для нашего современника. Форма высказывания и лексика здесь самодовлеют и застывают в некоей статуарной завершённости. Сказавший как бы любуется сложной витиеватой фразой, умиляется ей и действительно наслаждается своим высказыванием, вызывая, как он надеется, сходные чувства и у читателя. Здесь мы снова сталкиваемся с умилением, и это умиление, как мы видели, вполне сродни человеку того времени, которое примыкает ко времени жизни А.С. Пушкина. Но следствия такого умилённого состояния совершенно иные. В случае Пушкина оно свидетельствует о встрече с реальностью собственного личностного состояния. В последнем же варианте, уводит человека от его жизненных задач в то, что мы назвали выше «третьим миром».

Важным в таких отклонениях от пути жизни оказывается всё, например, особенности лексики, на первый взгляд кажущиеся не существенными. Само выражение «слово Божие» приводит душу в торжественное и возвышенное состояние. Оно звучит так, что увлекает за собой вверх, устремлённое от употребляемого также и в профаном значении «слова» к церковному, литургическому «Божие». В моменте «Божие» «слово» преображается и возвышается до «Слова». Здесь действительно чувствуется повод для души взмыть вверх и насладиться своим парением, не взирая на происходящее вокруг, т.е не живя в своём времени, на своей собственной почве. Повторим, что сказанное имеет отношение только ко внебогослужебному, внелитургическому и внемолитвенному употреблению подобных выражений. В пределах богослужения существуют свои законы, препятствующие подобному «воспарению». «Отрыв» происходит только в свободной речи богослова или духовного наставника, который говорит уже не во времени церкви, а во времени мира. Только тогда (для нас, не для византийца святоотеческих времён) исчезает онтология и начинает господствовать чистый психологизм, исключительно в психологическом смысле понятое «радование».

Обратим вниманием на то, как меняется ситуация, когда мы говорим: «Слово Бога». Здесь формальный момент явно уступает смысловому, уже нет парения или взмывания души по небесному склону. Вертикаль неоспоримо присутствует, но направление её иное. «Слово Бога» не объемлет нас, не растворяет в себе как «слово Божие», здесь мы уже не растворяемся в лучах божественного света и тепла, не чувствуем себя подобно детям, которых отец принимает, несмотря на все их выходки. Не случайно со словом «Божие» созвучно детское, непосредственное «Боженька», наверняка тысячекратно произносившееся в русских семьях самого разного социального положения и культуры тогда, когда страна ещё существовала. Даже выражение «страх Божий» не так пугает вследствие мягкости звучания имени Того, перед Кем это чувство переживается. Конечно же, романтическое умонастроение св. Игнатия имеет свои корни в этом детском и непосредственном состоянии души. В мире плохо жить и действовать на самом деле не потому, что этот мир языческий и безбожный. В конце концов, мира, построенного в соответствии с христианским вероучением, не было никогда. Мир всегда был, в большей, конечно, или меньшей степени, безбожным и языческим. Мир для св. Игнатия плох потому, что он слишком взрослый, слишком неуютный, в нём мало мест, где можно укрыться и согреться, «уповать» или «наслаждаться духовными плодами». Поэтому человек должен устремиться туда, и прежде всего в языке, где не колючее «мирское», а «услаждающее», «Божие».

Слово «Бог» звучит уже не по-детски холодновато и отстранённо. Бог уже не только согревает и защищает, но предъявляет ещё какие-то серьёзные требования, и возврат под сень Его милости после их нарушения предполагает труд покаяния, духовную бдительность со стороны человека. Слово «Бог» заостряет внимание на самом человеческом Я, заставляет человека обратиться к самому себе, понять, что он делает. Никакие «сладостные плоды» здесь не «пожинаются». Здесь осуществляется то, что знакомо современному человеку, как, впрочем, и человеку XIX века по слову «работа». К Богу под именем «Бога» даже нельзя обратиться, Он не открыт для нашего Я в Качестве «Ты». К Богу можно обратиться «Боже» или «Господи!», но Богом Бога в прямом обращении назвать никак нельзя, что сразу же указывает на наличие огромной дистанции между Богом и человеком. Неотменимой на все времена остаётся молитва мытаря: «Боже, милостив буди мне грешному!», но это молитва, а не свободная речь наставника и учителя. Речь, которая звучит не там, где произрастают «сладостные плоды», а где живущие в мире со всеми его тревогами и заботами не дети, а взрослые люди стремятся к обретению Истины на тех путях и теми средствами, которые открыты именно им, и никому другому.

Журнал «Начало» №22, 2010 г.

---

^[1] Творения преподобного Максима исповедника. Кн.1 Богословские и аскетические трактаты. М., 1993. С. 236.

^[2] Там же. С. 237.

^[3] Творения преподобного Максима исповедника. С. 100.

^[4] Святитель Игнатий (Брянчанинов). Собрание писем. М., 2002. С.516.

^[5] Там же. С. 518.

^[6] Там же. С. 663–664.

^[7] Там же. С. 55.

^[8] Там же. С. 499.

^[9] Там же. С. 506.

^[10] Там же. С. 118.

^[11] Митрополит Антоний (Блюм). О некоторых категориях нашего тварного бытия // Церковь и время. 1991, № 2. С.20.

^[12] Св. Игнатий. Указ. Соч. С. 201.