Об имени Божием в Евангелии от Иоанна
Иоанн Богослов
Для Христианской Церкви, начиная с самых ранних времен, символом новозаветного откровения, символом Боговоплощения является имя Иисусово. И если “закон дан через Моисея; благодать и истина произошли через Иисуса Христа” (Ин. 1, 17), то и священное ветхозаветное имя “Яхве” уступает свое значение и призываемость в молитве имени Иисусову.
Евангелие от Иоанна, в связи с вопросом о ветхозаветном имени Божием, в новозаветных писаниях занимает особое место; так что ему в этом смысле можно посвятить отдельное исследование. Через все Евангелие, написанное апостолом, проходит мысль, что все служение, весь земной путь Иисуса Христа, начиная с Его снисхождения свыше (Ин. 3. 13, 31) и до восхождения ко Отцу (20, 17) — есть путь в славе (ср. Ин. 2, 11 и др.), в славе “как Единородного от Отца” (1, 14). И если понимать термин “Имя Божие” в широком смысле, как символ божественного откровения, означающий “все существо: и лице, и свойства, и действия”, то можно сказать, что на протяжении всего Евангелия совершается непрерывное откровение имени Божия в Иисусе Христе. “И прославил, и еще прославлю”, — пришел с неба глас в ответ на слова Иисуса: “Отче! Прославь имя Твое” (Ин. 12, 28).
И действительно, “пришел Иисус из Назарета Галилейского” (Мк. 1, 9), и в Нем, как свидетельствуют Евангелия, исполняются все чаяния Ветхого Завета. Он сам говорит об этом (Ин. 8, 56), повторяя слова Иоанна Крестителя (Мф. 4, 17; ср. 10, 17), а евангелисты все время подчеркивают, что Его пришествие имеет такое же актуальное и решающее значение, как и постоянное действие Бога в истории ветхозаветного Израиля (см. Мф. 1, 21; Лк. 2, 9-11; Ин. 4, 42).
С особой композиционно законченной символичностью это выражено в Евангелии от Иоанна. Господь Иисус Христос в Евангелии от Иоанна совершает не просто чудеса, а чудеса, являющиеся глубочайшими по символичности знаками, или, как в славянском переводе, знамениями (например, 2, 11; 20, 30), которых ровно семь (от чуда претворения воды в вино в Кане Галилейской до воскрешения Лазаря). Эти знамения по своему значению сопоставимы со знамениями времен Исхода Израиля из Египта, когда они также свидетельствовали о “личном” вмешательстве Яхве в историю. Вообще, в Евангелии от Иоанна имеется ряд многозначительных параллелей с тематикой исхода (частично, в связи с именем Божиим, мы затронем эти параллели ниже), как и сама Новозаветная Пасха является новым, конечным смыслом Пасхи ветхозаветной.
Подобно Яхве в Ветхом Завете Иисус Христос несколько раз говорит: “Это Я” (ἐγώ εἰμί без предиката). Дела Иисуса Сына Божия являются исполнением воли Отца, продолжением, совершением дел Отца (Ин. 4, 34; 5, 17-36; 8, 29; 9, 4; 14, 10), то есть Того, о Чьих делах постоянно напоминал Декалог своим начальным утверждением: “Я Господь, Бог Твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства” (Исх. 20, 2; Втор. 5, 6).
Единство Иисуса Сына Божия со Своим Отцом — одна из главных тем Евангелия от Иоанна. Около 35 раз в уста Спасителя евангелист вкладывает выражение “Отец Мой” и около 25 раз — близкое по значению “Пославший Меня”, не говоря уже об открытых утверждениях о единстве с Отцом в 8, 16; 10, 15. 30. 38; 14, 9; 17, 11 и других местах.
Другим важным аспектом христологии четвертого Евангелия является круг понятий, связанный с понятием славы Божией. Прославление Сына Человеческого, явление Его славы “как Единородного от Отца”, а сюда входит весь земной путь Сына Божия (см. Ин. 2, 11), заканчивающийся как кульминацией и полным завершением Его крестной смертью и воскресением, — оно, в сущности, и открывает ученикам единство Отца и Сына. Оно и совершается ради того, о чем говорит сам Иисус: “чтобы они были едино, как и Мы” (Ин. 17, 11).
Эта мысль о единстве Сына Божия с Отцом, о посланничестве Сына от Отца и о том, что Сын ничего не может “творить Сам от Себя” (Ин. 5, 30), в Евангелии от Иоанна в речах Господа раскрывается с помощью терминов, связанных с именем Божиим. Но прежде чем мы рассмотрим непосредственно те тексты четвертого Евангелия, в которых говорится об имени Божием, и займемся вопросом, можно ли говорить о каком-либо конкретном имени, и если можно, то о каком, остановимся на тех аспектах ветхозаветного богословия, которые тесно связаны с именем Божиим. Имеется в виду связь имени Божия в Ветхом Завете со славой Божией и храмом.
Итак, в Ветхом Завете слава Божия (или в виде огненного столпа, или в виде облака, осенявшего храм, или же имея своим материальным символом ковчег) была не только свидетельством присутствия Яхве среди народа Израиля, но и, подобно имени Божию, выражением исключительности Яхве: “Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы истуканам” (Ис. 42, 8; ср. 48, 11). В Евангелии же от Иоанна мы несколько раз встречаем слова о прославлении Сына Человеческого (12, 23; 13, 31-32; 17, 1), и сам евангелист свидетельствует: “мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца” (1, 14; см. Также 17, 5. 24, где утверждается о предвечной принадлежности славы Сыну Божию).
Вслед за утверждением “пришел час прославиться Сыну Человеческому” в 12, 23 Господь произносит слова: “Отче! Прославь имя Твое” (ст. 28), — где вновь сближаются понятия славы и имени Божиих, как это было, согласно Исх. 33, 19: “провел” перед Моисеем “всю славу” Свою и “провозгласил имя Ягве пред” ним (ср. Исх. 34, 5). В том же духе тесной связи имени и славы Божиих говорит и св. Кирилл Александрийский, толкуя Ин. 17, 6: “Спаситель ясно утверждает, что Он явил имя Бога и Отца, то есть по всей вселенной сделал явною славу Его”[1]. Это явление славы Божией в воплотившемся Сыне Божием и есть исполнение ветхозаветных эсхатологических пророчеств.
Далее, как после заключения Синайского завета слава Божия, осенявшая сначала гору Синай в виде облака (Исх. 24, 16), затем “наполнила скинию” (Исх. 40, 34), так, согласно Евангелию от Иоанна, Иисус Христос есть храм, скиния, в которую вселилось Слово, имевшее славу “прежде бытия мира” (17, 5; ἐσκήνωσεν в 1, 14, переведенное в русском “Синодальном” переводе как “обитало”, — однокоренное со словом σκηνή, “скиния”). Воплотившееся Слово Божие занимает место ветхозаветного храма, становится новым храмом, где, как в иерусалимском храме, пребывает имя Божие как печать присутствия Бога. Имея в виду это значение иерусалимского храма в Ветхом Завете — значение символа “обитания” Бога в народе Израиля, — Христос пророчествует: “разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его” (Ин. 2, 19). Уже в свете воскресения Христова, то есть совершившегося прославления Сына Человеческого, евангелист Иоанн поясняет эти слова: “Он говорит о храме тела Своего” (ст. 21).
Итак, на месте разрушенного единства ветхого Израиля Иисус основывает единство Израиля нового — новозаветной Церкви. Об этом новом единстве Он молился в Первосвященнической молитве, в которой темы откровения имени Божия и явления славы Божией сплетаются в одну гармоничную, неразделимую мелодию: “Я прославил Тебя на земле (17, 4) . . . Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира; они были Твои, и Ты дал их Мне, и они сохранили слово Твое (ст. 6) . . . Отче Святый! Соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы (ст. 11) . . . И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им (ст. 22) . . . И Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которую Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них” (ст. 26).
В процитированных стихах отметим следующие моменты. Ст. 6 говорит нам о том, что если ветхий Израиль должен хранить в святости и неприкосновенности слово Божие, в первую очередь священное слово Яхве, возвещенное через Моисея, то теперь уже новое единство — новозаветная Церковь — хранит слово Отца, открытое ей Сыном Божиим. Продолжение этой мысли следует в ст. 8: “… слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня”. Это вполне адекватно вписывается в контекст мессиански толкуемого христианской Церковью Втор. 18, 18, где провозвещается пришествие Пророка, подобного Моисею[2], в уста которого Бог вкладывает Свои слова и который говорит затем так, как велит Бог. Первое, что Моисею Богом было велено передать Израилю, — это имя יהוה (YHWH) (Исх. 3, 14-15). Также и в словах Иисуса Христа — Пророка, о котором говорится во Втор. 18, 18, — часто, как увидим ниже на конкретных примерах, звучит имя Божие.
Подобным же образом свое новозаветное исполнение в Иисусе Христе обретает и текст Исх. 23, 20-21: “Вот, Я посылаю пред тобою Ангела (Моего) … Блюди пред лицем Его, и слушай гласа Его … ибо имя Мое в Нем”. В этом Ангеле (обратим внимание, что Синодальный перевод дает красноречивое христологическое толкование этому тексту тем, что слово “Ангел” и относящиеся к нему местоимения пишет с большой буквы) имя Яхве мыслится как символ присутствия Самого Яхве среди народа. Имя Яхве здесь — это Сам Яхве в откровении Израилю[3].
Прямое отношение к теме имени Божия, открывающемуся в Иисусе Христе, имеет проблема перевода 17, 11-12, состоящая в том, как переводить имеющееся там относительное местоимение: “которых (т. е. учеников) Ты Мне дал”, как в Синодальном переводе, или “которое (т. е. имя) Ты Мне дал”. Дело в том, что большинство списков, притом ранних, имеют местоимение среднего рода единственного числа ὦ или ὁ, т. е. “которое” (имя). Местоимение же мужского рода множественного числа ους — “которых” — дает некоторое число поздних текстов. Именно в первом, а не втором (отраженном в Синодальном переводе) из указанных чтений комментирует этот текст св. Кирилл Александрийский: “Так как, согласно свидетельству божественных писаний, стало плотью Слово (Ин. 1, 14), т. е. человеком, то и принял, сказано, то, что имел, как Бог, ибо имя и действительное обладание божественною славою не может природно принадлежать человеку”[4]. Кстати, в славянском переводе в этом месте также стоит относительное местоимение среднего рода “еже”.
Свт. Иоанн Златоуст, в отличие от св. Кирилла, в ст. 11 вообще опускает вторую его часть, содержащую указанное местоимение, а ст. 12 комментирует как “их же дал еси Мне” (т. е. “которых”)[5]. Чтение этих текстов с местоимением ους (“которых”) “гармонирует с стт. 2, 6 и 9, где говорится о людях, данных Иисусу Отцом, тогда как другое чтение (“которое”) делает 11, 12 единственными местами в Евангелии от Иоанна, где о Боге говорится как о давшем божественное имя Иисусу” [6]. Р. Э. Браун отмечает, что проблема разночтений разрешалась экзегетами по-разному. Предполагалось, что соответствующее арамейское относительное местоимение могло пониматься в двух значениях. По другому предположению, оригинальным чтением было местоимение среднего рода единственного числа винительного падежа (“которое”), но относящееся к ученикам (пример употребления евангелистом Иоанном среднего рода в коллективном смысле для мужского рода множественного числа) [7].
О каком же имени идет речь во всех тех изречениях Господа Иисуса Христа в Евангелии от Иоанна, где мы встречаем словосочетания “имя Отца (Моего)” (5, 43; 10, 25). “Имя Твое” (когда Христос обращается к Отцу, 12, 28; 17, 6. 11. 12. 26), т. е. какое имя открыл Иисус Христос (17, 6)? На этот вопрос экзегеты отвечают по-разному, и на это есть причины. С одной стороны, в иудейской литературе сам термин “имя” [שֵׁם (SHEM)] мог служить почтительной заменой для слова “Бог”, и если ставить во главу угла этот факт, то тогда трудно говорить о том, что в указанных словах Иисус Христос подразумевал конкретное божественное имя[8]. Само словосочетание “откровение имени Божия” в сознании иудея, для которого имя было “выражением чьей-либо личности и силы […], может просто быть семитическим описанием божественного откровения вообще”[9].
Однако, с другой стороны, то же самое слово “имя” в той же иудейской литературе, да и в самом Ветхом Завете (Лев. 24, 11, 16 в еврейской Библии, где нет уточнения “Господне”, стоящего после слова “имя”), подразумевало священную тетраграмму, т. е. совершенно исключительное, особенное, но в то же время конкретное имя Божие. Непознаваемое бытие Божие, при этом открывающееся человеку как источник жизни, — так можно кратко выразить смысл странного, особенного имени: священной тетраграммы יהוה. И особенность его состоит еще и в том, что его значение актуально (т. е. Бог есть, в смысле присутствует, деятельно присутствует, или что имя Его — יהוה, Сущий, точнее Присутствующий), когда Бог Сам непрестанно подтверждает это: “вот Я”; “Я здесь”; “это Я”; “Я есмь”. Но имеется ли в виду то же самое ветхозаветное имя Божие, когда евангелист Иоанн Богослов говорит об Иисусе Христе: “… верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими” (1, 12); или: “многие, видя чудеса, которые Он творил, уверовали во имя Его” (2, 18; 20, 31); или когда Сам Господь Иисус Христос говорил: “все то сделают вам за имя Мое” (15, 21)?
Богочеловеческое имя Иисусово своей новизной говорит о том, что “священное, страшное, трансцендентное имя Иеговы, ветхозаветное откровение, стало уже ветхим, когда Единородный Сын, сущий в лоне Отчем, “явил” Бога (Ин. 1, 18)”[10]. И Яхве открывается теперь в воплотившемся Сыне как Пославший, или как Отец. Св. Кирилл Александрийский выражает эту мысль следующим образом: “Более, так сказать, соответствующее Богу имя Отец, чем Бог”[11] В другом месте св. Кирилл говорит так: “Посредством термина “послание” [Господь] дает указание на все домостроение с плотью. А не знающий Пославшего одновременно и Бога не знает и таинство апостольства (вероятно, в смысле посланничества от Отца. — прим. А. С. ) бесчестит”[12]. Последний из двух приведенных текстов св. Кирилла Александрийского является его толкованием на Ин. 15, 21:” … все то (в предыдущих стт. 18-20 речь идет о будущих гонениях на Церковь. – прим. А. С. ) сделают вам за имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня”. В самом деле, чтобы принять всю новизну и Богочеловечность новозаветного имени Божия — имени Иисусова, — за которое “принимали бесчестие” первые христиане (Деян. 5, 41), нужно принять имя יהוה (YHWH) как имя Пославшего, открытое в Посланном, т. е. принять исполнение имени יהוה, как, скажем, и исполнение ветхозаветного закона (Мф. 5, 17), в Богочеловеке Иисусе Христе. Когда в новозаветных писаниях мы читаем о гонениях на христиан и встречаем выражение “за имя Господа нашего Иисуса Христа” (Деян. 15, 26; ср. Мф. 10, 22; 24, 9; Мк. 13, 13; Лк. 21, 17; 1 Петр. 4, 14; Деян. 5, 41; 21, 13), то нам, конечно, нужно помнить, что эти слова имеют в виду различные обвинения, которые выдвигались против христиан. Так, иудеев раздражало, что наименованием “Христос” христиане выражали свою веру в Иисуса как в пришедшего Мессию; римлян же раздражало наименование “Господь” (kύrioς), которое было титулом римского императора (не говоря уже о том, что оно в общем-то было переводом священной тетраграммы, что в свою очередь опять задевало иудеев). Но в Евангелии от Иоанна ”за имя Мое” означает больше, чем указанное исповедание об Иисусе (т. е. что Он есть Христос и что Он есть Господь. — А.С.), — это выражение говорит об основной причине, почему Иисуса не принимает мир. Иисус носит божественное имя יהוה. Преследовать учеников Иисуса за имя Иисуса — значит отвергать откровение Бога в Иисусе. Это особенно ясно из второй части ст. 21, в которой преследования объясняются незнанием Отца, Который послал Иисуса»[13]. Это как бы “зеркальное” отражение слов Спасителя в Ин. 8, 19; 12, 44; 14, 7. 9 (ср. 1Ин. 2, 23), где говорится, что только те, кто познал Его, знают и Отца, так что незнание Его есть незнание Отца.
Эта мысль, т. е. мысль о том, что Иисус Христос есть сын Божий, посланный Отцом в мир, или, иначе, что Бог открывается как Пославший Своего Единородного Сына, раскрывается в Евангелии от Иоанна как одна из основных. “Полномочия” же Иисуса Христа как Посланного, или как Сына Божия, удостоверяются не только знамениями, делами, но и тем, что Иисус Христос носит, провозвещает, открывает имя Божие. “Принимающий Меня принимает Пославшего Меня” (13, 20), — говорит Спаситель (кстати, сразу за произнесением божественного ἐγώ εἰμί в ст. 19). Здесь вновь упомянем о параллели с Моисеем, но уже в том отношении, что и Моисею открывается священное имя как залог истинности Пославшего, Его адекватности Богу отцов (Исх. 3, 15).
Что особенно важно, указанная мысль о посланничестве Сына Божия от Отца раскрывается в четвертом Евангелии на всем его протяжении, начиная с самой первой главы. Поэтому и имя Божие открывается в Иисусе Христе в течение всего Его земного служения, от начала до конца.
В каких же конкретных словесных формах раскрывается имя Божие в речах Господа нашего Иисуса Христа в греческом тексте Евангелия от Иоанна? В предыдущих главах, посвященных Ветхому Завету, мы выяснили два важных момента. С одной стороны, в переводе LXX мы встречаем, хотя и нечасто, формулу ἐγώ εἰμί как эквивалент древнееврейской священной тетраграммы, связанный с ней, а больше с ее греческим переводом ὁ ὢν в Исх. 3, 14, прежде всего в смысле обозначения вечного бытия Божия. С другой стороны, в самом древнееврейском тексте Ветхого Завета (особенно в тексте Девтеро-Исайи[14]) и в поздних иудейских писаниях используется формула אֲנִי הוּא, которая на первом, этимологическом уровне является напоминанием Бога о себе, о том, что Он – Яхве, что Он – “вот, здесь”, а на втором, более глубоком, богословском уровне – эквивалентом самой священной тетраграммы, т. е. именем Божиим. Это אֲנִי הוּא LXX переводят как ἐγώ εἰμί. Мы не можем знать, как произносил Иисус Христос имя Божие по-арамейски, но в греческом тексте Евангелия от Иоанна мы сравнительно часто встречаем ἐγώ εἰμί. Это ἐγώ εἰμί звучит в самых различных ситуациях, но неизменно так же весомо и торжественно, как и в речах Бога в книге пророка Исайи, иногда вызывая реакцию священного ужаса или негодования у окружающих[15] (Ин. 18, 5; 8, 59).
Итак, ἐγώ εἰμί — речения Иисуса Христа в Евангелии от Иоанна «стоят как бы в подчинении к христологии и учению о спасении. Они являются особыми выражениями наряду с другими терминами Иоанновой христологии (“Сын”, “Сын Человеческий”, “Агнец Божий” и др. )»[16]. Иисус являет Себя как Сын, которому Отец “дал имя выше всякого имени” (Флп. 2, 9).
Журнал «Начало» №6, 1997 г.
[1] Св. Кирилл Александрийский, Толкование на Евангелие Иоанна. — Творения, ч. 15. — Творения святых отцов в русском переводе, издаваемых при МДА, т. 68, Сергиев Посад, 1912, с. 52.
[2] Ср. Св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие Иоанна. — Творения, ч. 13. — Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 66, Сергиев Посад, 1906, сс. 275-276.
[3] См. Bietenard, o!noma — Theological Dictionary of the New Testament edited by G. Kittel, v. V, Michigan, p. 256.
[4] Толкование на Евангелие Иоанна. — Творения, ч. 15. — Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 68, Сергиев Посад, 1912, с. 68.
[5] Беседы на Евангелие св. Ап. Иоанна Богослова. — Творения в русском переводе, т. 8, кн. 1, СПб, 1902, с. 545.
[6] Brown R. E. The Gospel According to John, Introduction, Translation and Notes, London, 1984, p. 759.
[7] Там же, С. 755.
[8] См. Barret C. K. , The Gospel According to St. John, An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, 2nd ed. , London, 1978, p. 505.
[9] Brown R. E. , The Gospel According to John, Introduction, Translаtion and Notes, London, 1984, p. 755.
[10] Булгаков С. прот., Философия имени, Париж, 1953. С. 202.
[11] Толкование на Евангелие Иоанна, Творения, ч. 15. — Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 68, Сергиев Посад, 1912, с. 53; ср. Толкование Златоуста: Имя “было известно иудеям, и то не всем; а теперь говорит о язычниках. При том Он показывает не только это, но и то, что они познали Бога, как Отца; а не одно и то же значит, что (Бог) есть Творец, и — что Он имеет Сына”. — Беседы на Евангелие св. ап. Иоанна Богослова. — Творения в русском переводе, т. 8, кн. 1, СПб. , 1902,. С. 542.
[12] Толкование на Евангелие Иоанна. — Творения, ч. 14. — Творения святых отцев в русском переводе, издаваемые при МДА, т. 67, Сергиев Посад, 1909. С. 387.
[13] Brown R. E. , The Gospel According to John, Introduction, Translation and Notes, London, 1984, p.697.
[14] Ис. 40 — 55.
[15] Баженов И. В книге “Характеристика четвертого Евангелия со стороны содержания и языка в связи с вопросом о происхождении Евангелия”, Казань, 1907, замечает об e*gώ ei*mi, что в этих изречениях “Открываемое вдруг в одно мгновенье <…> способно произвести неизгладимое впечатление или полное изумление в слушателях” (с. 306).
[16] Schnackenburg R. , Das Johannesevangelium, Teil II, Kommentar zu Kap. 5-12, Leipzing, 1971, s.69.