О том, что предстоит понять в Боге. Заключительное слово

Прежде всего я хочу поблагодарить всех участников обсуждения моего доклада. И это не дежурный жест вежливости, так как мне представляется несомненным: круг вопросов, поднятых в докладе, вызвал живой отклик в выступлениях по его поводу. Что-то в них уточнялось, рассматривалось более развернуто, конкретно и последовательно, что-то выводилось в дополнительный контекст. Чего по существу не было, так это критики ключевых положений доклада. И я не думаю, что такая ситуация стала результатом какого-то там «соглашательства», нежелания конфликта, пускай и на чисто научной почве, с докладчиком. Мне представляются преувеличенными достоинства так называемых споров и тем более ожидания рождения в них истины. Во всяком случае, я никогда не был свидетелем последнего, ни непосредственно, ни при чтении соответствующих текстов. Гораздо более продуктивнее всякого рода полемики, на мой взгляд, совместное обсуждение определенной темы или проблемы на основе предварительного согласия, взаимопонимания, близости исходных позиций. В этом случае участники обсуждения все-таки слышат друг друга, договаривают нечто, в одиночку не приходящее на ум или дающееся с гораздо большим трудом. Надеюсь, что наш случай именно такой, и читатели нашего журнала в этом смогут убедиться.

А теперь я попытаюсь соотнести свой доклад с последующими выступлениями с одной главной целью — продемонстрировать перспективные ходы и аспекты рассмотрения темы доклада, обнаружившиеся в процессе ее обсуждения. Какие-то из них не были затронуты ввиду необходимого самоограничения докладчика, другие же стали более или менее неожиданными для него, заставили сосредоточиться на ранее не привлекавшем внимание.

В числе наиболее важных разработок, на которые необходимо отреагировать, несомненно, находится конкретизация и более детальное рассмотрение проблемы имени применительно к Богу в выступлении Т.А. Туровцева. Я готов всячески поддержать авторскую позицию, согласно которой применительно к личности-Лицу-Ипостаси нужно говорить о реалиях «я», образа и имени как взаимодополнительных, без которых невозможно представить себе личность-Лицо-Ипостась как целое и в самом своем существе. И, что особенно важно, — имя является той реальностью, которая единит Отца, Сына и Святого Духа, входит в «я» каждого из них как его непременный момент. Отчего применительно к каждому из Лиц Пресвятой Троицы и неприемлемо утверждение о наличии у них чистого «я», не «обремененного» именем. В этом случае, правда, самый трудный вопрос имеет отношение к именованию и, в частности, его источнику. Согласно позиции Тимура Александровича «Отец всегда и непрерывно именует два других Лица Сыном и Святым Духом, и это именование делает их Сыном и Святым Духом. Подчеркнем, что в Пресвятой Троице это есть взаимное поименование. И Сын именует Отца Отцом, что делает его бытие Отцом, и Духа Он именует Святым Духом, утверждает таким образом личностное, ипостасное бытие Святого Духа…».

Я очень хорошо понимаю и приветствую одушевляющую автора мысль об имени как результате взаимного поименования. На человеческом уровне ее можно принять безоговорочно. Применительно же к Богу, Пресвятой Троице необходимой становится существенная оговорка. И вот в чем она состоит. Да, конечно, именование Отцом делает Сына Сыном, а Святого Духа Святым Духом. Но можно ли утверждать обратное, что точно так же именование Сыном Отца Отцом делает его таковым? По этому пункту как раз и необходимо уточнение. Прежде всего с учетом того, что именование созидательно. В отношении Отца здесь все понятно — именуя Сына и Святого Духа, он этим рождает одного и изводит другого. Но ведь Сын или Святой Дух в их поименовании Отца никакого отношения к порождению или изведению не имеют. А это предполагает, что есть именование и именование. У Лиц Пресвятой Троицы оно носит различный характер, у Отца оно одно, у Сына и Святого Духа иное. Различие здесь между первичным и вторичным именованием. Первично же именует только Отец, тогда как Сын и Святой Дух соименуют. Причем для Отца именование Сына и Святого Духа совпадает с самоименованием. Но не в том смысле, что Отец вначале существует как просто Бог, а затем становится Богом Отцом. Вне самоименования нераздельно от именования Других Его не существует. Поскольку же в именовании происходит рождение Сына и исхождение Святого Духа, то Они, становясь Сыном и Святым Духом, соответственно, то есть откликаясь на «призыв» Отца, принимая свои имена, в то же время подтверждают отчее имя. Отец таким образом становится Отцом двояко и через само- и через со-именование.

По этому поводу нужно отметить существенное различие имени и именования по Божественной и человеческой мерке. В последнем случае человек всегда получает свое имя из рук другого, выбор здесь возможен только на уровне псевдонима, то есть не настоящего имени. За этим стоит то, что имя самым тесным образом сопрягается с образом, о чем вполне убедительно говорил Тимур Александрович, так же как его внешний характер по отношению к «я». В своей чистоте оно суть «я есть я», имя же для него вторично. Применительно к Богу, поскольку у Него нет «чистого «я» остается помыслить не просто неразрывность «я» и «имени», «я» и именования, но и самоименования с окликнутостью Отцом, так же как и окликом Его Сыном и Святым Духом. Не будь последнего, отцовство бы не состоялось в своей довершенности. Поэтому в каком-то очень ограниченном и частичном смысле Сын «порождает» Отца, а Святой Дух «изводит» Отца. Имеет место это через соименование. От порождения и изведения в нем только одно: те, кого производит Отец, в свою очередь производят Его, возвращая Ему собственное отцовство. В нем теперь совпадает бытие для себя с бытием для другого. Таким образом, Отец является таковым как в самоименовании, так и в именовании Другими. Ведь и в человеческом мире соименование Отца (самоименование отца) тоже первенствует над его именованием ребенком, и последнее не ставит под вопрос порождение отцом ребенка. Хотя пока отец не получит подтверждения своего отцовства от того, кого он породил, он остается таковым в недовершенности.

Еще один момент, который я полагаю не лишним будет договорить в связи с проблемой имени, как она была развернута Тимуром Александровичем, касается именования в его соотнесенности с познанием. Для нас в человеческом мире именование — это вовсе не познавательный акт. Последний так или иначе тяготеет к ответу на вопрос о том, что из себя представляет та или иная предметная реальность. Именование же осуществляется под знаком ктойности. В имени мы узнаем, кто есть вот этот человек. С позиций познания именование все-таки очень странная вещь. Ну, хорошо, узнали мы, что некто является Иваном. А дальше как с этим быть? Ответ на этот вопрос возможен только один: «быть с этим» — значит общаться. Вот мы и развели познание и именование с его общением. Никто не станет отрицать необходимость того и другого. Но так ли было в первозданном мире, и тем более такова ли реальность Божественной жизни. Касательно первого мы хорошо усвоили два момента. Во-первых, о наречении человеком «всякой души живой». И, во-вторых, запрет на вкушение от дерева познания добра и зла. Наречение-именование при этом многократно связывалось с творческим началом в человеке, нарекая «всякую душу живую», он дотворял сотворенное Богом. И на этот счет, кажется, возражений быть не должно. Сложнее с деревом познания добра и зла. Истолкование запрета есть с этого дерева сталкивается с тем, как в этой связи понимать запрет: на познание вообще или только на соотнесенное с добром и злом? А может быть, любое познание есть познание добра и зла и запрет на него Богом наложен как на таковое?

Я бы рискнул положительно ответить именно на второй вопрос. Но вовсе не в контексте отрицания всякого достоинства познавательной деятельности, подозрительного отношения к ней с позиций Церкви. Контекст в настоящем случае должен быть совсем другой. Он задается тем, что речь идет о мире до грехопадения. А в нем Бог благословлял человека на именование и запретил ему познание как таковое, поскольку оно связано с разделением на добро и зло. Никакого зла в первозданном мире не было, поэтому познавать его было бы все равно, что зло порождать. О познании вне связи с добром и злом, познании, как сказали бы сегодня, вне ценностных суждений, в Св. Писании речи не идет, поскольку в нем нет никакого смысла, оно невозможно там, где имеет место именование. Именуя «всякую душу живую» и сам будучи поименован Богом, человек вполне способен ориентироваться в мире. И чем же иным была такая ориентация, если не общением и не любовью. В ней каждый раскрывался другому, отдавал ему себя и принимал его в себя же. За именованием ведь, именем как окликом стоит утверждение бытия вот этого существа. Оно есть вот это существо, а это само по себе радость и восторг. Настолько, что ничего больше не надо. А как же тогда «возделывать и хранить» Эдемский сад как заповедал человеку Бог? В этом случае одним именованием явно не обойтись, необходим еще и труд, невозможный вообще без познавательной деятельности. Согласиться, однако, с чем-то подобным я готов в обращенности на мир после грехопадения, а не в его первозданности. Если обратиться к ней, то именование тогда будет не просто окликанием, в нем содержится полнота понимания окликаемого, а значит, и то, как ему надлежит действовать. Будучи поименованной, душа живая приходит к себе и действует в соответствии с тем, кто она есть.

А теперь о внутрибожественной жизни. В первом случае взаимное именование Отца, Сына и Святого Духа есть их бытие друг для друга. Тех, кто вмещает в себя образ других и отдает себя им, кто единится с другими в любви. Имя собирает Лицо как образ в единство и неразложимость, сохраняет его в самоотдаче другим. Имя — это чистое «кто» и «ктойность», не нуждающиеся в дальнейшем раскрытии и «конкретизации».

Конкретизация тогда бы означала, что понятие сущности-природы далеко еще не исчерпало себя, и тогда не рано ли его отодвигать на задний план в догматическом богословии? Вряд ли сейчас имеет смысл однозначно отвечать на поставленный вопрос. Поэтому я ограничусь замечанием такого рода: разговор о сущности-природе Бога в отношении человека, так же как и человека в отношении Бога, обязательно должен сосредоточиться в первую очередь на выявлении различий между Лицом-Ипостасью и личностью. Скажем, по линии того, что и Лицо-Ипостась и личность — это «я», образ, имя. Но есть «я» и «я», образ и образ, имя и имя. Несколько иной гранью тема сущности-природы Бога и человека поворачивается при обращении к догмату о наличии у Иисуса Христа двух природ, божественной и человеческой. Здесь тоже нужно заново решать вопрос о том, как работает понятие «сущность» (природа) применительно к христологическому догмату.

С одной стороны, мы не можем и не должны позволять себе даже малейшего сомнения в том, что у Христа две природы — Божественная и человеческая. Но, с другой стороны, поскольку ипостась у Него одна, то природа как будто получает некоторую независимость от ипостаси. Во всяком случае, возникает сомнение по поводу того, действительно ли сущность-природа не обладает другим бытием, кроме ипостасного. Ведь когда две природы образуют одну ипостась, за этим можно усмотреть их известную самостоятельность по отношению к ипостаси. Формула неслиянности-нераздельности двух природ, наверное, смягчает остроту проблемы, но вряд ли снимает ее совсем. Как бы ни сближались природы в Иисусе Христе они остаются разными, а значит, у них есть свое бытие помимо ипостасного. По этому поводу мне остается обратить ваше внимание на то, что речь у нас идет о Божественном и человеческом в их соотнесенности, а оно, будучи, скажем, ипостасно-личностным, обязательно предполагает различие природы у ипостасей, пускай они и не существуют сами по себе, вне ипостасности. В одной же богочеловеческой ипостаси каждая из двух природ самостоятельности от нее не получает. Обе они существуют в качестве одного и того же ипостасного бытия, от этого не становясь одной и той же природой. В них не появляется внеипостасного бытия за счет нераздельности. Разделись природы во Христе и каждая из них обрела бы самостоятельное бытие вне ипостасности. И это несмотря на неслиянность природ. Они потому и две, что неслиянны. Однако эта неслиянность в силу своей еще и нераздельности не в состоянии обрести свое бытие помимо ипостаси. Конечно, сказанное мной не более чем попытка приблизиться разумом к сверхразумному. Она имеет какой-то смысл в перспективе различения сверхразумного и внеразумного, то есть абсурдного с позиций разума. Разумность все-таки от бытия, хотя как человеческую ее нужно отличать от разумности Божественной. В догмате о неслиянности-нераздельности двух природ в Иисусе Христе разумность несомненно присутствует, оставаясь доступной нам не более, чем в приближенности и непостижимости, намеке на его постижение.

Из числа выступлений, которые специально посвящены или касаются вопроса о сущности Бога, выступление К.А. Махлака важно, прежде всего, в том отношении, что оно обращает наше внимание на исторические конкретные реалии, в контексте которых обсуждалась Божественная сущность. А они были таковы, что ситуация вовсе не сводилась к беззаботному игнорированию внутренне чуждого христианству понятия в богословии. Святые отцы стремились переосмыслить сущность или сменить акценты в ее осмыслении с тем, чтобы понятие, возникшее на античной почве, оказалось применимо к вероучительным и богословским реалиям, вошло в догматические определения Церкви. Главный вывод, который я готов сделать из выступления Константина Андреевича применительно к содержанию собственного доклада, состоит в следующем: святоотеческое богословие стремилось наполнить понятие сущности такими смыслами, когда говорить о чистом эссенциализме в понимании Бога не приходится. Раз за разом святые отцы трактовали сущность в сознании нерастворимости в ней Ипостаси. И если к чему-то такому их мысль подходила вплотную, то какую-то грань они не переступали. Новый богословский язык и понятийная система, может быть, и не вырабатывались, но и античное наследие явным образом обнаруживало ограниченность своих возможностей. Во всяком случае, оно не таково, чтобы всерьез обсуждать проблему дальнейшего развития античных понятий, какими они вошли в святоотеческое богословие. Все-таки существует и другой философский язык, формировавшийся, разумеется, не без влияния античной философии и все-таки в целом он совсем другой, как минимум, его применимость в богословии — вопрос открытый, его же разрешение предполагает попытки в духе нашего сегодняшнего семинара.

Реакция на мое выступление со стороны О.Е. Иванова представляет интерес в двух отношениях. Во-первых, Олег Евгеньевич очень убедительно продемонстрировал всю неубедительность критики усмотрения в Боге личностного начала. Конечно, поражает, что такая критика исходит от Ю.А. Шичалина, для которого само собой разумеется в этом случае христианская выверенность своей позиции. И она действительно является выверенной, но только в аспекте трактовки личности в построениях В.Н. Лосского, собственная же позиция автора для него остается чем-то само собой разумеющимся и не нуждающимся в специальном обосновании. В известном смысле такое обоснование содержится в выступлении Олега Евгеньевича. И оно приводит к выводу о том, что, отрицая личностное в Боге, мы рискуем потрясти сами основания христианского вероучения. В конце концов, ведь получается так, что вполне обоснованная критика «Догматического богословия» В.Н. Лосского оборачивается утверждениями еще более уязвимыми, чем те, которые не принимает Ю.А. Шичалин. Эти утверждения на самом деле можно рассматривать в качестве стимула к разработке темы Бога богословия именно в том ключе, в котором она осуществлена в моем докладе.

Второй момент, на котором нужно остановиться, касается развития темы личности и любви. Меня очень устраивает акцент Олега Евгеньевича на теме полноты Божественной жизни. То, как она предъявлена в его выступлении, послужило для меня дополнительным толчком для промысливания этого понятия вот в каком контексте. Если мы усматриваем в Боге полноту, то она может служить основанием и критерием для разворачивания ряда суждений о Боге, конкретизации важнейших моментов внутрибожественной жизни. Скажем, критерий полноты применим в отношении триединства Бога. То, что Он есть Отец, Сын и Дух Святой, не требует специального доказательства. Это истина Откровения. Таким Бог открыл себя. Богословие должно отталкиваться от этого как от данности. И все же совсем не лишней и не досужей представляется демонстрация того, что в качестве Отца, Сына и Святого Духа Бог есть полнота, в нем нет никакого ущерба частичности, недостатка, того, в чем Бог бы нуждался. Или, напротив, обнаруживал чрезмерность. При этом в полноте внутрибожественной жизни нет необходимости каждый раз удостоверяться, «испытывать» действие Бога на предмет полноты. Для богослова она заведомо подразумевается, задача его должна заключаться в том, чтобы полноту увидеть как единство в любви Отца, Сына и Святого Духа. Полнота Божественной жизни от этого не становится искусственной и вымученной. Она находится в ряду бытия Отца, Сына и Святого Духа как Лиц-Ипостасей и единящей их любви. Каждая из этих реалий отсылает к другой и предполагает другую. Ведь полнота есть атрибут божественности как таковой. Но именно в христианстве она становится полнотой, носителем которой являются Отец, Сын и Святой Дух, а осуществлением — любовь. Поэтому богослову и надлежит решать задачу: как помыслить Отца, Сына и Святого Духа как полноту бытия каждого из них, а любовь в качестве все объемлющей и вмещающей в себя, являющейся источником и целью всего для Бога, то есть полнотой.

Выступление В.Е. Барановского важно для меня прежде всего тем, что он настойчиво и последовательно акцентирует соединение философского и богословского знания в осмыслении Пресвятой Троицы, когда границы возможностей философии расширяются, ранее недоступное оказывается постижимым. Очень точно говорит Виктор Евгеньевич о «я», каким оно предстает в философии и что в нем обнаруживается в богословской перспективе, открывающейся философскому поиску. При всем этом, однако, непреодоленными у Виктора Евгеньевича остаются моменты «эссенциализма» в отношении Бога. Такие его характеристики как «процесс единения трех Ипостасных «я» в «Одно», «три «Я», становящееся в любви одним» и в особенности «Истина открывается нам не в виде бытия, а в виде Силы это бытие наполняющей, то есть в виде Сущности», как минимум, очень неосторожны. Полагаю, они идут не от существенных расхождений между нами, здесь срабатывает инерция и привычка оперировать понятием сущности как непременно обязательным там, где без него можно и нужно обойтись. Учитывая это, наверное, уместным будет уточнить свою трактовку этого понятия при осмыслении Пресвятой Троицы, отчасти повторяя уже сказанное.

Первое в плане такого уточнения состоит в том, что вообще без понятия сущности троичное богословие обойтись не в состоянии, так же как и философия. Однако сущность богословию нужна вовсе не для того, чтобы выяснять, в чем она состоит применительно к Богу. Понятие сущности должно обнаружить свои очень скромные возможности. В частности, когда в богословии речь заходит об Отце, Сыне и Святом Духе, то никак не обойти их сущностного единства. Но она у них одна и та же только будучи принципом равенства их онтологического статуса. Отец, Сын и Святой Дух в равной степени есть. Далее бытие каждого из Них представляет полноту. Следующий же шаг в разворачивании понятия сущности оказывается последним. Поскольку он предполагает достижение границы, за которой понятие перестает работать впрямую. Его движение упирается в то, что сущность Бога как Пресвятой Троицы — это ее Ипостасное бытие, то есть реальность сущности противоположная. В том смысле, что совершенно невозможно поставить вопрос о том, в чем заключается сущность Отца, Сына и Святого Духа. И вовсе не в виду ее непознаваемости. Сущности в этом случае просто нет. Скажем, ее можно попытаться помыслить как «Я» Отца, Сына и Святого Духа. Но к чему тогда мы приходим?

В «я» каждое из Лиц встречается с самим собой, тождественно себе в саморазличении. Какова эта встреча, как Лицо воспринимает себя, совершенно непередаваемо. Но это вовсе не случай непознаваемости Лица. Как «я есть я» Лицо существует, таково Его бытие, которое, в принципе, не может стать бытием для другого в этом своем измерении, а значит, не может стать и сущностью. Сущностный подход к Лицу неизбежно Его овнешняет, превращает в какое-либо ведущее свойство (например, мышление) или же набор свойств (всемогущество, всеведение, благость и т.д.). Все это в определенном смысле действительно сущности, вот только в самое существо Лица они не проникают. В него способно проникнуть лишь само Лицо. Оно воспринимает себя в своем «есть» как существующее, однако задаться вопросом Лицу или личности о том, в чем оно состоит, какова его сущность — значило бы уйти от себя, включить себя в ряд, то есть отказаться от себя как себя же. Для человека вопрос о том, какова его сущность, не бессмыслен хотя бы в том отношении, что он может подвергнуть себя проверке на порядочность, разумность, одаренность и пр. и в этом случае попытаться выявлять свою «сущность». Но это не будет пустым и бессмысленным занятием только тогда, когда человек-личность не растворит себя в своих «сущностях», сохранит в себе живое ощущение себя помимо всякого рода своих сущностных проекций. Бог, однако, никакого отношения к обозначенным процедурам не имеет и иметь их не может. Сущность или сущности Ему усваиваются человеком в забвении или нечувствительности к тому, что сущность, когда ее берутся выявлять — не более чем производна от чуждого и неподвластного «осущноствлению».

Мне, наверное, можно возразить в таком роде. Ну, хорошо, человек себя не знает и до конца проникнуть в свое существо не способен. Но Бог-то, Он всеведущ, так неужели и Он не ведает о Себе во всей полноте и довершенности? Понимаете, здесь и приходится говорить о том, что познание это все-таки реальность человеческая. Да и в человеке она отступает перед реальностью более значимой. Ведь воспринимая себя в саморазличении как «я есть я», человек не познает и даже не просто сознает себя. В самовосприятии он существует. И другой человеком воспринимается в его собственно человеческом измерении как образ. А это никакое не знание и не познание. Они если и имеют место, то в качестве моментов чего-то более глубокого и полного. И что тогда остается сказать о Боге? Конечно, воспринимая себя, Он самоосуществляется, обращенный же к Другому как Лицо к Лицу, Бог любит. Познание же можно в этом случае вычленить и абстрагировать не более чем задним числом. К примеру, связанное любовью с двумя другими Лицами каждое из Лиц Пресвятой Троицы еще и воспринимает, узнает их. В этом есть нечто от познания, и все же стоит нам делать на него ставку, заявив о познавательной обращенности друг к другу Отца, Сына и Святого Духа, и мы все самым грубым образом снизим и перепутаем. Поскольку Отец, Сын и Святой Дух все-таки обращены, связаны, единятся друг с другом в любви, то никакой сущности Они не познают, ее для Них не существует. То же самое и в обращенности Бога к тварному миру. В нем люди не могут совсем обойтись без познания и выявления сущностей. Признавая это, нельзя не отдавать себе отчета в том, что сущность — это не последняя истина всего сущего. И уж, конечно, в отношении Бога оперировать этим понятием допустимо не иначе, чем с величайшей осторожностью.

Из общего ряда выступлений на сегодняшнем семинаре, на первый взгляд, выпадает сообщение, сделанное А.С. Суриковой. Тем, разумеется, что она обратилась к иконописи при обсуждении темы сущности (природы) и непостижимости Бога. Однако, как я полагаю, семинар от этого только выигрывает, потому что привязка к иконе здесь совсем не случайна или внутренне необязательна. Для меня самым важным в том, как была поставлена проблема Анной Сергеевной, является ее акцент на отсутствии какого-либо намека в «Троице» св. Андрея Рублева на сущность Бога. Вся икона выстроена под знаком любви в качестве единящего Отца, Сына и Святого Духа начала. Она делает, по св. Андрею Рублеву, Богом каждое из Лиц Пресвятой Троицы, так же как и их вместе Богом. Бог «Троицы» един в трех Лицах вовсе не потому, что у них одна сущность. Он есть именно единение Лиц в любви. Вы скажете: «Но ведь природа как таковая неизобразима, тем более художественно. Изобразимы образы и стоящие за ними Лица. Поэтому «Троица» св. Андрея Рублева только и могла состояться как образная реальность, в которой образы-Лица единятся в любви. Все вроде бы в точности так и есть на самом деле. И, тем не менее, я бы обратил ваше внимание на то, что сущность-природа на определенном уровне изобразима.

Представьте себе, например, трех ангелов, написанных в духе соответствующей иконы Симона Ушакова. В них природа и сущность как раз и выходят на передний план. За счет того, что каждый из ангелов Ушакова монотонно повторяет другого. По существу, на иконе изображена не Троица, а «тройня». Три существа, каждое из которых выражает собой одно и то же. Не самое себя, а общее всем трем. Лица ангелов, по Ушакову, тем самым производны от их сущности-природы. Но зато это и никакие не Лица, если под ними иметь в виду сочетание «я» и образа. Я-то здесь и нет, отчего и образы низводятся до олицетворения безличного. Ушаковские ангелы в действительности напоминают каких-то сказочных птиц. Птица же по характеру своего бытия и есть индивидуация птичьего рода-племени, способ его существования. Своего, несводимого и непередаваемого она в род не привносит, следовательно, в нем растворяется. Для птиц природа-сущность и индивид на самом деле имеют место быть. Но как это далеко от личностного бытия, надо ли это объяснять.

Вообще, там, где образ, а значит, и личность, изображаются именно как таковые, никакой сущности наряду с ним и изобразить нельзя. И, наоборот, если мы имеем дело с изображением сущности-природы, как это происходит в греческой скульптуре классической эпохи, личностного бытия не обнаружить. Оно возможно не более чем в намеке и обещании. Эйдетичен, то есть сущностен и природен, например, поликлетовский «Дорифор», но зато он и не личность. Его сущность (эйдос) мы созерцаем, однако это не сущность личности, такое было бы совершенно невозможным. А вот ангелы рублевской «Троицы» — это никакие не эйдосы. Уже потому, что они обращены друг к другу, друг в друге раскрываются. И как бы они ни единились, единство их не отменяет самообращенность каждого из ангелов, почему никакой сущности и не возникает. Напротив, «Дорифор» с собой совпадает и только. В этом совпадении нет чего-либо исключительно внутреннего, непередаваемого. Все внутреннее в нем в то же время и внешнее. Оно не обращено к нам, а, скорее, выражено, то есть доступно взгляду извне. Ему, этому взгляду, остается восхищаться Дорифором, встреча с ним исключена. Восхищаться его совершенством, за которым стоит доступная созерцанию сущность. Ее не нужно пытаться сформулировать, и не в виду ее «непознаваемости». Просто это сущность чувственного восприятия, а не умозрения. Чего себе совершенно не представить, так это «трехипостасности» Дорифора, у которого своя сущность, поэтому он один и единственен. Разделить с кем-либо свою сущность было бы равнозначно утроению Дорифора, отчего его совершенство и эйдетичность были бы разрушены.

Последнее выступление, на котором я остановлюсь, принадлежит Елене Александровне. В нем важным для меня является неготовность делать уступки пониманию Бога как внеличностной реальности. А это ведь действительно так, что, согласившись с прямой и буквальной трактовкой любви в Боге как любви к самому себе, у святых отцов и вообще в церковной традиции мы вольно или невольно придем к приемлемости для них обезличивания Бога. Ведь Бог любящий самого себя, даже тогда, когда он любит человека, таковым является только по названию: любить можно не иначе, чем другого. Собственно, в этом и состоит позиция Елены Александровны, совпадающая с моей. Другое дело, что она обращает внимание на мною незатронутое — самоотречение человека в его усвоении Богу любви к себе. Действительно, в этом можно усмотреть попытку максимально отстраниться от человеческого самоутверждения, все утверждающее жизнь и бытие увидеть в Боге и в этом обрести свою причастность жизни и бытию. Такой ход мысли, разумеется, буквально не выражен в текстах богословских или литургических, но это как раз тот случай, когда вполне оправдано договаривать недоговоренное, делать формулировками подразумеваемое, в том числе и не до конца осознанное. Собственно, это и проделала Елена Александровна. То есть в избранный ею для непосредственного рассмотрения предметной области обнаружила то же самое, что и на уровне предельных богословских реалий. И в одном, и в другом случае речь идет о Боге как Отце, Сыне и Святом Духе, единящихся в любви, хотя эту тему я рассматриваю впрямую, тогда как у Елены Александровны она подразумевается.

Вот, кажется, и все из того минимально необходимого, что я хотел бы высказать касательно обсуждаемого предмета. Надеюсь, наш разговор ни для кого из нас не был бесполезным, и что-то прибавил к размышлениям о Боге в его внутрибожественной жизни.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.