Об истории и логике триадологического догмата

Свою реакцию на выступление П.А. Сапронова мне хотелось бы начать вот с чего. По сути, с самого его начала и развернуто П.А. Сапронов проблематизирует понятие божественной сущности, после чего переходит к теме личностного измерения Бога. Человеку, читателю, привыкшему к классическим святоотеческим текстам, привыкшему, тем самым, к историческому подходу в изучении догматического богословия, шаг, предпринятый П.А. Сапроновым, может показаться, особенно поначалу, если не прямо еретическим (это было бы совсем нелепо и поспешно), то, по крайней мере, опасным, неправомерным или заведомо ошибочным. Подобное может представиться в силу некоего представления, согласно которому реальность сущности Бога является чуть ли не канонизированной, навеки оформленной святоотеческим богословием. На иллюзии и потому пагубности такого представления следует, мы в этом убеждены, остановиться подробнее.

Дело тут, конечно, не в том, что святые отцы вовсе не затрагивали понятие сущности Бога. Безусловно, затрагивали, и еще как! Однако, как справедливо отмечает П.А. Сапронов, «сущность Божия, сколько бы ее наличие ни декларировалось, никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость»^[1]. В необходимых аспектах данные слова автором разъясняются. Нам же следует обратить внимание на другое. А именно на ту ситуацию, в которой были отцы Церкви, прежде всего, IV-го, а также ряда последующих веков. Нас будет интересовать в особенности исторический контекст. В деталях он, несомненно, менялся, но для нас будет достаточно сосредоточиться на общих и главных вещах.

Для начала укажем на то, что перед отцами IV века не стояло задачи разобрать проблему сущности как таковой. Ясно, что применительно к Богу речь шла о первосущности. Точно так же ясно, что никто не оспаривал наличность первосущности самой по себе. Это подразумевалось. С позволения сказать, античный философский век всех приучил к тому, что есть в принципе нечто первичное, некоторое сверхбытие, высшая сущность или природа. В контексте религиозной доктрины, а также в некоторых философских учениях таковой реальностью был Бог, совершенное Божество. Само по себе это обстоятельство понималось и принималось всеми, оно не требовало специальных пояснений или доказательств, последние касались уже многочисленных деталей, способов постижения, содержательных особенностей и тому подобных вещей. Исходное положение было, что называется, общим местом, которое разделялось и канонизированными отцами, учителями Церкви, и теми мыслителями-богословами, которых Церковь со временем распознавала как заблуждающихся еретиков. Оно принималось и нецерковными мыслителями, да и просто большинством людей того времени, которым не было чуждо представление о существовании первопричины всех вещей. Однако ситуация, в которой находились отцы, была уже иной. Попытаемся, насколько это возможно, очертить ее, проникнуть в соответствующий исторический контекст, предполагая, что это поможет нам прояснить логику, заложенную в основание выступления П. А. Сапронова.

Богоявление. Крещение Господне. Икона XIX века из московского Елоховского Богоявленского собора. Особенность иконы в том, что на ней представлены все три Лица Святой Троицы.

Итак, на одном полюсе имелось это исходное знание о бытии Первоначала, Бога, на другом же — ясная интуиция, если угодно, ощущение или некое интеллектуальное предвосхищаемое представление, что Бог Завета и Евангелия не таков, каким мыслили Божество до сих пор, что Он в пределе своего бытия не исчерпывается той самой абсолютной сущностью. Годами, и уже даже веками, накапливался опыт призывания Отца и Сына и Святого Духа. Эти слова явственно звучат в Евангелии из уст Христа, они включены, собственно, согласно напутствию Господа, во все без исключения крещальные формулы. Уже практически три столетия предшествующие отцы и учителя Церкви обращаются в той или иной степени к осмыслению этих Трех (Отца, Сына, Святого Духа), которые призываются во время Крещения. Получается, что к IV веку существует немало попыток каким-то образом понять статус, место не только Отца — здесь-то многое было относительно понятно, — но и Сына и Святого Духа. В наши задачи не входит анализ так называемой доникейской триадологии, поэтому зафиксируем только ее основные моменты.

В частности, довольно быстро в самом начале зарождения христианской мысли, начиная уже со святого Климента Римского и в особенности со святого Игнатия Антиохийского, ранние отцы и учителя Церкви, рассуждая о едином Боге, постоянно говорят не только об Отце, но и о Сыне, а впоследствии и о Святом Духе. Поначалу представления о Сыне и Святом Духе были весьма неустойчивыми, они нередко взаимозаменялись, суждения о них обнаруживали в себе определенную непоследовательность. Можно сказать, что Церковь, являя Истину посредством Писания и литургически, постепенно усваивает и вырабатывает ее и догматически. Так, в устах св. Феофила Антиохийского, как известно, впервые применительно к Богу прозвучало слово «Троица» (τριάς). Нельзя не увидеть в этом первую, пусть и робкую, попытку удержать Троих в некоем единстве. Где-то, начиная со св. Иринея Лионского, Святой Дух и Сын мыслятся всегда в качестве различных реалий, так что далее фактически уже не будет даже невольных подмен. Даже при небольшом знакомстве с историей Древней церкви и историей догматики должно быть известно о возникновении учений, в которых присутствует тройственность Отца, Сына и Святого Духа в контексте абсолютной божественной реальности. Существуют разнообразные учения с элементами субординации или вовсе так называемое монархианство. Не побоимся повториться и сказать, что все это рождается и осуществляется на фоне призыва Христа крестить «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28,19), на фоне умножающегося и обогащающегося литургического опыта и опыта вопрошания: почему Бог совершил все это. Причем совершил не только и не столько ради мира вообще, но и ради меня, ради каждого человека непосредственно, ведь именно это и есть сквозной нерв евангельской проповеди.

Обратим особое внимание на слова «ради меня». Этот мотив служит предпосылкой рождения, усвоения новых отношений между Богом и человеком, отношений предстояния, выходящих за пределы мышления и созерцания. Сегодня нам довольно легко обозначить это отношение как личное, как непосредственное богообщение и молитвословие. Но не забудем при этом, что тогда, в доникейскую эпоху, в период становления и выработки триадологического догмата и еще довольно долго после того, это слово, это понятие, даже само представление о личном, поначалу просто отсутствовало, а затем долго и трудно входило сознание человека. В том и дело, что к IV-му веку, к моменту богословского выступления великих каппадокийцев не было понятия, соответствовавшего представлению «ради меня». Если изначально, а лучше сказать, применительно к ранним отцам Церкви можно говорить об интуиции, что Бог Евангелия — это не бог философского учения, то ко времени самих каппадокийцев эта интуиция оформляется в некое отчетливое логическое предвосхищение.

Можно предположить, что, скажем, святитель Василий Великий пребывает в таком состоянии сознания, которое продумывает, что

Бог — это вроде как сущность, но не просто сущность, а некая сверхсущность, или не только сущность, поскольку Бог — это и Отец и Сын и Святой Дух. А как тогда назвать, определить их — Отца и Сына и Святого Духа? Опираясь на знание истории, мы привычно повторяем, что вслед за подобным вопрошанием каппадакийцы вводят понятие «ипостась» для обозначения Отца, Сына и Духа с тем, чтобы отличать их от общей им и единой сущности. Собственно говоря, так оно и было, спорить с этим не приходится. Акцент нужно сделать на другом. На том, что это только нам по прошествии многих сотен лет понятно, что святоотеческое ὑπόστασις, впоследствии отождествленное с πρόσϖπον, есть не что иное, как лицо или личность (в данном случае мы не делаем в другом контексте необходимого различия между лицами нетварными и тварными). Причем ко дню сегодняшнему понятие «лицо», «личность» наполнилось и насытилось таким содержанием, которое было, как ни парадоксально это прозвучит, недоступно во времена становления триадологического догмата^[2]. Отсюда следует, что «ипостась» для отцов имела, прежде всего, скажем так, сущностное содержание. Осмысление, наполнение нового понятия проходило трудно, болезненно и даже мучительно, но, как бы там ни было, оно осуществлялось непременно в контексте различения с понятием «сущность» (ouaia). Сказанное становится яснее, если помнить задачу, стоявшую перед отцами. Она заключалась в том, чтобы удержать единосущие Отца и Сына и Святого Духа, при этом необходимо было не только терминологически οὐσία различить самих Отца, Сына и Духа, но каждого из них последовательно отличать от сущности. Удерживание Троих в рамках единосущия подразумевало недопущение какой-то отдельной сущности для каждой Ипостаси. В свою очередь, это еще более усиливает некую зависимость реальности ὑπόστασις от οὐσία при промысливании той и другой. Правильнее даже рассуждать о взаимозависимости, поскольку, как мы указали, историко-догматическая ситуация предполагала продумывание их связки, соотношения. Это может быть подтверждено весьма известным положением, согласно которому нет одного без другого, нет Ипостаси без сущности, нет и сущности без Ипостаси.

Наши размышления позволяют укрепиться в том, что логический акцент в святоотеческой мысли ставился прежде всего на отношении и, следовательно, на различении того, что соотносится, но не на каждом из соотносящихся самих по себе. Здесь можно усмотреть некоторую двойственность. Действительно, по-другому и быть не могло, согласно обрисованной нами историко-догматической ситуации. С другой стороны, нам могут, отчасти справедливо, возразить: как это возможно делать логический, а лучше сказать, методологический акцент на принципе соотнесенности и при этом вовсе не судить по существу о том, что соотносится, о том, что находится по обе стороны связи? Но в том-то и дело, что акцент здесь — об этом мы судим, конечно, ретроспективно — собственно методологический, а не логический. И вот почему. С сущностью ситуация наиболее понятна. Как указывает П.А. Сапронов (вначале мы приводили соответствующую цитату), о ней, сущности, говорили преимущественно в апофатическом ключе, фиксируя ее непостижимость, а не собирали или конструировали ее положительное логическое содержание. Действительно, в этом не было особой необходимости, поскольку контекст употребления понятия «сущность» был, по большому счету, ясен. Так что обозначали его в общих чертах, что оказывалось вполне достаточным. Кроме того, акцент на непостижимости божественной сущности делался еще ввиду определенного полемического контекста. Как мы помним, ряд богословов во главе с Евномием утверждали, что им известно самое существо Божие, что, в частности, нерожденность Отца и есть Его непосредственная сущность. В этой связи апофатическая модель суждения о Боге приобретала особое, понятное и востребованное содержание.

С ипостасью дело обстояло (и обстоит!) намного сложнее, причем, что очевидно, для всех участников полемики. Делать логический акцент на ней не позволяла все та же историко-догматическая ситуация, только, выразимся так, с обратным знаком: если с сущностью, условно говоря, все было понятно, то с ипостасью все как раз было непонятно и неясно. Чтобы не повторяться, сделаем следующее заключение: логический акцент или логико-догматическое исследование понятия «ипостась» было делом будущего. Действительно, чтобы это сделать, необходимо было добиться устойчивой наличности самого понятия, чтобы оно не плавало, не подменялось другим (и прежде всего сущностью). Осуществить все это оказалось возможным как раз в контексте акцентирования темы соотношения сущности и ипостаси. П.А. Сапронов подчеркивает, что «святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение — долгий и трудный процесс формирования догмата…». Действительно, когда опыт ипостасного бытия, что называется, только-только возник, вряд ли могла идти речь о его тщательном продумывании. Конечно, было осуществлено определенное смысловое наполнение, иначе различение на уровне слов и понятий оказалось бы вовсе невозможно.

То, что содержание понятия «ипостась» было не то что незначительным, но ограниченным или, скажем так, минимально необходимым для того, чтобы прежде всего отличить его от понятия «сущность», ясно хотя бы из той же многотрудной истории усвоения этого отличия, не говоря уже о самостоятельном, «субстратном» наполнении реальности ипостасного бытия. Несомненно, важнейшим свидетельством в пользу сказанного служит сам характер тех определений ипостаси, которые можно встретить у святых отцов. Мы не станем делать здесь соответствующий обзор цитат и их сколько-нибудь тщательный анализ — существует масса литературы по данному предмету — укажем только на самое главное. Дело в том, что эти определения ипостаси таковы, что в самой их структуре содержится опора на понятие сущности. Другими словами, само по себе определение базируется на принципе дифференциации с реалией сущности. Это относится как к известному способу их различения как общего (сущность) и частного (ипостась), так и к тому положению, что ипостась больше сущности и есть ее вместилище, иначе говоря, ипостась — это то, в чем сущность пребывает. Еще раз подчеркнем, именно это было самым существенным делом: выдвинуть новое, особое понятие, близкое к «сущности», но иное, указывающее на неповторимую реальность, открытую Боговоплощением, Церковью, воспринятую уверовавшим человеком. Таковым стало понятие «ипостась». Вместе с этим также следовало зафиксировать и удержать ее отличие от исконного понятия сущности.

Таким образом, святые отцы не стремились обнаружить и вычленить какое-то самостоятельное содержание ипостаси, промыслить его как бы помимо сущности. Со всей уверенностью к такому заключению, на наш взгляд, правда, чрезмерно категоричному и не вполне точному, приходит В.М. Лурье: «В ипостасях не предполагается никакого «содержания», никакой особой реальности, кроме сущности…»^[3]. Как нам думается, такое утверждение невольно ведет к ошибочному представлению о том, что разговор об ипостасях имеет смысл только в контексте темы сущности. Это не единственная проблема, кроющаяся в суждении В.М. Лурье, но нам все же хотелось бы остановиться на ином важнейшем обстоятельстве. А именно на том, что исторический и логический контекст говорит как раз об обратном. О том, что в этом контексте разговор о сущности, а не наоборот, важен в соотношении и различении с ипостасями. Теперь, что называется, настало время как раз-таки обстоятельного разговора о Лицах-ипостасях, об их особом самостоятельном содержании.

Действительно, очень коротко обозрев или обрисовав историю догмата, имеет смысл предложить то, что я бы назвал логикой догмата. Эти слова вовсе не означают, что в прежнюю святоотеческую эпоху не было совсем логической проработки догмата о Пресвятой Троице. Конечно, была! Собственно говоря, изнутри самой той эпохи богословие отцов и было логикой догмата, но сегодня это уже его история. Опять же это не означает, что она отжила свое и потому следует ее отодвинуть на периферию ввиду не надобности. Никакую историю нельзя рассматривать под этим углом зрения, иначе, как известно, не будет будущего, в нашем же контексте — не будет логики. Поэтому в отношении догмата мы сегодня имеем, по существу, два пути. Либо вновь и вновь повторять его историю, скажем, в историко-церковном или патрологическом аспекте, либо же торить его логику здесь и сейчас. Именно этот, второй, путь предлагает и им идет П.А. Сапронов.

Переход от истории догмата к его логике можно продемонстрировать не без доли пафоса — причем не ложного. Но перед этим снова вспомним прочно вошедшее в наше сознание учение о непознаваемости божественной сущности. И вовсе не для того, конечно, чтобы ставить это утверждение под сомнение.

Тому, что Первоначало непостижимо, что оно не поддается положительным определениям, немало страниц посвятил Плотин еще до богословского выступления великих каппадокийцев. О запредельности или непознаваемости Абсолютного Первобытия, Бога говорили даже до Плотина, причем и в пределах античной философии, и ранние отцы и учителя Церкви. Понятно, что в рамках богословия отцы, настаивая на непознаваемости Божьей, находились в другом полемическом контексте и решали другие задачи, нежели неоплатонизм в философии. Однако вопрос: почему так можно поставить независимо от пространства, в котором движется мысль, и адресовать его как философу, так и богослову. Итак, почему Бог непостижим по своему Существу? Речь не об ответе, а о том направлении, где следует искать ответ, и ведет оно за пределы философских ресурсов. Он рождается внутри церковного сознания и является, тем самым, упомянутым выше переходом или еще одним шагом в усвоении триадологического догмата. Дабы никого не утомлять, скажем, что сущность Бога непознаваема, потому что она ипостасна. Сразу поясним, что это вовсе не означает, что все свои усилия мы должны направить на доказательство непознаваемости теперь уже Лица-ипостаси. Во-первых, потому, что во многом это и так осуществлено демонстрацией непознаваемости сущности, ведь у Лица действительно нет какой-то особой, отдельной сущности-природы, кроме той единой и единящей, которая делает все три Лица одним Богом. Во-вторых, потому, что если и нужны те или иные дополнительные доводы в пользу непознаваемости Лица, то они появятся попутно в ходе рассмотрения его реальности самой по себе. Иными словами, от темы сущности мы переходим к содержанию ипостасности. Специальным образом акцентировать ее непознаваемость теперь уже нет необходимости; предстоит вслед за П.А. Сапроновым вглядеться в ипостасность как таковую.

Философия не отвечает на вопрос, почему Первоединое непознаваемо. Ситуация рисуется иначе. Философия, стремясь познать Первоединое, — ведь это ее главная задача, — обнаруживает, что ей это не под силу. Многократно пытаясь добраться да существа Единого, пытаясь его определить, Плотин показывает, что оно недоступно положительному мышлению. Рискнем сказать, что в неоплатонизме философия на тот исторический момент исчерпала себя. Высшая богословская мысль, мысль догматическая, словно подхватывает эстафету и, не теряя предмет мысли, — Абсолютное Первоединое — переводит логику исследования в иное измерение. Сказав, что сущность ипостасна, богословие переформулировало принцип онтологического вопрошания, сдвинув его от классического «что есть истина?» к преображенному «Кто есть истина?» Вслед за этим поистине грандиозным сдвигом в пространство ипостасности переместилось чуть ли не все самое существенное, так что по поводу сущности, по словам П.А. Сапронова, «лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее ее признаки, но не на самое главное в ней — какова она в своем бытии». И вправду, то, какова она в своем бытии, перекочевало в ипостасность, для сущности же остался важнейший принцип наличности, единения и бесконечный ряд свойств, общий каждой Ипостаси.

Андрей Рублёв
«Троица».
1411 год или 1425—1427.
Дерево, темпера, 142 × 114 см.
Государственная Третьяковская галерея (Москва)

Следующие слова, на которых, как нам представляется, нужно сосредоточить наше внимание, открывают последовательный разбор темы личностного измерения в Боге. Они являют собой некое предварительное описание внутрибожественного бытия, которое, как говорит П.А. Сапронов, «представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы». Другими словами, каждое Лицо бытийствует равным образом и для себя и для других, или, что то же, Оно есть как само по себе, так и потому, что есть другие два Лица. Кто-нибудь может, пожалуй, сказать, как будто опираясь на изложенную выше мысль, что сущность Бога состоит в том, что Его Лицо (Лица) и само по себе субстанциально и самодостаточно, и обусловливает субстанциальность и самодостаточность других Лиц. При некоторой содержательной верности оно ошибочно прежде всего в том, что это как раз не сущность Бога, а Его личностность. Потому уместно привести следующие слова П.А. Сапронова, констатирующие, что ввиду этого «речь должна идти о сущности внесущностности Бога». Такая речь есть, собственно, разговор о личностном измерении бытия Бога.

Для удобства изложения коротко напомним, что Лицо не есть некий непроницаемый монолит, совершенно однородный в себе и никак в себе самом не различающийся. Напротив, будучи единой и неделимой первобытийствующей реальностью, личностное как таковое обнаруживает присущие ему конституирующие моменты самобытия. А именно упоминавшиеся в выступлении П.А. Сапронова «я» и образ. Лицо не делится на эти «я» и образ, но оно повсюду есть и «я», и образ, повсюду совпадает с собой без остатка как в качестве «я», так и в качестве образа. Однако не будем повторяться и перейдем к тому, что можно было бы назвать продолжением сказанного в попытке усилить ряд его тематических аспектов.

Итак, каждое Лицо Пресвятой Троицы конституируется реальностью «Я» и образа. Необходимо, как нам представляется, добавить к этому, что божественные Лица имеют еще Имена. В самом деле, имя вообще независимо от принадлежности своей природы, есть реальность как минимум указывающая на лицо, к нему ведущая. Это представляется достаточно очевидным, поэтому мы не будем сейчас останавливаться на этом сколько-нибудь подробно. Хотелось бы сразу сделать шаг, а то и два, вперед и заявить, что Имя не просто имеет отношение к Лицу, но есть само Лицо. Оно наряду с принципами «Я» и образа является таким же полновесным конституирующим началом реальности личностного бытия. Это скорее применительно к сегодняшнему бытию человека нужно говорить о том, что имя способно вести к его личности и даже глубоко входить в нее, срастаться с ней в том случае, если человек живет, прежде всего, соотносясь с другими, с ближними, а не мнит себя таковым, будто он есть причина всего окружающего. В условиях нынешнего существования нетрудно убедиться, что имя представляет собой двойную реальность. Оно приходит извне, может меняться, но и вовнутрь входит весьма прочно. Совсем не так обстоит дело с реальностью Имени во внутрибожественном бытии. Лица Бога — Отец, Сын, Святой Дух — есть их собственные Имена, есть три Лица и, соответственно, три Имени, Отец всегда именуется Отцом, Сын всегда именуется Сыном, Дух же всегда именуется Святым Духом.

В поисках места Имени во внутриипостасном бытии несложно предположить, что оно должно быть напрямую связано с «Я». Опыт человеческой личности ведет нас именно к этому утверждению: ведь это «я» есть тот, кого нарекли и зовут конкретно этим именем. «Я» сам соотношу свое имя и себя самого, «я» уравниваю, отождествляю средоточие своей личности с именем. Следовательно, «я» отождествляет себя не только с «я», но с именем. Более того, Лицо Бога отождествляет себя прежде всего с Именем. Говоря иначе, будет не совсем точно фиксировать личностное тождество Бога сначала как «Я есть Я», а затем «есть Имя», но так, что «Я» сразу «есть Имя». Поскольку Имя — это и есть «Я», то можно воспользоваться формулой «Я есть Имя-Я», или так: «Я есть», потому что «есть Имя-Я». Определенный намек на предлагаемый ход содержится, как нам кажется, в словах П.А. Сапронова, когда он говорит о целесообразности различения божественного и человеческого «я». Мы имеем в виду то место, где говорится, что у божественного Лица «самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой сводятся воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в Себя, удерживается в своей идентичности, и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний». Действительно, точечность человеческого «я есть я» представляет собой определенную проблему. Это есть неуловимый, несхватываемый во времени «миг», то состояние, когда человек пребывает исключительно сам с собой, наедине с собой. Это момент, определяющий неизбывное присутствие в личности человека греха, а значит, и ничто. Ведь начало всякого греха есть не что иное, как состояние предоставленности самому себе, в которое человек вверг себя сам. Отсюда тот самый полюс оцепенелости и пустоты точечного «я», о которых говорит Петр Александрович. Они обусловлены присутствием ничто греха. Это еще не грех в его данности и воплощенности, не грешный поступок и даже не помысл, но его неустранимый до Второго Пришествия залог существования и паразитирования на чистом бытии я-лица. В силу этого присутствия греха или ничто в пределах человеческой личности возникает ее определенная разобщенность. Она имеет самые разные проявления, но мы должны сейчас сосредоточиться на том ее аспекте, который проявляется расхождением, растождествлением «я» и имени». Точнее говоря, мы должны констатировать его в отношении падшей тварной реальности и в противовес этому утвердить особое единство «Я» и Имени в Лице Бога.

Вследствие грехопадения в тварном лице фиксируется неизбывный зазор между именем и «я», так что личностное единство самосознания собирается (подчеркнем это слово) в два условных этапа, в некой последовательности. Сначала «я» отождествляется с самим собой в «я» же, а затем уже в имени по формуле «я есть, которое есть имя». Ничего подобного помыслить применительно к Лицу нельзя, Оно сразу совпадает с Собой в своем Имени. Имя — это и есть «Я» Лица, согласно уже приводившемуся суждению «Я есть Имя-Я». Отсюда следует весьма примечательный вывод. Чистое тождество самосознания, каковым является «я есть я», замкнуто на себя и само по себе выйти из себя не может, оно совершенно закрыто, в том числе потому и предстает в точечном виде, поскольку нет никакой возможности что-нибудь о нем сказать со стороны. Ведь о другом «я есть я» мы знаем лишь по допущению, по аналогии с моим собственным «я есть я», а также в силу онтологического равенства личностных образов, которые, в отличие и в противоположность «я», взаимно открыты и доступны вхождению.

Следующим умозаключением становится то, что в противовес тождеству «я есть я» полное совпадение и равенство Я-лица в Имени открывает его другому, тому, Кто зовет. В этом пункте мы подходим, собственно, к важнейшему специфицирующему моменту реальности Имени как личностной онтологии. Тождество «Я» и Имени выражается суждениями «Я есть Отец», «Я есть Сын», «Я есть Святой Дух». Теперь вспомним, что означает открытость Лица. То, что в своем личностном единстве Отец есть сразу Отец Сам по Себе и Отец для Сына и для Святого Духа. Точно так же и Сын есть Сын Сам по Себе, то есть в своей Самотождественности, и есть Сын для Отца и Святого Духа, а Святой Дух есть Дух в Себе и Дух для Отца и Сына. Таким образом, в Пресвятой Троице парадоксально совпадает самообращенность каждого Её Лица и обращенность Лиц друг к другу. Выражается это принципом Имени — конституирующему началу личностного бытия. Такое понимание Имени препятствует восприятию взаимообращенности Лиц в качестве риторической фигуры речи и, к тому же, наполняет сам принцип обращенности понятийным содержанием. Действительно, Имя включает в себя и самосовпадение, и бытие перед Лицом Другого. Можно сказать и так: Имя — это тождество самосознания предполагающее призывающее Присутствие Другого Лица. Мы не ошибемся, если скажем, что по смыслу и содержанию Имя-бытие отвечает онтологическим условиям личностного бытия. Просто напомним, что Лицо (так же как и любое тварное лицо-личность) не может быть единичным, нельзя быть Лицом и при этом быть одному — это противоречие в понятиях. Так вот, бытие в Имени имманентно в самом себе демонстрирует это двоякое бытие: Лицо бытийствует, потому что «Я» едино и тождественно с Именем, а также потому, что Оно Именем же призывается другим Лицом. Если бы речь шла не о Лицах Пресвятой Троицы, можно было бы сказать, что непрерывное называние-именование другого есть удержание бытия лица, обретение себя взаимно ближними. Однако ясно, что такие реалии, как «удержание», «сохранение» или «укоренение» в большей степени соответствуют тварной личности человека. В отношении Лиц Бога лучше говорить иначе.

Так, Отец всегда и непрерывно именует два других Лица Сыном и Святым Духом, и это именование делает их Сыном и Святым Духом. Подчеркнем, что в Пресвятой Троице это обязательно взаимное поименование. И Сын именует Отца Отцом, что делает его бытие Отцом, и Духа он именует Святым Духом, утверждая, таким образом, личностное, ипостасное бытие Святого Духа. Не забудем и того, что Отец является Отцом не только Сыну, но Святому Духу, точно так же и Сын есть Сын и Отца и Святого Духа, и все потому, что Святой Дух именует их Лица Отцом и Сыном.

Joao Zeferino da Costa «Бог дает скрижали Моисею на горе Синай». 1868 год. Public Domain.

Именование одного Лица другим Лицом двояко еще в одном отношении. Кажется, что Имя не определяет Лицо. И вроде бы так оно и есть, поскольку Лицо определяет себя в «Я». В то же время, Имя и «Я» совпадают в пространстве самосознания, что позволяет говорить о пределе самобытия-в-себе-благодаря-другому. Тем не менее, лучше сказать, что Имя, или именование в значении любящего призыва удостоверяет бытие того Лица, к Кому оно обращено и обращается. Другими словами, принцип именования означает удостоверяющее «Ты есть». Вот и получается, что Лицо бытийствует насколько потому, что Оно «есть Я», настолько же потому, что Оно «Ты есть». Связывается и единится то и другое утверждение Именем или в Имени. Повторим на другой лад уже говорившееся ранее: «Я» Лица не может не признать Себя в Имени, иначе это было бы никакое не Я-бытие, но Я-ничтожащее-себя, что абсолютно немыслимо в Боге, но допустимо в падшем лице-личности. Признавая и сознавая себя в Имени, Я-Лицо не может не принимать и того, что это Имя, а значит, и мое Я-бытие дается или даруется мне Другим Лицом. Так, в реальности Имени встречается в соименном единстве Лиц «Я есть» и «Ты есть», Самоопределение и, позволим себе так выразиться, Ты-удостоверение. И вряд ли приходится с этим спорить, поскольку Лицо Бога есть не только потому, что Оно есть само по себе — Лицо не может бытийствовать изолированно — но и потому, что Его бытие даруется и подтверждается двумя другими Лицами.

В целях укрепления сказанного снова обратимся к тем словам Петра Александровича, которые посвящены рассуждению о том, что для Сына рождаться и для Святого Духа исходить означает не просто бытийствование, но такое бытийствование, которое совмещено с Сыновством и Освященностью. Вот они: «Предполагается, что «Я» Сына и Святого Духа — это не чистое «Я» как некоторая самотождественность. Самотождественность тоже, однако в ней совпадение «я» с самим собой вместе с тем есть восприятие Себя в соотнесенности с Отцом, Себя как Отчего, а не только «своего собственного». А это и есть свидетельство рожденности и исхождения». Это и ряд последующих рассуждений сводятся к тому, что Лица Сына и Святого Духа единятся сами в себе благодаря Отцу, а сам Отец получает Отцовство от Сына и Святого Духа, а не только от самого себя. Каждое Лицо, тем самым, неотрывно от другого, и единство с самим собой обеспечивается насколько Собой, настолько и другими Лицами. Иными словами, нет у Лица такого момента, когда бы Его бытие не обеспечивалось также и двумя другими Лицами. Сказанное определяется как раз личностной реальностью Имени, которая повернута, решимся на такое слово, ко всем Лицам сразу. Только не нужно, конечно, истолковывать Имя как средство обращения Лиц друг к другу. И не просто потому, что в Боге нет никаких средств, приспособлений, инструментов и тому подобных вещей, но прежде всего потому, что это как минимум ослабило бы Его единство и вносило бы зазор во внутриличностное бытие. О каждом Лице можно сказать, что Его Имя есть Оно само в его обращенности к двум другим Лицам. Полагаем, что сказанное соответствует мысли П.А. Сапронова, выраженной, в частности, о Лице Сына формулой «я есть я, которое есть Сын, то есть рождающийся-рожденный от Отца». Здесь Имя-Сын обращен и к «Я», с которым образует личностное единство, и к Лицу Отца, от которого рождается и с которым (как и со Святым Духом, конечно) образует единство Божества.

Поскольку мы говорим об Имени как о личностном конститутиве, то необходимо хотя бы кратко провести различие его от других смыслообразующих моментов Лица-личности. Соотношение, выразившееся в общности и в различии реалий «Я» и Имени, мы так или иначе уже обозначили. Поэтому осталось сделать то же самое, но уже в отношении реалий Имени и Образа, так как рано или поздно такая потребность должна возникнуть. В случае с реалиями «я» и образа различие устанавливается и удерживается довольно легко. Одним из основных дифференцирующих пунктов является тот, что «я» или «я есть я» это прежде всего бытие для себя, простая самотождественная, но точечная замкнутость на себя, тогда как в Образе Лицо воплощается, бытийствует вовне для другого и для себя во всей полноте и богатстве. Теперь же оказывается, что в Имени Лицо не только узнает себя, совпадая с собой, но еще и встречает Другое, узнает его. Как будто можно подумать, что реальность Имени решает обе задачи, совмещает в себе моменты и «Я», и Образа.

С одной стороны, с этим можно согласиться. Тем не менее, это вовсе не означает исчезновение различий. Да, как мы уже говорили, Имя — начало самобытия Лица, но не только самого себя, но и для другого. Именем обусловлена личностная самотождественность благодаря любви, встрече-созерцанию с именующим меня Лицом. Здесь действительно можно обнаружить некоторое сходство с реальностью Образа. Однако полнота и тем самым бесконечное возрастание, преисполнение бытия осуществляется за счет Образа, но никак не Имени. Оно является именно и прежде всего началом бытия-с-другим, но не его продолжением, воплощенной полнотой. Имя — это своего рода непосредственный «проводник» к полноте бытия, тогда как реализация многообразия личностного совершенства, преображения в любви — это прерогатива Образа.

Необходимо также добавить, что вызывавшая опасение двусмысленность Имени на самом деле есть, скорее, его двухаспектность, которая не размывает онтологию Лица, но способнаразрешить еще один вопрос. Обратим внимание, реальность «Я», будучи началом и скрепой личностного бытия, вместе с тем обнаруживала в себе существенное затруднение. «В самотождественности «я есть я» личность имманентна, обращена только на самое себя»^[4], — пишет П.А. Сапронов. Подчеркнем особо слово «только» и констатируем то обстоятельство, что внутриличностная связь между «Я» и Образом как минимум ослаблена и даже в чем-то проблематична. Точнее говоря, не до конца понятно, за счет чего она все-таки осуществляется. Ясно, что в пределах тварного бытия данная ситуация становится следствием грехопадения. Столь же ясно, что ничего подобного не может иметь места во внутрибожественном бытии. Грехопадение ведь и заключается во внутриличностном распаде, в нарушении внутриипостасных отношений ее конститутивов. Таким образом, в падшем лице мы встречаемся с имманентным характером «я» и всегда внешним ему, хотя и внутриличностным, статусом образа. Связь и соотнесенность образа с «я» обеспечивает ему личностный статус. В свою очередь, чрезмерное овнешнение образа, утрата его связи с личностной самотождественностью ведет к формированию неличностного образа, на месте лица-образа возникает неличностное представление. Последнее в той или иной степени присуще падшему лицу. Реальность «я» строго имманентна, реальность же образа, наоборот, есть выход лица вовне. Обратимся вновь к П.А. Сапронову: «Но точно так же «я есть я» — это еще пустота и бессмыслица вне выхода в некоторое иное, в «не я». Так уж бытийствует личность, что она не только имманентна <…> Совсем не овнешняться личности заказано. Она сразу и одновременно не только «я есть» и «я есть я», но еще и свой собственный образ, так же как и образы других…»^[5]. В самом деле, по-другому лицо, личность не бытийствует, ей необходимо иное лицо, чтобы прийти к себе, быть собой. Но так обстоит дело в контексте падшего лица, в отношении Лица (Лиц) божественного все эти выкладки неприменимы. Поэтому вернемся к теме личностного в Боге.

В этом пункте дополнительно проясняется статус реальности Имени, который способен, на наш взгляд, прояснить данную ситуацию.

Особый характер онтологии Имени обеспечивает и единство самосознания, и путь в Образ другого Лица. В Имени совпадает имманентное и трансцендентное в Лице, оно обеспечивает то, что в предыдущей цитате П.А. Сапронова выражено словами «сразу и одновременно». В самом деле, Имя насколько есть Имя-Я, настолько же оно есть Имя Образа. Следовательно, Имя действительно самим собой непосредственно является залогом и основанием внутриличностного единства и взаимной соотнесенности моментов личностного самобытия. При этом оно вовсе не вытесняет, не дублирует реальность Образа, как могло показаться вначале. Таким образом, реальность Имени позволяет понять сплошное динамическое единство в личностном бытии Бога. Принцип имени единит каждое Лицо само по себе и все Лица друг с другом. Так удерживается троичность и единство Бога.

В заключение нельзя совсем не упомянуть еще одну сторону поднятой темы. В ходе наших рассуждений возникали такие обстоятельства, которые требовали от нас проводить различие между личностным бытием Бога и личностным бытием падшего человека. При этом мы вовсе не касались вопроса о различии бытия Лица (Лиц) Бога и лица тварного, но незнающего греха. А он обязательно возникает, поскольку в определенном отношении тварное лицо, скажем, первозданного Адама или святого ангела, непременно обнаруживает сближение с Лицом нетварного Бога. Это происходит, например, по пункту онтологии имени во внутриличностном бытии.

Мы не имеем возможности говорить здесь об этом подробно, поэтому обозначим самый важный, на наш взгляд, момент. Дело в том, что бытие тварного лица-личности, хотя бы оно не имело в себе зазоров, присутствия ничто, было бы чисто и свято, имело бы сплошную онтологию, оно все равно довершается в Боге, а не в ближнем. Так, например, Господь творит в раю жену, но при этом личностное бытие первозданных людей не становится самодостаточным, не нуждающимся еще и в богообщении. Творение жены — помощницы мужа — предполагает созидание внутричеловеческого совета и любви по образу любви и совета внутрибожественных, и вовсе не подразумевает якобы способность человека уединяться в общении друг с другом.

При всей полноте и совершенстве личностного бытия, открывающегося в беседе архангела Гавриила и Девы Марии, оно не могло бы состояться, не будь возведено к Богу, санкционировано Им и Им же, в конечном счете, исполнено боговоплощением. Правоту нашего положения подтверждает сам принцип Богоприсутствия, основывающийся на словах Иисуса Христа «где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18,20). Надо только подчеркнуть, что здесь подразумевается онтология со-бытия лиц, нетварных и тварных, а не условие появления Лица Господа среди тех, кто собрался ради Него.

В самом деле, личностные отношения в их подлинном статусе не могут осуществляться по принципу причинно-следственных связей. То есть так, что сначала некто двое собрались вместе, решили позвать Творца, а затем Он, в свою очередь, думает, словно примеривается, стоит ли Ему снизойти к этим двоим. Личностное, когда к нему примешивается каузальное, всегда изнемогает и истощается; личностное — безусловно. Поэтому, если двое или трое действительно призывают Имя Господне, Он уже с ними. Более того, безусловность со-бытия лиц означает, что они сами собрались в качестве лиц-личностей, потому что Бог уже пребывает с ними, ведь Он сам всегда их зовет. Отсюда понятно, что даже чистое тварное личностное бытие неспособно к нему помимо Божественного со-участия в нем.

Журнал «Начало» №29, 2014 г.

^[1] Здесь и далее во всех статьях, являющихся откликом на доклад П.А. Сапронова «Бог богословия», если нет особого указания и атрибутированной ссылки, все цитаты приводятся из вышеуказанного доклада, публикующегося в данном номере на стр. 5–44 (ред.).

^[2] Данное утверждение, несмотря на то, что есть все основания считать его более или менее очевидным, все-таки требует отдельного разговора и специальных пояснений. Однако в данном контексте он будет не только не слишком обязательным, но еще и сильно нас отвлечет. Ввиду этого придется его опустить, оставив, вместе с тем, для другого более подходящего случая.

^[3] Лурье В.М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 83.

^[4] Сапронов П.А. Реальность человека в богословии и философии. СПб., 2004. С. 15.

^[5] Там же. С. 17.