О любви Бога к Себе

В своем докладе «Бог богословия» П.А. Сапронов обращается к формуле, часто встречающейся в богословских трудах, которая, пожалуй, не может не смутить и не обескуражить. Вот что говорит автор: «В любви Божией, как она на протяжении многих столетий осмыслялась богословием, и католическим, и протестантским, и православным, более всего искушает формула, согласно которой Бог любит прежде всего Самого Себя». Действительно, это положение может сильно задеть наши христианские чувства, ведь сколь бы скромным ни был опыт воцерковленности человека, о том, что Бог призывает любить ближнего, он знает твердо. Так же как о том, что Бог благ, всемогущ и милосерден, что Он бесконечно любит человека. Но – остановимся на мгновение в своем недоумении, своих возражениях, может быть, возмущении – если это понимает «любой человек», неужели это не понимают избранники Божии, отцы Церкви, святые и мыслители? А значит, для них за этим стоит нечто очень важное, раз они решились на такую шокирующую формулировку. Согласимся с автором в том, что принять формулу о любви Бога к самому Себе можно только с оговоркой о ее неточности. И, далее, попробуем уточнить, каковы могут быть основания принятия этой формулы, а каков характер неточности. Неточность двоякая: первая связана с нашим привычным пониманием тех слов, которые составляют формулу. И тогда мы должны выяснить, каким может быть иное понимание. Вторая связана с теми возможностями – понятийным аппаратом, традицией мысли, ограничивающими всякого человека – которыми располагали употреблявшие эту формулу.

Как справедливо указывает П.А. Сапронов, отцы Церкви используют инструмент мысли, усвоенный ими от Античности. Античного же человека не только не смущала возможность любви к самому себе, но обращенность к себе считалась единственно возможной опорой. Как обстоят дела с нами? По-другому: это очевидно, но можно ли утверждать, что противоположным образом, то есть что для нас столь же единственно возможной опорой является любовь к ближнему или хотя бы отсутствие сосредоточенности на себе? В том-то и дело, что нет. Не потому, что мы мыслим точно, как Аристотель, а потому что мы сложнее, у нас есть та и другая сторона. Первая — сторона, которую мы впитали и выучили: «сам погибай, а товарища выручай», «надо делиться», «нехорошо быть эгоистом», но это и есть формулы, декларации, вообще то, что мы запоминаем раньше, чем осмысляем, а часто то, что мы знаем, считая даже чем-то естественным, само собой разумеющимся, но не практикуем, причем даже не замечаем, что не практикуем. Святые отцы, в отличие от нас, не интересовались декларациями, им важно было прежде всего последовательно осуществить свои отношения с Богом в соответствии с учением Христа. Осмысление Бога было тесно связано с аскетической практикой. Кроме того, опять же, в отличие от нас, они нисколько не заблуждались относительно того, что является для человека органичным и изначально естественным. А потому аристотелевское учение о соотнесенности с собой их не удивляло, как нас, но было тем, от чего следует оттолкнуться во всех смыслах: с чего следует начать и от чего уйти.

В свете всего сказанного, назначение этой формулы не сводится просто к осмыслению Бога и Его любви. Точнее, это может быть только результатом. Но для того, чтобы результат был чистым, нужно правильно к нему двигаться, а для этого должна быть выбрана правильная точка начала движения. Она же исходно у человека не такова. «Всяк человек ложь» прежде всего потому, что сам для себя является центром. И если для человека глубокой древности было само собой разумеющимся сознавать себя ничтожным и отторгнутым от Бога, то современному человеку кажется вполне естественным, что он Богу бесконечно интересен. С точки зрения Бога, возможно, так и есть, но как только человек это примет как должное, он исказит всю картину мира и просто исторгнет себя из него. Святые отцы главной задачей полагали перенести центр из себя в Бога. И формула о любви Бога к самому Себе была осмыслением не того, каков Бог (корыстен или бескорыстен, замкнут или бесконечен, это было бы абсурдом именно потому, что это все суждения по человеческому счету), а того непостижимого, как Ему возможно любить такое хронически недостойное любви существо, как человек. Таким образом, формула выступала не как догматическое положение, а как разворачивающая догматы терапия по вразумлению и встряхиванию себя. Именно терапия, поскольку такое встряхивание должно действовать в человеке постоянно, снова и снова вразумляя. Ею указывалось не на то, «кого же Бог любит на самом деле», а как Бог любит мир и человека. И, переводя эту формулу на наш язык, можно сказать: любит требовательно, максималистски, любовью, которая нам может показаться не ласковой, а холодной, такой, что мы можем ее не узнать. Но именно потому, что слишком спокойно и естественно ждем от Бога любви к человеку самому по себе. И дело не в том, что человек такой любви не заслуживает, а в том, что она была бы ему вредна, для него разрушительна, просто это была бы не любовь. Мне представляется, что с этим связано и то, о чем говорил Петр Александрович, обращаясь к вопросу о том, как, если любовь — причина творения Богом мира, Он может любить мир, еще не сотворенный Им, стало быть, не существующий. Автор очень тонко замечает, что и у человека возможна любовь к пока несуществующему, но не как сама любовь, а как готовность к любви.

В данном случае представляется уместной ссылка на желание будущих родителей иметь детей. В этом чувстве многое может сочетаться и смешаться – потребность и продолжить себя, и получить утешение в старости, и, как сулит в «Женитьбе» Гоголя шельма Кочкарев экспедитору Подколесину, увидеть возле себя «эдаких маленьких экспедиторчонков», своих копий, или романтически-неопределенное: «дать жизнь новому существу». Но сквозь все это светит еще и какая-то тайна, связь будущего родителя с тем, кто еще не существует в этом мире, но существует в вечности. И самое простое человеческое желание ему бытия связано с его подлинным бытием таинственными, неизреченными связями.

Вернемся к любви Бога к Самому Себе. П.А. Сапронов не случайно останавливается на ней: не только отцы древней Церкви, но и Кальвин, и современные протестантские богословы, и более доступные широкому кругу читателей мыслители к этой формуле выходят и говорят о ней с увлечением. Она действительно очень широко распространена. Но не странно ли, что ею так увлекаются? Похоже, что она и правда выражает некое движение (во всей его кажущейся абсурдности и не кажущейся парадоксальности), которое должен сделать человек в восприятии своего отношения к тому, что именно Бог любит в человеке. Действительно, что Он может в нас любить? И, тем более, если Он любит каждого! Как единственного! С этим нужно как-то соединить то, что есть такие расчеловеченные существа, как злодеи и ничтожества мирового масштаба. Как Бог может их любить? Это невозможно, скажет в нас наше человеческое, внешнее восприятие. Конечно, невозможно – по человеческому счету. Возможно же, только в том случае, если в них есть нечто несгорающее, нерасчеловечиваемое ни при каких условиях, и в этом смысле так называемый порядочный человек от них ничем не отличается. Если оно осталось, оно любимо Богом. И, с другой стороны, если заглянуть в себя так, как заглядывали святые отцы, найдешь в себе гораздо больше нечистот, чем находишь сейчас, не будучи святым. А как соединение столь несоединимого – нашу противоположность Богу и нашу предельную с ним соединенность – выразить короткой формулой? Даже если и можно, то неудивительно, что употребляется формула та, что исходит от тех, кто говорит старым, не нашим языком. Их ведь он не смущает. Парадоксальность звучания, возможно, представляется даже преимуществом, поскольку останавливает внимание и требует осмысления, причем кропотливого, усердного, невозможного без того, чтобы отвлечься от себя. Свидетельством тому, что эта формула нуждается в острожном осмыслении и предполагает оговорки, хотя бы реакция на нее такого сурового и самоотверженного ума, как Фома Аквинский, пытающегося ее как-то «расшифровать»: «Бог любит Себя не как Себя, а как Благо, и, если бы было на свете большее благо, Он возлюбил бы его, а не Себя»[1]. Другой вопрос – насколько удалось это разъяснение. Безусловно, удалось – отчасти, в той мере, в которой нужна декларация, что мыслитель понял эту формулу не в обличение Богу и высказал это читателем. Это само по себе не так уж мало. Но если оно удалось в своей апофатической части, то катафатический успех с той же уверенностью утверждать нельзя. Так ли уж убедительно звучит аргумент о любви Бога к Себе как к Благу, при- чем наибольшему, разрешает ли это недопроясненность? Ведь Благо менее фундаментально, чем Бог, оно вторично, вытекает из Бога, есть следствие бытия Божия, оно результат Его деяний. В конце концов, «благо» – понятие, а Бог – живая реальность и источник всякой другой реальности, в том числе и «всякого блага». Относиться к «благу» иначе – значит навязывать христианскому богословию античные схемы, что и делает Фома Аквинский. Таким образом, неточности, о которых говорит П.А. Сапронов, в подобных опытах преодолеваются лишь отчасти, больше в намерении и движении мысли, чем в мысли и понятии как таковых.

Дух и строй учения святых отцов о Боге таков, что ни корысти, ни вообще какой-либо нужды, ни ограниченной замкнутости на Себя не предполагает. В то же время, здесь и там в богословии говорится о том, что любое наше действие, имеющее отношение к смыслу, жизни, любви, происходит из действия Бога в нас. Это Он, говорят св. отцы, не только наполняет нас жизнью, но и любит, и верит, и самоотвергается. Так, во многих святоотеческих текстах звучит мысль о том, что, когда мы молимся, это Бог молится в нас. Что же, Он молится Себе? Если в нас возникает такой вопрос, то ясно, что его задает наш ограниченный разум, следующий логике, по которой дважды два четыре и никогда пять. А логика, с которой мы соотнесены в богословии, утверждает не то, что должно получиться пять, эта логика располагается там, где нужна вообще не таблица умножения, а что-то другое. Бог молится в нас – это одно, например, дыхание Святого Духа, вошедшего в нас, а наша молитва Ему – это другое, например, собранность всего нашего существа для удержания в нас этого дыхания. Последнее созидается первым, но только тогда, когда есть наше усилие. Наше действие заключается в выборе, а значительность и весомость нашей доли в этом выборе тоже нельзя преувеличивать. Каков же ее вес? Выбор – в готовности принять присутствие Бога в нас и дать ему развернуться в полной мере. Для этого же следует сильно потесниться. И вот эта уступка, потесненность себя и есть наша доля и наш вес. Понятно, что вес невелик: чем больше теснимся, тем больше в нас Бога, стало быть, чем меньше вес, тем значительнее выбор. Как видим, размер веса и значимости собственно нашего в нас неуловим, во-первых, и есть опасность его преувеличить, во-вторых. А значит, не будет ошибки в указании на то, что его малость стремится к бесконечной малости. Это стремление назвать вещи своими именами, не дать «твари неблагодарной и злонравной» развернуться в нас и заставляет говорить о том, что Богу только и возможно любить в нас и во всем мире самого Себя, поскольку нет иного блага нигде и никогда, кроме Него. Неточность же возникает тогда, когда этот благочестивый и трезвый мотив святоотеческого учения оформляется в краткую формулу. В своей краткости она должна нечто взрывать и указывать на самую суть того, о чем в ней говорится. При этом всем известно, что христианство изобилует парадоксами – и уж конечно, не из любви к ним, а ввиду исключительности своей задачи: выразить бесконечное средствами и возможностями ограниченными и конечными. Ситуация обостряется, коль скоро дело касается краткой и емкой формулы. И острота достигает предела постольку, поскольку отцам древней Церкви некуда обращаться за формулами, кроме как к Античности. Можно предполагать, что современников святых отцов она смущала гораздо меньше, чем нас, отчасти потому, что она была очень на слуху и, стало быть, служила чем-то вроде принятой условности, отчасти – вероятно, главной части – оттого, что сосредоточивались в ней на главном: самоумалении человека.

Если отцы Церкви и средневековые католические богословы, прибегая к указанной формуле, опирались на античные схемы, то для протестантского богословия (ярчайший пример – Кальвин) даже большее значение имела традиция Священного Писания, точнее, Ветхого Завета, где мотив, близкий тому, о котором здесь говорится, звучит вполне устойчиво. Приведем несколько выдержек: «Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей» (Ис. 43:6-7). «Я приблизил к Себе весь дом Израилев…, чтобы они были Моим народом и Моею славою, хвалою и украшением» (Иер. 13:11). «Я поступил ради имени Моего, чтобы оно не хулилось перед народами, в глазах которых Я вывел их» (Иез. 20:14). «Не бойтесь, грех этот вами сделан, но вы не отступайте только от Господа… Господь же не оставит народа Своего ради великого имени Своего» (1 Цар. 12:20-22). «Ради имени Моего отлагал гнев Мой, и ради славы Моей удерживал Себя от истребления тебя… Ради Себя, ради Себя Самого делаю это, – ибо какое было бы нарекание на имя Мое! славы Моей не дам иному» (Ис. 48:9,11). «Так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святого имени Моего… И освящу великое имя Мое… и узнают народы, что Я Господь, когда явлю на вас святость Мою перед глазами их. Не ради вас Я сделаю это, … дом Израилев» (Иез. 36:22-23,32).

Все то же удивление здесь может объять душу: зачем, говоря с избранным народом, так акцентировать, что делается это не для него? И опять, никакое понятие и схема нам не поможет. Оттолкнуться мы можем только от того, что знаем (и во что верим) о действиях, а не словах Бога: о том, что Он вначале творит мир, тем Себя умаляя, потом отвергается Себя, становясь Человеком, и, наконец, приносит нам жертву любви «даже до смерти» на кресте. К этому стоит добавить знание о том, что с иудейского народа начинается Священная История, а не заканчивается им. Таким образом, остается понять слова Бога как указание на так называемую перспективу Его отношений с миром, на то, что эти отношения не ограничиваются только народом Израилевым, да и никаким народом вообще. Сам народ и (если смотреть дальше, в Новый Завет) человека эти отношения толкают к бесконечности, к Самому Богу. У того же пророка Иезекииля есть слова: «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять» (Иез. 36:2). Это – главный замысел Бога: чтобы в человеке был Бог. И нужно это человеку. Язык же, которым выражается воля Божия и единственно возможное Его отношение к человеку, несет в себе столько же погрешностей, сколько античные схемы. Ведь этот язык – человеческий, и то, что изрекает он о Боге, есть не Сам Дух Божий, а воспринятое и высказанное о Нем человеком, который «есть ложь» (не в обиду пророкам будь сказано).

Даже в Новом Завете можно найти все тот же мотив – обращенности Бога к Себе: «Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя» (Ин. 17:1). Но здесь уже отчетливо видно: это совсем иное. Здесь Сын говорит с Отцом, это реальность внутрибожественной жизни. Проблема же, о которой говорит П.А. Сапронов, касается отношений Бога с миром и человеком.

Еще один вариант разбираемой здесь формулы – любовь Бога к человеку как своему достоянию. П.А. Сапронов так комментирует распространенные в святоотеческой литературе положения: «Его же любовь к творению и человеку – это любовь к своему достоянию в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «…Не хощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубити, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши всем спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете все упирается в любовь к Себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед Св. Причастием с мольбой о прощении грехов, в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе». Пояснение автора относительно предела самоумаления представляются убедительными и точными. Стоит только подчеркнуть: слова прежних веков о человеке как достоянии Божием следует понимать все-таки как образ, во-первых, и, во-вторых, как призыв к самому себе, а не как рассказ о качествах Бога и Его взгляде на человека. Что касается образа, мы ведь не знаем абсолютно точно, что стояло за словом «достояние» для Григория Синаита, жившего в начале XIV века и слагавшего, к тому же по-гречески, Канон Святому Животворящему Кресту. Для нас это нажитое и обеспечивающее почет и спокойствие имущество, но почему бы не предположить, что св. Григорий, произнося «Спаси, Господи, люди Твоя и благослови достояние Твое», подразумевал под «достоянием» то, что любишь и потому дорожишь им, то есть указывал на благость Божию, противостоящую злонравию человеческому и побеждающую его. И если соглашаться с П.А. Сапроновым в том, что «человек какое-никакое достояние Божие», то с тем уточнением, что «какое-никакое» – интонация человека относительно себя, а не приписывание таковой Богу относительно человека.

Вообще, все богословие то и дело выходит именно к этому мотиву: мы должны помнить о том, как и почему нас любит Бог и что есть человек после грехопадения. Знаменитая фраза блаж. Августина, на которую часто ссылаются и в богословских трактатах, и в проповедях, именно об этом: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[2].

Если прочитывать эту фразу буквально и вне контекста, замысел Бога о Своем творении представится исключительно прагматичным и эгоистичным. Но даже на уровне непосредственного восприятия может помочь усмотреть в ней нечто иное ее интонация. Наше сердце, ухватившись за ее тихую задушевность, возразит нашему человеческому рассудку, когда он скажет: «здесь правит сухой расчет». И сердце в этом споре получит опору со стороны опыта богословского знания и веры, повторяющего снова и снова: «Бог есть любовь», любовь жертвенная, Бог есть полнота бытия и любви и единственный их источник.

«Не успокоится сердце наше…». За этим, безусловно, читается признание своего опыта бытия не вполне с Богом. Говоря языком светским, признание своих ошибок и заблуждений. Так же и св. Василий Великий в молитве, называя себя созданием Божиим и тем самым аргументируя уместность своей просьбы, прибегает к этому как способу указать на адекватность восприятия себя, а не как на корысть Бога. Здесь читается: я вполне сознаю, что я есть и как должно ко мне относиться, будь я только собою, но поскольку Ты, Господи, присутствуешь во мне – не потому что я имею такие-то и такие-то качества, не потому, что я совершаю нечто и нечто, а потому, что Твое присутствие вкладывает в меня то ценное, что и делает меня, самого по себе бессмысленного, полным смысла и достояния. И, добавлю, то, что вот этот человек особенный и единственный, тоже следствие присутствия в нем Бога, а не просто удачной его сделанности (сотворенности). То есть это прием, цель которого не «умаслить» Бога, а перевернуть свое сознание, вернуть центр жизни туда, где он должен находиться, – в Бога. Когда отцы церкви говорят о любви Бога к самому Себе, они настаивают на том, что Ему просто некого больше любить – то есть это не грустное подытоживание ситуации замкнутым на себя Богом – ни в коем случае, а подталкивание себя к трезвой констатации ситуации, какова она на самом деле.

Не только нравственное, но и догматическое богословие не может мыслить Бога самого по себе, в отрыве от восприятия Его человеком. Не может реконструировать взгляд Бога на мир и Себя, по крайней мере, во всей ясности, чистоте и полноте этого взгляда. Это всегда остается опытом, предпринятым человеком и – что немаловажно – для человека. Но здесь тоже нужны уточнения: что значит «для человека»? Не для его удобства, «пользы», даже не для усовершенствования его мира. А для исполнения главной его цели и задачи, которая состоит в воссоединении с Богом.

Когда Августин говорит «Ты создал нас для Себя», мы невольно и представляем себе «себя» со всей ограниченностью самости этого «себя» и отделенностью его от того, кто для этого «себя» создан. Сомнительность «созидания для себя» именно в замыкании и ограничении собою – как исходным и конечным. Даже если мы сами таковы и так относимся к другим, мы, во-первых, для себя очень желаем бескорыстия, а во-вторых, со всей своей языческой (то есть не облеченной во Христа) душой, мы знаем, что Бог должен поступать с человеком по-христиански. И что же, будет ли таким поступком создание нас Богом не для Себя, а для нас самих? Когда мы попробуем помыслить это, у нас или ничего не получится вовсе, или получится нечто скучное и плоское (на чем не сможет «успокоиться сердце наше»), или нечто предельно фальшивое, вроде «человек… это звучит гордо». Так что, начав справедливым недоумением и ратованием за «христианскость» Бога, мы кончим пошлостью. И это неудивительно, поскольку она всегда при нас. Тогда, может быть, стоит предположить, что блаж. Августин как раз отталкивается от привычных представлений человека о самом себе, своего места в мире, призвания и цели. Можно не сомневаться, что блаж. Августин хорошо помнит и о том, что Бог бесконечен, и что Он любит человека так, что умаляет Себя и жертвует Собой для него. Фраза Августина немыслима вне контекста этих основных богословских положений. И «для Себя» (не зря же и пишем мы это «Себя» с заглавной буквы!) означает «для бесконечности», для неограниченности земным и тем самым «своим», которое в своей малости так далеко от того огромного, для чего предназначено. Следует снять еще один слой непосредственных реакций и привычных представлений. «Для себя» мы понимаем как для «собственных нужд». Но в случае Бога целеполагание «для Себя» означает наивысшую точку блага «для нас». То есть для нас приготовлено нечто гораздо большее, чем мы можем ожидать и помыслить, – сама Любовь (а не ее редукция), сама бесконечность (а не просто неумеренные потребности, даже не большие возможности, даже не грандиозные планы), во всей ее полноте, без всяких смягчений и уступок.

«Не успокоится сердце наше, пока не отыщет Тебя…», – говорит Августин. Конечно же, самое главное, что волнует Августина, говорящего эти слова, – великолепие замысла Бога о человеке и невозможность человеку постичь его, пока он остается только собой. А с другой стороны – в этом желание человека собой остаться-таки, попробовать удовлетвориться чем-то меньшим, чем Бог. Не случайно Григорий Богослов говорит слово о том, что в молитве нельзя сосредоточиться ни на чем меньшем, чем Бог. Эта мысль только кажется самоочевидной. На деле между молящимся и Богом стоит весь мир (меньшее), через который надо пробиться силой и терпением. И все это меньшее будет усиленно предлагать себя для сосредоточения. О том же говорит и блаж. Августин. Бог создал человека таким, что он успокоится только когда станет так же органично и тесно связан с Богом, как во внутрибожественной жизни Лица Пресвятой Троицы. По поводу знаменитого высказывания Августина может ввести в заблуждение еще и расположение двух предложений. «Не успокоится сердце наше» мы невольно воспринимаем как пояснение первого: «Ты создал нас для Себя», то есть: обычные грамматические и логические правила подсказывают нам такую последовательность мысли: «Поскольку Ты создал нас для Себя, Твоя воля, которая гораздо сильнее нашей, дает нам награду (или покой, или правильное решение – тут возможны варианты) только при правильных действиях, согласующихся с Твоим замыслом». Между тем все становится на свои места, если, напротив, первое вывести из второго: всю жизнь мы ищем, тоскуем, ошибаемся и заблуждаемся. Не спокойно сердце наше, а почему, мы не знаем. Не знаем же, потому что ищем ответ близкий (причем самый близкий – ищем во всем себя) и хотим удовольствоваться тем, что мельче и скучнее того, чем мы можем и должны стать, что можем и должны обрести. Только тогда, когда мы наконец будем искать бесконечности и полноты бытия и любви, сердце наше будет спокойно. Бог слишком высоко ставит нас, чтобы согласиться на иную цель для нас, чем наша божественность и бытие в Боге.

Перейдем ко второму моменту, с которым связана неточность формулы о любви Бога к самому Себе и коррелирующих ей мотивов в святоотеческом учении. На нем-то и ставит основной акцент П.А. Сапронов, говоря о неточности: речь идет об античной выучке и античных схемах, во многом определивших способ построения мысли отцов Древней Церкви. Этот акцент важен не потому, что он все решает в святоотеческом богословии – надо полагать, что Дух Божий пробивался сквозь привычные схемы от автора к читателю. Но к древнему, глубоко верующему читателю, для которого язык того времени был своим и который читал тексты в духе и вере. Для нас же эти схемы могут возыметь решающее значение, исказив наше восприятие и заслонив главное. Вот почему акцент, поставленный автором статьи, столь существен. В указании на неточность и необходимость оговорок Сапронову созвучна реакция К.С. Льюиса. Вот как он реагирует на отрывок из сочинения блаж. Августина «О Граде Божием»: «Августин описывает свою печаль по умершему другу Небридию так, что и сейчас плачешь над этими строками. И делает вывод: вот что бывает, когда прилепишься сердцем к чему-либо, кроме Бога. Люди смертны. Не будем же ставить на них. Любовь принесет радость, а не горе только тогда, когда мы обратим ее к Господу, ибо Он не покинет нас. Ничего не скажешь, это разумно. Кто-кто, а я бы рад последовать совету. Я всегда готов перестраховаться. Из всех доводов против любви мне особенно близок призыв: «Осторожно! Будешь страдать» <…> По склонностям своим я бы послушался, но совесть не разрешит <…> Мне кажется, отрывок из «Исповеди» продиктован не столько христианством блаженного Августина, сколько высокоумными языческими учениями, которыми он увлекался прежде. Это ближе к «апатии» стоиков и мистике неоплатоников»[3]. Очевидно, что для Льюиса в доводах блаж. Августина неприемлемо то же, что для П.А. Сапронова в формуле, о которой он пишет. И в том и в другом случае замечание точное и совершенно необходимое. Остается только уточнить: в плаче Августина по Небридию смыслообразующим является все-таки плач, а не призыв не любить. В разумных же доводах его, как ни странно, учитывая их рассудительность и уравновешенность, сквозит детская растерянность, неспособность вместить ужас смерти, и, ввиду этого, пусть и цепляясь беспомощно за привычные формулы античной этики, замыкает их Августин все-таки на мысль о Боге как единственном прибежище любого человека. Таким образом, здесь то же, что с ходом мысли Фомы Аквинского. Есть главное: твердая уверенность в том, что начало и конец всего – Бог, но формы для ее точного выражения не найти ни в IV веке, ни в XIV-м. Собственно, понятно почему. То самое человеческое, с которым воюют авторы, настаивающие на любви Бога к самому Себе, толстой корой облагает и слова, и мысли, и дела лучших и святейших из нас. Это, однако, означает только то, что ее нужно пробивать и в IV-м, и в XIV-м, и в XXI-м вв. К чему и призывает опыт, предпринятый П.А. Сапроновым.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

[1] Фома Аквинский. Theologia Germanica. Цит. по: К.С. Льюис. Страдание. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 183.

[2] Блаженный Августин. Исповедь. I.1

[3] К.С. Льюис. Любовь. В кн: К.С. Льюис. Любовь. Страдание. Надежда: Притчи. Трактаты. М., 1992. С. 253.