О месте философии в богословии о. Александра Шмемана
Чтобы ощутить силу и глубину переживания о. Александра Шмемана по поводу состояния современного ему (а значит, в значительной степени и нам) православного богословия, целесообразно прежде всего обратиться к получившим широкую известность его «Дневникам».
Вот что пишет прот. Александр в своих ставших впоследствии книгой дневниковых записях о некоей печати, лежащей на богословии как таковом: «Богословие слишком легко себя выдаёт за Истину, не замечая своей “символичности”»[1]. И эти слова принадлежат не человеку со стороны или занимающемуся чем-то иным, нежели само богословие, скажем, той же философией. Это слова видного православного богослова, говорящего «изнутри» своего предмета, которые просто не могут быть отброшены представителями «богословского цеха» как случайная внешняя оценка. Проблема, и серьёзнейшая, оказывается здесь налицо не только потому, что о ней пишет в своих дневниках прот. Александр Шмеман. Она видна всюду, в тексте учебников по различным отраслям богословия, в выражении лиц «глаголящих истину» с экрана телевизора священнослужителей, в тоне преподавателя, читающего лекцию в семинарии. Можно даже не особенно задумываться над тем, что ты читаешь, не особенно вникать в смысл произносимых слов, так как Истина «автоматически» всегда с тобой, с твоей речью, и великие слова, которые ты сам когда-то выучил плавно «открепляются» от твоего сознания и «закрепляются» в сознании слушателей. Но всякий ли раз говорящий осознаёт: употребляемые символы означают, что почва под ногами на самом деле не такая уж твёрдая и Истиной ты вовсе не обладаешь? Богослову, как человеку совестливому, здесь впору было бы, по крайней мере, задуматься, попытаться взглянуть на своё занятие со стороны, «отпустив» истину из мнимого обладания, вновь увидеть возможность настоящего духовного движения к ней. Но дело здесь, конечно, не только в наличии или отсутствии интеллектуальной совести у отдельного человека. Во фразе Шмемана звучит констатация некоей непростой духовной и культурной ситуации, в которой оказалось современное богословие. И возникает вопрос, каким образом отмеченная Шмеманом «символичность» может стать фактом богословского самосознания, в какое зеркало должно заглянуть богословие, чтобы увидеть самоё себя.
Для отца Александра в роли такого критического напарника богословия выступает религиозная мысль. Хотя, конечно, в этом тандеме Шмеман не видел гарантии от недостатка самосознания и со стороны религиозной мысли. В конце концов, для него был значим только живой литургический опыт. Если он наличествует, то несовершенства богословия не представляют уж слишком большой опасности для верующей души. Получается, что тот же студент семинарии, пообщавшись на лекции с «обладателем истины», должен потом восстановить адекватные смыслы того, что ему говорилось во время богослужения. Но сейчас всё же вернёмся именно к религиозной мысли, тому, какое значение для богословия придаёт ей Шмеман.
Если богословие легко выдаёт себя за Истину, то, по словам отца Александра, религиозная мысль «бродит кругом и около Истины, брожение это и искание выдавая за «суть» религиозного опыта. Богословие начинает с того, что всё уже найдено, и отрицает искание как непреложный путь к истине. Религиозная мысль пуще всего боится «нахождения». Тогда как особенность истины в том, что, с одной стороны, она открывается только исканию, жажде — хотя, открываясь, отлична от искания, а с другой стороны — порождает большее искание и более глубокую жажду. Крах богословия от его «статики». Неудача религиозной мысли — от неукоренённости её «динамики» в уже данном, открытом и потому — неизменном. Богословие отрицает вопрос. Религиозная мысль считает всякий «вопрос» оправданным, не видит их «иерархии», отрицает аскетизм мысли и сознания, в пределе — лишена смирения. Богословие оказывается слишком часто отрицанием свободы сынов, религиозная мысль — павловского порабощения Христу»[2].
Получается, что отец Александр в известном смысле рассматривает богословие и религиозную мысль в одном ряду, на одной дистанции по отношению к истине, которая не может стать ничьим обладанием. Они не то чтобы дополняют друг друга, но религиозная мысль всё же как будто бы способна претендовать на роль существенной коррективы к богословию, работать в качестве стимула богословского самосознания, которое помогало бы учесть ту самую «символичность» богословской науки. Однако, в столь точно выраженном о. Александром антитетическом союзе богословия и религиозной мысли в то же время ощущается и некоторая безысходность. Уж слишком расходятся исходные их точки, слишком велико различие между «статикой» и «динамикой», аскетизмом и действующим на свой страх и риск вольно «бродящим» религиозным сознанием. Учитывая эту дистанцию, можно ли надеться на то, что богословие и религиозная мысль встретятся или, по крайней мере, встретятся так, чтобы богословие в себе самом отозвалось на голос религиозной мысли. Скорее всего, такая встреча возможна где-то в «нейтральной зоне», в сознании слушателя или читателя, стремящегося «широко мыслить» и не озабоченного непосредственно делом богословия как науки или образовательной дисциплины.
Надо сказать, что весь обширный текст шмемановских дневников отмечен каким-то «знаком судьбы», антиномиями, которым никогда не дано разрешиться, жизненными ситуациями, так же отдающими безвыходностью. И всё это не от какого-то «пессимизма» в характере автора. О. Александр как раз по характеру человек лёгкий, умеющий ценить самую малую жизненную радость и целиком ей отдаваться. В нём совсем нет ничего мрачного, «шопенгауэровского». Просто о. Александр ощущает само время, в котором живёт, как трагическое, как наполненное коллизиями, действительно снимающимися лишь в эсхатологической перспективе. И реальных оснований для такого взгляда у него более чем достаточно. Ведь не по воле автора «Дневников», а по «несдвигаемому» положению дел остаётся так и неясным, например, до конца, что же то самое богословие и религиозная мысль есть по отношению друг к другу: голоса в общем хоре или непримиримые противоположности, чья несовместимость в дальнейшем только ухудшит ситуацию.
Сказать здесь что бы то ни было нельзя потому, что время для о. Александра в его эмигрантском мире остановилось, а реальное разрешение каких бы то ни было коллизий требует глотка свежего воздуха, открытой дверцы в будущее. О. Александр явил себя в своей жизни одним из лучших среди недавно живших русских людей. А русский человек такого масштаба, где бы он ни жил, не может не чувствовать, что время остановилось не только в эмиграции, а прежде всего в самой России. Но вот вопрос, обращённый в том числе и к нам самим: всё ли мы сделали сами, чтобы вновь запустить ход часов, не коренится ли и в нас какая-то часть общей беды или причины, делающей невозможным этот запуск. В плане «общего покаяния», конечно же, каждый ответит утвердительно, но признание это не многого стоит, если не увидеть своего реального участия в творимом зле, не увидеть, что именно в тебе не даёт тому самому свежему воздуху проникнуть в помещение.
Вот прекрасный отрывок на этот счёт из тех же «Дневников» об Александре Солженицыне, написанный после длительной с ним встречи:
«Великий человек? В одержимости своим призванием, в полной с ним слитности — несомненно. Из него действительно исходит сила («манна»). Когда вспоминаешь, что и сколько он написал и в каких условиях, снова и снова поражаешься. Но (вот начинается «но») — за эти дни меня поразили:
Некий примитивизм сознания. Это касается одинаково людей, событий, вида на природу и т.д. В сущности, он не чувствует никаких оттенков, никакой ни в чём сложности.
Непонимание людей и, может быть, даже нежелание вдумываться, вживаться в них. Распределение их по готовым категориям, утилитаризм в подходе к ним.
Отсутствие мягкости, жалости, терпения. Напротив, первый подход: недоверие, подозрительность, истолкование in malem partem.
Невероятная самоуверенность, непогрешимость.
Невероятная скрытность…
Его мировоззрение, идеология сводятся, в сущности, к двум-трём до ужаса простым убеждениям, в центре которых как самоочевидное средоточие стоит Россия»[3].
Мы привели далеко не полностью дневниковую запись о Солженицыне, но ведь всё уже и так ясно. Здесь ясно чувствуется, что нарисованный портрет человека при всех этого человека достоинствах вдруг адресует нас к тому самому нераскаянному греху «разроссиивания». Казалось бы, абсурд, но сделавший «средоточием» всех своих трудов Россию Солженицын из её мира как раз и выпадает. Тот, кто всю свою жизнь, казалось бы, только и боролся против тоталитарного режима, отдал эту жизнь разрушению советскости, вдруг неожиданным образом оказывается внутри её круга, виновником её живучести. Ведь о каком подлинном возвращении к истории из советского безвременья можно говорить, если всё, что обнаруживается в твоей личности, говорит о «неком примитивизме сознания». С примитивизма история никогда не начиналась, с помощью последнего можно лишь отчасти свести счёты с прошлым, но настоящее так не откроется. Не тот ли примитивизм сознания погубил так называемую «перестройку», да и мало ли чего ещё. Но применительно к нашей теме он играет особую роль, активно участвует в создании тех самых тупиков, неразрешимых коллизий, которые (не вследствие примитивизма, конечно) достигают поистине трагических масштабов. Примитивизм сам по себе не создаёт трагедии, но он, по своему неведению и простоте, открывает дорогу судьбе, которая уж позаботится о настоящем ужасе и неразрешимости какой-либо жизненной ситуации.
И вот вопрос: не способствует ли вольно или невольно этой неразрешимости и сам о. Александр, не содержатся ли всё же отчасти истоки ощущаемого им трагизма и безысходности в самой его личности? Здесь, мне кажется, открывается один момент, имеющий прямое отношение к нашей теме. Возникает вопрос, почему о. Александр, говоря о богословии, рассматривает исключительно союз-коллизию между богословием и религиозной мыслью, но не видит никакого участия в деле осознания богословием своей «символичности» со стороны мысли философской? Ведь философская мысль, так же дистанцированная от богословия, как и религиозная (это позволяет ей увидеть в богословии то, что оно само по себе не может в себе увидеть), всё же лишена тех особенностей, которые создают неразрешимую или малопродуктивную антиномию между двумя видами богопознания. То есть между богословием как постоянным и законным его участником и каким-либо из способов свободного («ищущего») исследования.
Во-первых, в отличие от религиозной мысли, философия не занята свободным «брожением», она признаёт в своей основе некую неизменную изначальную данность, что закрепляется не столько даже предметно, не столько в названии самой этой данности, сколько в особой логике, в особом построении мысли, которая удостоверяет этой данности наличие. Философская логика гораздо строже и гораздо лучше выверена, чем способ рассуждения и поиски религиозной мысли. Философия, непрерывно стремясь вперёд, всё время куда-то возвращается, всё время удерживает изначально данное в постоянно меняющихся способах и предметах своей рефлексии. Полёт религиозной мысли гораздо более волен, и вольность эта мотивирована как раз тем, что именно Бог дал человеку свободу, и потому именно в отношении Бога и следует ею в первую очередь воспользоваться.
Во-вторых, философии как раз в связи с только что изложенными обстоятельствами присущ тот самый аскетизм, об отсутствии которого у религиозной мысли говорит о. Александр Шмеман. Философская мысль требовательна к себе и потому уже аскетична, а этот момент, конечно, также связывает её с богословием. В то же время особенности аскетизма философии можно видеть в том, что опирается он на требования чистой логики, имманентные самому мышлению, а не заимствованные из каких бы то ни было внешних источников и императивов. Таким образом, соотношение между философской мыслью и богословием уже не является антитезой, неразрешимой противоположностью и тем самым задаёт возможность продуктивной взаимосоотнесённости. Ведь философия тоже не может сегодня не обращаться к богословию, так как за долгие годы философского кризиса образ истины в философской мысли изрядно стёрся и требуется заново услышать этой истины неизменное имя, чтобы продолжать мыслить, делать своё «обычное» философское дело.
Сам протопресвитер Александр, однако, почти совершенно не касается данной темы или её упорно обходит, продолжая, по существу, считать, что в отношении богословия и свободной мысли вне зависимости от формы последней, неизбежно возникают сплошные антиномии и только живой церковный опыт способен их разрешить. К этому опыту относится, конечно, прежде всего божественная литургия, в атмосферу которой всякий раз как в живительный источник погружается сам о. Александр. Здесь все жизненные коллизии реально разрешаются, здесь истина присутствует во всей своей полноте. Однако ведь не случайно божественная литургия не длится вечно, и после её завершения сам автор «Дневников» вновь всякий раз оказывается в том самом антиномическом пространстве, изобилующем тупиками лабиринте обычной жизни, в котором можно существовать только сохраняя запас накопленного «литургического кислорода».
Читая «Дневники», сопереживая этой духовной драме автора, только и можно понять, почему о. Александр так всякий раз подчёркивает эсхатологическое значение Церкви, указывающее на разрешение основных вопросов человеческой жизни только в некоей очень удалённой от повседневности точке. Разрыв между литургической реальностью и жизнью того мира, в котором пребывает о. Александр, столь велик, что помыслить себе путь его преодоления, опирающийся и на неиспользованные ещё возможности этого «здешнего» мира, уже нельзя. Всё уже задано и предзадано.
Но здесь и возникает тот самый вопрос, насколько в этом эсхатологизме нашли отражения особенности личности самого о. Александра, возможно, в свою очередь, укрепившиеся и развившиеся под влиянием всемирно-исторических событий, сопровождающих русскую трагедию. Ответ на него мы находим всё в тех же «Дневниках». По записям можно заметить, насколько о. Александр был увлечён чтением «Литературного дневника» французского писателя и театрального критика Поля Леото (1872—1956 г.), ссылки на это имя мы можем найти во всей книге, буквально с первой и почти до последней страницы. Вот в связи с какой мыслью упоминается однажды это имя.
«Leautand: человек, рассказывающий изо дня в день свою жизнь, говорящий только правду о себе. И вот он становится другом. Это не означает ни согласия, ни единомыслия. Это что-то совсем другое, по-своему таинственное: полюбить человека не за что-то иное, как только за него самого. Он пишет так, что становится жаль: вот не было “меня” в его жизни. Но что меня не было в жизни Гегеля или Канта, это мне решительно безразлично. Дар жизни, по-видимому, обратно пропорционален дару идей»[4].
Сказано (о себе) очень точно и сильно, но поэтому сказанное и выдаёт о. Александра в данном моменте, что называется, «с головой». Да, конечно, становится яснее, кто может быть твоим другом, если ты указываешь на того, кто является твоим не другом (ещё совсем не обязательно недругом). Отрицание играет здесь свою продуктивную роль. Но почему в качестве таких не друзей выбраны гении философии Гегель и Кант, почему именно мыслители такого масштаба и мировой значимости? Ведь можно было выбрать фигуры и поскромнее, соизмеримые с тем же Леото. Да и по времени далековато, а время здесь как раз значимо. Ведь, так или иначе, жизнь русского человека в лице о. Александра — жизнь даже не на излёте, а после конца России. А если брать времена её исторического бытия, да ещё, можно сказать, счастливые времена? Ведь молодой Карамзин, тоже знаковая фигура, как раз очень хотел, чтобы в его жизни был Кант, стремился встретиться с ним. А Герцен (здесь он вполне может быть упомянут) не представлял себе, как можно считать себя современным человеком без знакомства с трудами Гегеля, и уж, конечно, не отказался бы от встречи.
Какой-то именно едва ли не личный вызов чувствуется в этих фразах о. Александра, сознательная готовность более, нежели заявить о своей личной несовместимости с кем-то чужим. Довольно странный выбор фигур для противопоставления Леото мотивирован, если перенести акцент в план не личной, а некоей всеобщей темы, иной задачей, чем ответ на вопрос, чья душа созвучна твоей, а чья — нет. О. Александр пользуется здесь поводом, чтобы как-то без лишних рассуждений показать, что дело философии в лице лучших её представителей (совсем не случайно им упоминаются и Гегель и Кант, чтобы кто-то не подумал, что о. Александр не приемлет просто одну из систем, а не немецкую философию в целом) не имеет отношения к жизни, более того, обратно пропорционально дару жизни. То есть дело это второстепенное, искусственное, как бы высоко ни превозносились историками философии имена её выдающихся деятелей. Дневниковая запись у Шмемана — идеальный способ высказаться, не вступая с кем бы то ни было в полемику. Какое дело о. Александру до всевозможных авторитетных мнений. Он ведёт дневник, пишет для себя и о себе, делится своими личными впечатлениями и воспоминаниями с самим же собой. Но слишком личное вовсе не звучит здесь как не имеющее отношения ко всеобщему, напротив, так оказывается легче всего ощущение этого всеобщего высказать. Однако это личное неприятие философии на самом деле и оказывается, на наш взгляд, одним из самым удручающих обстоятельств, заставляющих о. Александра толковать жизнь главным образом в эсхатологической перспективе, так как из неё, т.е. жизни, здесь и сейчас оказалась изъятой наисущественнейшая часть — жизнь идей, жизнь мысли. Не потому ли Жизнь, не принятая в своей полноте и ближайшей реальности, так или иначе должна достраивать себя уже за границей сущего?
Но у такого эсхатологизма есть существенный недостаток. Он определяется и формируется особенностями именно посюстороннего существования, как компенсация несовершенства последнего. Тем самым, его собственная, внутренняя природа остаётся невыявленной. Ведь и церковно понимаемое спасение есть не просто избавление от жизненных невзгод, но нечто гораздо большее. «Жизнь с купюрами» здесь предполагает, что полный текст этой здешней жизни мы прочтём «там». Но ведь «там» мы должны прочесть уже и нечто иное. Следует сказать, что и в «Дневниках» и вообще в работах о. А. Шмемана мы найдём настоящее и глубокое отношение к эсхатологизму, как именно подлинному выходу к «там». Но ниточка такого понимания применительно к предмету нашего разговора вдруг в самом неожиданном месте рвётся. А может быть, и рвётся потому, что место самое неожиданное. Ведь мысль о том, что западная философия в лице её классиков как воздух необходима богословию восточной христианской Церкви, действительно есть нечто совершенно «странное» для русской религиозно-философской традиции.
Итак, вновь выдающийся человек и,.. нет, конечно, не «примитивизм сознания», у о. Александра в отличие от солженицынского, по-настоящему основательный и тонкий ум, но всё же мы наблюдаем у него невесть откуда взявшийся какой-то упрямый и раздражённый отказ от преподносимых той же жизнью поистине бесценных даров. И именно таких, которые могли бы помочь выходу из казалось бы безвыходных антиномий. Но одариваемый видит в предлагаемом хлебе камень: «Нет, нет, простите, только не это, я от этого далёк». Оказывается, бывает, что основательный и тонкий ум не приемлет настоящей мысли, которая, по Аристотелю, собственно, и есть «наука о божественном». Всё бывает, особенно с русскими, и может быть, прав Рильке, сказавший однажды: «Пусть эта страна испытает всё, что ей причитается, тогда медленнее и яснее свершится её судьба»[5]. Но сейчас это уже не наш вопрос. Вывод же из сказанного ранее напрашивается сам собой. Следует рассмотреть, каким образом «дар жизни» проявляет себя как «дар идей» и «дар идей» участвует в «даре жизни».
Коль эта связь, так или иначе, будет показана, то становится оправданным вывод о том, что у «идей» есть своё, не покрываемое богословием место в отношении догматической истины. И что богословию совсем не следует претендовать на то, чтобы занять его, так как в таком случае оно с истиной себя отождествит, что никак богословию не полезно.
Какое же пространство «освобождается» тогда для философии в интересах подлинного понимания истины внутри самого богословия? Уже сейчас можно предложить определённый способ «схватывания» темы. Мы остаёмся в пределах прекрасно сформулированной прот. Александром Шмеманом антиномии между «статикой» богословия, неизменной для последнего, заданной ещё общим духом Вселенских соборов, и «динамикой» свободной мысли. Но мысли не религиозной, а философской. Значимость последней определяется тем, что её динамика, о чём мы уже говорили выше, отличается моментами аскезы и интуицией первоединства, лежащего в основе мысли.
Такой подход, в свою очередь, даёт право надеяться, что та самая динамика, поскольку она осуществляется в человеческом мышлении, каким-то образом приближает человека к пониманию внутрибожественной жизни, о которой говорит догмат, даёт возможность доступным человеку образом подойти к самому переживанию «перихорезиса». Речь здесь ни в коей мере не идёт о «недостатках» догматического или литургического богословия, которые должны быть восполнены собственными резервами философии. Богословская «статика» сформировалась как ответ Церкви на излишний «динамизм» еретических рассуждений. В ответ на попытку ариан, остававшихся как раз в пределах тогдашней философской логики, развести Ипостаси Отца и Сына, ввести Сына в процесс творения. Отцы Первого Вселенского Собора упорно настаивали на том, что Сын единосущен Отцу, не будучи одновременно «вторым богом».
Уяснить философски это было никак невозможно, но отцов такой вопрос никак не волновал. Им важно было отстоять догмат, несмотря ни на какие препятствия. В догматической формулировке должна была быть сохранена сама полнота божественного в Троице, проявлен путь Её должного почитания даже путём жертвования философской логикой, если она здесь начинает предъявлять какие-то расходящиеся с только что названными условиями требования. В этом заключалась великая правда. Если цель философии — истина, то сама философия никак не может быть поставлена выше Истины. Лучше отказаться от интеллектуального воспроизведения божественного в себе, от чистой мысли, нежели от правильной, с точки зрения соответствия духу Писания, догматической формулировки. Легенда о пощёчине св. Николая Арию символична. Пощёчина должна была в этой ситуации прежде всего не причинить наказания еретику, а привести Ария в чувство, остановить ту самую искусительную динамику сознания, дабы человек просто замер в предстоянии Богу, на какой-то миг забыл обо всём, чем он жил прежде, сделал самый важный шаг к вере, нашёл её «место». Это излечивающая, а не карающая пощёчина. Иначе такой поступок со стороны святого был бы не объясним.
Но как только шаг в сторону сверхфилософичности догмата оказывается сделанным, становится ясно, что жертвование философией не проходит бесследно для богопознания. Человеку, благоговейно замершему перед Истиной, может показаться, что он уже живёт в ней. Тогда исчезает внутренний импульс понимания, в частности, самого догмата, ибо понимание осуществляется в той самой динамике, которой пришлось пожертвовать недавно из-за её связи с еретическим отступлением от Истины. Это обстоятельство и накладывает, прежде всего, на богословие в данном пункте определённое ограничение в его полномочиях толкования вероучительных положений. Но ограничение это неизбежно и является «наименьшим из зол», в сравнении с тем, к чему привела бы попытка во что бы то ни стало сохранять в процессе богословствования метод философского рассуждения. В самых же общих чертах можно сказать так: господствующий в античности вид того самого философского рассуждения становится неудовлетворителен для его логического «резонанса» с содержанием догмата. Оттого философия и оказалась здесь ни к чему и заняла «нишу», не соотнесённую непосредственно с христианским вероучением.
Но в христианскую эпоху мы застаём уже совершенно иную ситуацию, и не принимать «дар мысли» так же, как не приняли его во времена поздней античности отцы из рук философствующих еретиков, уже не всегда означает благой поступок. Более того, теперь здесь может быть упущено нечто важное в понимании самого вероучения. И вот что самое важное и любопытное. Отвергая философию на словах и следуя тем самым «заветам предков», о. Александр Шмеман на деле, то есть в своих текстах, посвящённых преимущественно литургическому богословию, как раз обнаруживает своё удивительное родство с самим духом философии и прежде всего с философией «гонимого» им Гегеля.
Я подчёркиваю, именно с духом и общим методом, так как, конечно, ни о каком использовании конкретных гегелевских понятий у о. Александра речи идти не может. Ведь «гегельянец» он именно бессознательный, скорее каким-то чутьём уловивший, что без настоящей мысли, не религиозной, а именно философской (религиозная мысль, как она сложилась, от настоящей очень далека), невозможно то самое исправление богословия восточной церкви, за которое он боролся всю свою жизнь. Коснёмся в этой связи только одной известной богословской работы о. Александра «Евхаристия. Таинство Царства». В авторском предисловии о. Александр пишет, что «книга эта — не учебник литургического богословия и не учёное исследование. Я писал её в редкое свободное время, часто прерывая её, и теперь, соединяя эти главы воедино, я не претендую ни на полноту, ни на систематичность»[6].
Читателю эта вполне честная оговорка автора может показаться напрасной, так как книга, несмотря на свой не столь уж большой объём, производит впечатление труда именно развёрнутого, целостного и систематического. Вообще, может быть, именно эта оговорка «разоблачает» о. Александра в том отношении, что под систематичностью он, как и его, видимо, не очень удачные философские учителя, понимает некоторое искусственное и схематическое теоретическое построение, части которого, отдельные положения «отвлечённой мысли» связаны между собой совершенно внешним образом. Система в этом понимании обязательно должна быть суха, скучна, «неудобоварима» для живого человеческого восприятия, что как будто и даёт ей право быть использованной в преподавании, ибо всё малопонятное обязательно производит впечатление на учеников. Русские религиозные философы потратили немало сил на критику этой «отвлечённой» научной систематики, которой, по их мнению, увлекалась именно западная мысль. Причём в круг критикуемых лиц и систем часто попадал Гегель как создатель самой грандиозной в Новое время «отвлечённой» философской концепции. Но ведь на самом-то деле настоящая систематичность возможна только тогда (и как раз тот же Гегель это прекрасно продемонстрировал), когда система не складывается как детское сооружение из отдельных кубиков, а вырастает, развивается на основе единого начального принципа. Присутствие этого живого начала всегда ощущается в научном тексте, свидетельствуя об этого текста подлинности, «непридуманности».
Часто выражаясь в манере русской религиозно-философской мысли, о. Александр противопоставляет «западной» увлечённости абстракциями, которая наносит бесспорный вред богословию, живой опыт Церкви. Но ведь и движение логики Гегеля есть живой опыт мысли, а стало быть, и духа. Ибо настоящая мысль всегда воодушевлена, всегда движима духом. И где дух, там до опыта Церкви не столь уж далеко. Однако полемизировать с о. Александром не наша здесь задача. Тем более сам о. Александр, несмотря на все свои «антизападные» заявления, именно по духу своего труда, нет, конечно, не гегельянец, но находится в живом содружестве с Гегелем, который, несмотря на все заявления о. Александра, всё же был в его жизни. Был потому, что высшая задача Гегеля прийти к единству, всеобщности мира в мысли и к той же всеобщности и единству хочет привести мир о. Александр в Церковном таинстве Евхаристии. Одна и другая мысль о единстве сущего в истине при всём несходстве своего содержания и явном различии авторских подходов, если это именно мысль, а не её заменители, не могут не иметь между собой существенной логической общности. И эта логическая общность сразу же резко выделяет Шмемана из общего числа русских богословов, которые, так или иначе, не понимали значения чистого мышления для богословской науки, всегда противопоставляли это мышление истине. Делали они, конечно, это не злонамаренно, а в силу простого отсутствия дара мысли, который был, как оказывается после прочтения «Евхаристии» и других трудов, щедро отпущен о. Александру. Этот дар пробивает себе дорогу, казалось бы, даже вопреки воле одариваемого.
Философичность богословского творчества о. Александра проявляет себя и в том, что книга, о которой мы сейчас говорим, глубоко критична по своему духу, что вместе с Гегелем заставляет нас вспомнить и о Канте, от которого о. Александр также отрекался в «Дневниках». Но, чтобы оставаться в пределах только гегелевского критицизма, отметим, что неизбежное сходство гегелевской и шмемановской мысли будет состоять в том, что путь к единству всегда есть борьба и преодоление препятствий, тенденций к разъединённости. Эта борьба и преодоление и создают ощущение жизни, реальности, настоящее понимание того, что «Царствие небесное силою берётся» (Мф. 11:12). Искомое единство есть именно искомое единство. Чтобы прийти к нему, надо осилить разделения и расколы, преодолеть индивидуалистические наклонности в себе и те индивидуалистические формы, которые вошли в церковное богослужение и воспринимаются многими как подлинное выражение церковного благочестия.
С этим приматом единичного над всеобщим, с этим расколом нашего сознания всеми силами боролся Гегель в сфере чистой мысли, с тем же самым ведёт борьбу о. А. Шмеман уже в области осмысления церковной жизни. «Всё сказанное, — пишет он в главе «Таинство единства», — относится в первую очередь к действительно ключевому для христианина слову единство. Нет, я убеждён, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своём, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего-то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в её первосущности»[7]. Далее о. Александр называет первый вид единства «единством свыше», а второй — «единством снизу». «”И враги человеку домашние его”. О чём эти слова, как не о “единстве снизу”, т. е. об единстве, ставшем идолом и идолопоклонством, самостью, самоцелью и, следовательно, разделением жизни?»[8]
Учитывая общий тон высказываний о. Александра о Западе, как о его богословской схоластике, так и о философии, те, кто будет судить «по высказываниям», наверняка отнесут философское понимание единства сущего к «единству снизу». Но мы пытаемся судить иначе, согласно имманентному движению мысли о. Александра. И тогда получается, что философия Гегеля всё-таки более близка к «свыше». Ибо всеобщее Гегеля, его логическое развертывание картины абсолютной реальности, если и не вводит нас в приблизившееся Царство небесное, то, по крайней мере, подводит к нему или даже точнее: выводит из него, распространяет его свет на ещё не вошедший в него мир. Ведь философское понимание мира есть одновременно его освящение, ликвидация сомнений в бессмысленности его, мира, существования. Поэтому понимание в пределах мысли самой Евхаристии не есть чисто внешнее прибавление к существу таинства, ничего не меняющее в его человеческой реальности, описание того, что хорошо пребывает и без такого описания. Понимание, как демонстрирует книга Шмемана, непосредственно участвует в таинстве, так как устраняет ложное представление о нём. Разрушение лжи, окружающей истину, не может не способствовать нашему приближению к самой истине.
В качестве примера возьмём только один, но существенный момент из шмемановской книжки, его критику распостранённого в современной церковной среде «изобразительного символизма» в понимании Таинств. «Уже давно, — пишет о. Александр, — общепринятым стало говорить о “символизме” православного богослужения, да и вне зависимости от этого вряд ли можно сомневаться, что оно действительно символично. Но что же разумеется под этим словом, каково его конкретное содержание? Самый распространенный, ходячий ответ на этот вопрос состоит в отождествлении символа с изображением»[9]. В результате символ и реальность оказались разорванными, богослужение стало приближаться к инсценировке. Но надо обладать поистине духом единства в себе, чтобы почувствовать опасность этого разрыва и преодолеть её.
Как же преодолеть опасность разделения, не обладая кроме духа единства ещё и мыслительной способностью реализовать его присутствие, и каков может быть инструмент этой реализации вне гегелевской логики, если она и есть логика единства по преимуществу? Сущность подлинного понимания символизма, по Шмеману, состоит в следующем. В таком понимании «преодолевается дихотомия реальности и символизма как не-реальности, и сама реальность познаётся, прежде всего, как исполнение символа, а символ как исполнение реальности[10]. Этот переход противоположных изначально понятий (ведь мы говорим, что символ реальности не есть сама реальность) друг в друга ради высокой цели обретения единства, переход не декларативный, а заключающий в себе строгую логику, присущ, прежде всего, конечно, гегелевской философии. В её духе находит опору своей богословской мысли о. А. Шмеман. Находит, не отдавая себе отчёта в том, кто писал подобным же образом до него, чьим невольным последователем он сам является. Так же, как и Гегель, о. Александр не бежит от противоречий, а находит способ их синтеза и разрешения. В этом синтезе и осуществляется исходная полнота духовной реальности.
Гегель ощущается, узнаётся и в логике построения всей, разбитой на двенадцать глав книги о. Александра. У Гегеля понятие движется в процессе своего саморазвития от наиболее абстрактных форм к своему конкретному насыщению, к тождеству в себя и для себя бытия. И в своей первоначально абстрактной форме, и в завершённом синтезе — это одно и то же понятие, просто выросшее и расцветшее из своего первоначального логического зерна. Такова и богословская логика о. Александра Шмемана.
Первая глава книги называется «Таинство собрания». Для о. Александра Евхаристия на первом этапе своего богословского осмысления есть прежде всего собрание верующих во Христа. И не только в «эмпирическом» смысле — как заполнение храмового пространства членами какого-либо прихода. Нет, само таинство Евхаристии является для о. Александра собранием всех христиан, всей Церкви, которое как бы всякий раз концентрируется в определённом месте, где совершается евхаристическое богослужение. Собрание верующих есть таким образом не просто некое обстоятельство, сопровождающее Причастие (чтобы совершить Таинство, люди должны где-то собраться), а первый, пусть ещё «самый абстрактный», момент непосредственно Таинства Причастия.
И этот исходный момент в ходе богослужения, развертывания чина Литургии наполняется всё новыми моментами, ведущими к высшему их синтезу у Святой Чаши. Таинство причастия осуществляется через наполнение и соединение «Таинства Царства», следующего вслед за «Таинством Собрания», «Таинством Входа», «Таинством Слова» и т.д., через все двенадцать этапов к своему пределу и высшей точке. Собственно, таинство Причастия обнаруживает себя уже в «Таинстве собрания» как ещё не осуществлённый момент своей грядущей полноты. Это развитие и наполнение есть одновременно духовная победа над стремлением разбить, потакая человеческим слабостям, единство евхаристического действия на мало связанные между собой обрядовые действия, принизить значение «Таинства Слова» или лишить настоящего смысла «Таинство Приношения» и т.д. У о. А. Шмемана хватает философского чутья и владения словом, чтобы показать настоящую степень этой опасности для христианского благочестия и восстановить изначальную целостность величайшего из событий жизни Церкви.
Это событие, обретя свою исконную полноту в мысли автора, «выплёскивается» за пределы храмового действия в мир. Евхаристия становится мировым деланием, освещая собой всё вокруг. Продолжая прослеживать здесь связи с гегелевской философией, можно сказать, что если философия Гегеля может быть сведена к его формуле «всё действительное разумно и всё разумное действительно», то богословская формула о. А. Шмемана допускает такое выражение: «Всё действительное евхаристично и все евхаристическое действительно». Притом Шмеман вовсе не копирует здесь Гегеля, чем «грешила» порой русская религиозно-философская мысль, хотя одновременно и критиковала великого метафизика. О. Александр проводит именно дух гегелевской логики через те сферы, о которых сам Гегель ничего не смог бы сказать, так как его литургический опыт был в корне иным, нежели у православного богослова. В итоге получается, что обрисованная о. Александром в «Дневниках» и, казалось бы, неразрешимая антитеза богословия и религиозной мысли оказалась разрешимой благодаря самому же о. Александру. Тупики «Дневников» как тупики бытия «наедине с собой» оказались мнимыми в свете того, что можно назвать не только мыслью о Литургии, но и самой литургической мыслью, непосредственной основой которой оказывается философия.
Журнал «Начало» №24, 2011 г.
[1] Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973—1983. М., 2005. С. 151.
[2] Там же.
[3] Там же. С. 184.
[4] Там же. С. 63.
[5] Рильке Р.М. Ворпсведе. Огюст Роден. Письма. Стихи. М., 1971. С. 173.
[6] Протопресвитер А. Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 3.
[7] Там же. С. 180.
[8] Там же. С. 187.
[9] Там же. С. 29.
[10] Там же. С. 42.