Образ Святого Грааля и традиция немецкой мистики

05.04.2019 Б.Б. Лисицин |

Настоящая работа посвящена теме, которая, казалось бы, разрабатывается в многочисленных исследованиях. В то же время, сопряжение таких реалий, как Святой Грааль и феномен немецкой мистики, звучит явно неожиданно. Касательно темы Грааля, мы имеем огромное количество литературы, пополняющееся из года в год. Однако, по правде говоря, подобного рода литература носит, в основном, оккультный характер. В данной же работе я постараюсь избежать «силков оккультизма». Говоря о немецкой мистике, следует отметить, что и по этому вопросу существует огромное количество книг, предпринято много исследований. Но можно с большой долей уверенности утверждать, что такого рода работы не сопрягают в себе тему Святого Грааля с немецкой мистикой. Да, существует работа Рудольфа Майера «В пространстве — время здесь… История Грааля» [1], но, опять же, его труд носит оккультный характер. Рудольф Майер, написавший свою работу в 1956 году, пытался по-новому осмыслить образ Святого Грааля. Такого рода нужда объясняется тем, что автор был свидетелем ужасов Второй мировой войны, когда старый мир, с его устоями, идеями рухнул. Процесс падения начался уже во время Первой мировой войны, приведшей к гибели аристократического начала и торжеству социализма. Но Вторая мировая война показала нам другую сторону, новую грань социалистической утопии. Рудольф Майер пытается переосмыслить Грааль, найти в нем основание, конструктивный момент для создания нового мировоззрения. Конечно, такой «оккультный утопизм», мистическое переживание Святого Грааля неприемлемо с позиции православной догматики, с позиции христианства вообще, поэтому я осуществлю попытку поставить некоторые точки над «i».

Начнем мы с анализа свидетельств о Святом Граале, дошедших до нас со страниц рыцарских романов, где разрабатывалась эта тема. В первую очередь уместно будет обратиться к произведению Робера де Борона «Роман о Граале». И это при том, что роману де Борона предшествовало творение Кретьена де Труа. По такому поводу остается отметить, что перед нами случай, когда следует придерживаться, в первую очередь, не исторической последовательности, а логической. Ведь в романе де Борона подробно описано происхождение Грааля, к которому впоследствии будут стремиться рыцари, в том числе и главный герой Кретьена де Труа Персеваль. «Роман о Граале» является первым литературным произведением, в котором слово «Грааль» используется в значении имени собственного. В центре романа стоит Чаша Грааля и фигура Иосифа Аримафейского, которому было поручено хранить ее. С Иосифа берет свое начало «род Грааля». Из Евангелия мы знаем, что он был членом синедриона и тайным учеником Иисуса Христа. Именно Иосиф попросил тело Христа у Пилата, дабы похоронить его в своем гробу. Но по де Борону, Иосиф был еще и тем, кто собрал кровь Спасителя в чашу, ставшую Святым Граалем. Читая роман Робера де Борона, нельзя не поразиться тому, как автор создает рыцарскую версию Священного Писания. Сама личность Христа более тяготеет не к Сыновству, а к Отцовству, переходя далее в пространство Ветхого Завета. Иосиф же выступает подобием Моисея, с которым Бог заключает завет, а далее фигура Иосифа будет тяготеть к тому, чтобы занять место Христа. И над всем этим неизменно возвышается образ чаши Святого Грааля, скрепляющий собою «мир людей» и «мир сакральный». Конечно, можно не сомневаться в том, что автор знал основы христианского вероучения, тем не менее, он идет на данный шаг, создавая свое видение Евангелия.

Обратим особое внимание на появление у Иосифа учеников, с которыми он, подобно Моисею, уходит в пустыню. Их пребывание в пустыне заканчивается голодом и «великим плачем». Ученики просят Брона, чтобы он пошел к Иосифу, которому одному было дано видеть Грааль и общаться с Христом:

Брон, ты Иосифу свояк.
За нас ему замолви слово,
Чтоб Иисуса Всеблагого
За нас молил, — они кричат, —
За наших жен, за наших чад! [2, с. 162–163].

Далее Иосиф подходит к Граалю и просит Христа, дабы Он спас его людей. Господь внял мольбам Иосифа и повелел ему воздвигнуть стол для Грааля. Из слов Спасителя становится ясным, что сооружение стола — это память Тайной вечери, ее повторение. Рядом же со столом было пустующее место, как напоминание о предательстве Иуды — «погибельное сиденье». Тема «погибельного сиденья» будет встречаться во всех рыцарских романах, связанных с Граалем. Сейчас же нас больше интересуют слова Христа, произнесенные в адрес Иосифа из Аримафеи:

Где я сидел, посередине
Стола, садись и ты отныне.
Тем самым повторишь устой
Последней Вечери Святой [2, с. 169].

Анализируя текст романа, мы должны помнить, что данная работа направлена не только на изучение Грааля, но и на немецкую мистику. И уже здесь нащупывается точка сопряжения с ней, так как Робер де Борон, по сути, и едва прикровенно, провозглашает Иосифа Аримафейского «новым Христом». И это при том, что все свершается под знаком Грааля. Здесь совершенно очевидное расхождение с христианским вероучением. Почему это происходит? Возможно, потому что рыцарь не мыслил себя вне ратного дела, вне битвы, сулящей подвиг. Для христианина воинственность не является чем-то обязательным. Да, христианин воин, но он ведет битву в душе, борясь с искушениями и, тем самым, свершает подвиг аскезы. Но рыцарь, будучи христианином, нес в себе так же дух германца, а, как известно, германец не мыслил себя вне битвы, и вне служения конунгу. Вот Робер де Борон и пытается создать воинственный эквивалент христианства, заявляющий себя под знаком Святого Грааля. Кроме того, для рыцарства был очень важен принцип генеалоги и преемственности. В нашем случае они связаны с Погибельным Сиденьем, которое займет лишь самый достойный из всех рыцарей:

А впрочем, явится и тот,
Кто место наконец займет —
В семействе вашем некто третий,
В конце порух и лихолетий.
И станут с Енигусой Брон
Ему родителями. Он
За трапезою будет впредь
На том сидении сидеть… [2, с. 186].

Самым достойным окажется сэр Галахад из романа Томаса Мэлори «Смерть Артура», который займет Погибельное Сидение. Можно ощутить, как в обетовании, полученном от Христа, просвечивает аристократическое начало, принцип династии, «династии Грааля». Так, один из сыновей Брона становится избранным служителем Христа, которому Господь велит хранить память об Иосифе Аримафейском, о Святом Граале, и поведать людям все то, что он узнал. Сам же Хеброн (Брон) — свояк Иосифа — был определен в наследники Аримафея в качестве следующего хранителя Грааля. С этой минуты Брона нужно величать Король-Рыбарь, и именно в Мунсальвеш — замок Короля-Рыбаря — будут стремиться, впоследствии, искатели Грааля. Вроде бы есть основания полагать, что Грааль — это некая чаша, обретение которой вполне реально, если знаешь правильную дорогу. Но так ли это на самом деле?

Действительно, у Робера де Борона Грааль предстает в виде чаши, однако, если обратиться к другому источнику, а именно роману Вольфрама фон Эшенбаха «Парцифаль», мы увидим, как Грааль явлен им в образе драгоценного камня:

И перед залом потрясенным
Возник на бархате зеленом
Светлейшей радости исток,
Он же и корень, он и росток,
Райский дар, преизбыток земного блаженства,
Воплощенье совершенства,
Вожделеннейший камень Грааль… [3, с. 374].

Казалось бы, что оба автора двигаются в одном направлении, они оба хотят обрести Грааль в зримом образе, но при этом заветная цель меняет свой образ. Сама же логика романа Кретьена де Труа, ход повествования органически вписывается в то, что было написано Робером де Вороном. Парцифаль по-прежнему является потомком Короля-Рыбаря, и именно на нем исполнятся обетования, полученные от Христа Иосифом из Аримафеи. Стоит напомнить, что Вольфрам фон Эшенбах продолжит дело, начатое Кретьеном де Труа. Последнему принадлежит роман о Персевале, который, увы, он не успел дописать. При этом если у Робера де Борона слово «Грааль» впервые употребляется как имя собственное, то творение Кретьена де Труа стало первым литературным произведением, в котором был упомянут Грааль.

Персеваль у автора первого романа о Граале узрит его в образе чаши… Но, помимо чаши, будет фигурировать еще и образ Кровоточащего копья, внесенного во время торжественной Трапезы, которая тоже, в свою очередь, является одним из выражений Грааля:

Вступил какой-то отрок в зал,
Он белое копье держал
Посередине за древко,
Меж очагом прошел легко
И теми, кто сидел на ложе.
И гость, и все узрели тоже
Копье из белого металла
И каплю крови, что свисала
С его железного конца,
Алея пурпуром, ниспала [4, с. 119].

Копье и Чаша, внесенные во время Трапезы… Три образа, связанные с той реальностью, которую впервые высветил Кретьен де Труа в своем романе. Сэр Томас Мэлори, завершающий тему Грааля в ее значимых воплощениях, в «Смерти Артура» тоже пишет о Копье и Чаше:

«и видит сэр Ворс четырех прекрасных отроков, несущих четыре ясные свечи, а с ними — старец, в одной рубахе держащий чашу, а в другой копье, и название тому копью было: Копье Расплаты» [5, с. 155].

В очередной раз возникает «мистическое» ощущение некоторой реальности, предстающей в различных обличиях. Да, каждый из тех, чьему перу принадлежит один из романов, связанных с Граалем, привносили нечто свое, очерчивая своим видением данную реальность. Это понятно. Но везде фигурирует одна и та же реальность в своих различных воплощениях, чье имя Святой Грааль. Чаша, Копье, Драгоценный камень и образ Трапезы. Говоря философским языком, мы имеем некоторый субъект, он же Грааль, и его предикаты. В то же время, можно с точностью сказать, что в данном случае предикаты, как и положено, вторичны. Связано это с первичным, «фундаментальным» ощущением некоторой первоосновы, она же есть Грааль. Она стоит за описанием различных образов, в которых эта основа себя проявляет. Отметив данное обстоятельство, наш разговор можно перевести в ракурс мистического богословия.

Ощущение фундамента, первоосновы ярко проявляет себя в феномене немецкой мистики. Ее представители остро ощущали наличие первичной реальности, несхватываемой, но все же доступной мысленному взору. Ибо мистик, ощутив эту реальность, начинает движение, чтобы ее обрести, словно рыцарь, отправившийся на поиски Святого Грааля. В сочинениях одного из самых ярких представителей немецкой мистики Мейстера Экхарта будет фигурировать реальность, тяготеющая к «Ничто». И это при том, что между Граалем и немецкой мистикой, которая далее будет пресуществлена в немецкую философию, есть некоторая общность. В Граале мы видим нечто такое, что определенно есть, но которое само по себе не схватывается. Да, можно увидеть предикаты Грааля, как то: Чаша, Копье, Драгоценный камень, образ Трапезы… Но как его схватить самого по себе? В итоге, Грааль как взятый сам по себе и тяготеет к Ничто. Подведя Грааль к теме Ничто, которой был заворожен германский дух, пора переходить к измерению немецкой мистики, в которой ключевую роль играют сочинения Мейстера Экхарта.

Казалось бы, Мейстер Экхарт создавал свои произведения в христианской системе координат. А христианин знает, что есть Бог, который Воплотился и вступил в личностное общение с человеком, как Личность с личностью. Иными словами, Бог в христианстве — это не некоторая абстракция, скрывающаяся за непреодолимой стеною. Случилось Боговоплощение, Господь Иисус Христос общался с людьми, как мы общаемся с теми, кто вокруг нас. И тем не менее, в немецкой мистике, представители которой считали себя христианами, возникает тема Ничто. В результате того, что автору было мало узреть Лик Спасителя. Ему недостаточно Боговоплощения, он хочет проникнуть в «сущность сущности» Бога. Возможно, что именно в этом, в таких стремлениях сокрыта парадоксальность немецкого духа: он хочет идти дальше, куда-то «туда», куда влекло героев рыцарских романов, посвященных Святому Граалю. На этот счет позволю себе такого рода сравнение: если русскому человеку порою достаточно встать у подсвечника, то немецкому духу хочется идти дальше, уйти во мрак, сокрытый за подсвечником. Русский человек склонен делать акцент на обрядовой составляющей христианства, что приводит к догматизации обряда и расколу Русской церкви. Тогда, в результате не слишком глубокого понимания христианского вероучения, догматы веры и обряд перестают различаться. Немец же стремится все далее и далее, вперед к первосущему, что тоже приводит к расхождению с вероучением. Другой вопрос, что германец, в отличие от русского, больше уделяет внимания умопостигаемой области, тогда как второй более сосредоточивает свой взор на внешней выраженности, на обрядовости.

И еще одно соображение касательно того, почему возникает такое явление, как немецкая мистика. Возможно, потому, что в схоластике Бог становится чем-то слишком «понятным» и «ясным», сам предмет разговора все больше и больше начинает раскладываться по полочкам, что впоследствии приведет к кризису богословия на Западе. Но, тем не менее, в человеке присутствует жажда какой-то «первобытной сакральности», не опутанной сетью логических умозаключений. И мысль восхотела быть стихийной, она поддалась бурному потоку и выплеснулась за берега тех представлений, которые царили в богословских схемах того времени. Сам Мейстер Экхарт говорил, что: «схоласт мыслит о Боге, мистик мыслит Бога. Или еще точнее: он мыслит божественно» [6, с. XXXVIII]. Что есть человек? Что есть душа человека? И каким образом, человек находится во взаимосвязи с окружающим его миром? С таких вопросов начинаются размышления Мейстера Экхарта. Первичным в человеке для него становится понятие души:

«всякое действие душа исполняет с помощью сил. Все, что она познает, она познает разумом. Когда думает — пользуется памятью. Любит ли — любит волей. Так она действует посредством сил, а не сущностью. Всякое внешнее дело ее связано с посредником. Только посредством глаз осуществляет она силу зрения, иначе силу зрения она не может создать или осуществить. И так во всех чувствах: она всегда пользуется каким-нибудь посредником для своих внешних действий» [6, с. 12].

В человеке понятие души становится чем-то вроде первоосновы, фундамента. И действительно, мы не говорим «я — зрение», или «я — память». Нет, мы говорим «мое зрение», «моя память». Зрение, память, по Мейстеру Экхарту, посредники между окружающим миром и собственно человеком. Сам же человек, в своей первичной данности, предстает как душа. Посредством внешних чувств у него возникают образы, которые воспринимает душа. Мы не можем познать вещь как таковую, но можем уловить лишь ее образ:

«ибо когда силы души приходят в соприкосновение с тварью, они берут и создают ее образ и подобие и вбирают это в себя. Так познают они тварь. Дальше этого тварь не может войти в душу; а душа приближается к твари лишь тем, что она сперва всецело принимает в себя ее образ. Только посредством осуществленного в воображении образа она приближается к творениям, ибо образ есть нечто, что душа создает с помощью сил. Будь то камень, человек, роза или еще что другое, что она хочет познать, она всегда воспринимает образ, который она прежде получила от них, и таким путем она может с ним соединиться» [6, с. 12–13].

Но, если «взор» души направлен на окружающее, то может ли этот взор быть перенаправлен на внутреннее, на саму душу? Нет, не может, ведь чувства, «силы» являются вторичными. Нельзя сказать, что «я» есть тело, рука, глаз, ухо, нога, рука и т.д. Нет, все это принадлежит душе, человеку. Все это его, но не он сам. Да, можно сказать «я есть душа», но таким образом она тоже отодвигается на второй план. Вроде бы относительно души действует та же логика, что относительно нашего тела и органов чувств. И все же, Мейстер Экхарт говорит о том, что мы можем познавать свою душу лишь до определенного предела:

«теперь ты спросишь: что же творит Бог в основе в сущности души? Этого знать я не в состоянии, ибо душевные силы могут познавать только в образах, причем воспринимают они и познают каждую вещь в ее особом образе: они не могут познать птицу в образе человека; и так как все образы приходят извне, то это остается для души сокрытым. И вот что для нее самое лучшее, это неведение, которое приводит ее к чудесному и заставляет ее искать его!» [6, с. 18].

Таким образом, для Экхарта пределом оказывается то, что он именует «сущностью души». Лишь Богу, но не человеку, открыта сердцевина человеческой сущности. Говоря языком философии, человек может говорить «я», то есть он начинает себя осознавать. В процессе возникающего осознания человек понимает, что он есть, «я есть». Но далее человек не может продолжить этот ряд, ибо всякая возможность соотнесения нашего «я» с чем-то другим показывает лишь вторичность другого, но не само «я»: мы говорим «мое тело», но мы не говорим «я есть тело»; мы говорим «моя машина», но мы не говорим «я есть машина». Личностное, лишь только возникнув, грозит сорваться куда-то в пропасть безличностного. Такое «балансирование на грани» может быть компенсировано лишь другим личностным бытием. Личностное же в своей полноте выступает как Бог. Бог, как личностное начало, творит другое личностное начало, которым является человек. Бог говорит человеку, что человек есть. Без другого мы не можем быть уверенными в своем существовании. Таким образом, в нас есть нечто, что от нас сокрыто, а именно: наше «я». Вне Бога, вне общения с Богом говорить о личности становится весьма сложно, а ведь христианство есть не что иное, как утверждение личности.

Теперь же нам остается понять, каким образом понимал реальность Бога великий немецкий мистик. Читая его проповеди, сталкиваемся с таким явлением, которое можно охарактеризовать как стремление к Ничто. В частности, тогда, когда, продолжая свою логику, развивая учение о том, что душе ведомы лишь образы, но не она сама, Мейстер Экхарт подводит к мысли, говорящей о ничтойности всего материально-чувственного, о его иллюзорности:

«в сердце, в котором есть «то» и «это», может найтись и нечто, что мешает полному действию в нем Бога. Для полной готовности сердце должно покоиться на чистом «ничто», в этом заключено величайшее, что оно может дать. Возьми пример из жизни: если я хочу писать на белой доске, как бы ни было хорошо то, что уже написано на ней, это спутает меня все же. Если я хочу хорошо писать, я должен стереть то, что на ней уже написано, и лучше всего, когда на ней ничего не написано» [6, c. 63].

Хорошо, весь мир есть ничто, нет «того», и нет «этого». Далее же Мейстер Экхарт заявляет, что такого рода аскеза способствует действию Бога в человеке. Но если понимать Бога как Личность, которая действует в человеке, который тоже есть личность, то отрицание внешнего мира, отрицание «других» не веет ли утратой личностного как такового? К такого рода недоумениям можно прийти, если понимать сказанное в рамках новоевропейской философии, с ее пониманием «я» как реальности онтологической. Касательно же Мейстера Экхарта можно сказать, что он идет несколько другим путем.

В его системе ключевым становится понятие Божества в его отличии от реальности Бога. Что такое Божество? Божество — это «сущность сущности» Бога. Это нечто, к чему призывает Мейстер Экхарт. В Божестве человек и реальность сакральная станут одним целым. Весь материальный мир — это Ничто, иллюзия. Мысля окружающее нас как нечто реальное, мы, тем самым, закрываем себе дорогу к Божеству. Посему у немецкого мистика можем прочитать следующее высказывание: «И так отвергните все образное и соединитесь с сущностью, не имеющей лика и образа» [6, с. 65]. Призыв подобного рода был бы уместен, скажем, в индуизме, или буддизме, но никак не в христианстве! Строя логику на подобном фундаменте, ни о какой личности говорить больше не приходится. Для личностного здесь нет места.

Поиск первоосновы, первосущего навел Мейстера Экхарта на мысль, что за Святой Троицей, за Ликом Спасителя скрывается нечто еще, некоторая «первозданная реальность». Когда-то человек был с ней одним целым, но потом отпал, и теперь ему вновь предстоит вернуться. В итоге, можно прийти к мысли о том, что Троица, согласно словам мистика, является образами Божества, в которых последнее открылось человеку. А само Божество становится настолько фундаментальнее Отца, Сына и Святого Духа, что мы можем прочитать у него следующее:

«да, я утверждаю: все молитвы и все добрые дела, которые человек совершает во времени, трогают так мало Божью отрешенность, как будто бы ничего подобного не совершалось, и Бог оттого нисколько не благосклоннее к человеку, чем если бы тот не совершал ни молитвы, ни доброго дела. Я скажу более того: когда Сын в Божестве захотел стать человеком и стал, и терпел мучение, это так же мало коснулось неподвижной отрешенности Бога, как если бы Он никогда не был человеком» [6, с. 58].

В терминологии, относящейся к теме Святого Грааля, можно сказать, что Божество похоже на ощущение Грааля как такового, а Лица Троицы сходны с теми образами, в которых Грааль открывает себя в рыцарском романе, как то: Чаша, Копье, Драгоценный Камень, Трапеза, когда эти образы лишь проявления Грааля, который не перестает пребывать в области Ничто, как и Божество. Но Грааль нуждается в человеке, который о нем напишет, который будет к нему стремиться. И у Божества, действующего в потаенной части души человека, есть нужда в человеке, дабы в нем встретиться с самим собою, когда человек начнет мыслить о нем, стремиться обрести его. Здесь очень важный момент, потому что, отрицая личностное начало, Мейстер Экхарт парадоксальным образом утверждает личность. Ибо без человека Божество никогда не актуализируется. Подобного рода ситуация сложилась в философии Мартина Хайдеггера, для которого тема Ничто станет стержневой.

Ключевое понятие для Хайдеггера, как мы помним, — это бытие. Бытие было известно и во времена Античности, однако, «инновационность» философа XX века заключается в новом взгляде на данное понятие. Он считал, что в «старой метафизике» бытие понималось как наивысший разряд сущего, делая его вторичным. В своем введении к работе «Что такое метафизика?» Хайдеггер анализирует слова Декарта, когда последний сравнил метафизику (учение о сущем) с корнями дерева, ствол сравнил с физикой, а ветви дерева — со всеми остальными науками. Далее Хайдеггер задается вопросом: если корни должны быть укоренены в земле, так что же понимать под «землей» в данном случае? Он приходит к мысли, что под почвой в данном случае следует разуметь бытие.

Если взять, к примеру, философскую систему Платона, то для него бытие — это мир идей, то есть первозданный, истинный мир, «занебесная область». Таким образом, бытие у Платона оказывается на вершине пирамиды, где пребывает подлинно сущее, на которое взирают обитатели мира чувственного, мира вторичного, являющегося лишь копией «занебесной области». Хайдеггер отрицает такое понимание метафизики и переворачивает пирамиду, делая бытие основанием, фундаментом, почвой. Его упрек, что «старая метафизика» вырастила дерево с корнями, стволом и ветвями, забыв при этом о почве, является отзвуком все того же желания найти первооснову, «первосущее». Причем Мартин Хайдеггер реализует по-новому «интуицию Грааля». Ведь как нам вообразить бытие само по себе? Мы всегда говорим «это есть», например, или «он есть». Всегда в нашей логике бытийствует кто-то, или что-то. Но как схватить бытие само по себе, как схватить «есть», взятое в своей первозданности? Мы видим лишь его проявления, но само бытие остается неуловимым. Именно поэтому Хайдеггер говорит, что «бытие есть ничто».

«Мы слишком поспешно отказываемся думать, когда в дешевом объяснительстве выдаем Ничто за голую ничтожность и равняем его с безбытийным. Вместо такой скороспелости пустого остроумия и отказа от загадочной многозначности Ничто мы должны вооружить себя для единственной готовности — ощутить в Ничто вместительный простор того, чем всему сущему дарится гарантия бытия. Это — само бытие» [7, с. 38].

Так мы приходим, как это было и у Мейстера Экхарта, к «ничтойной первооснове». Хайдеггер критикует не только «старую метафизику» Античности, но и метафизику Нового времени, построенную на онтологическом понимании субъекта, на «я». Когда за первооснову берется Ничто (бытие, взятое само по себе, без субъекта), то, естественно, о личности можно говорить лишь с большой натяжкой. Начиная с Декарта, человек (субъект) занимает положение, дающее ему возможность задавать меру всему окружающему, что для Хайдеггера равносильно эксплуатации субъектом объектного мира. Деление на субъект и объект не устраивает мыслителя:

«Основной процесс Нового времени — покорение мира как картины. Слово «картина» означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [7, с. 52].

«Опредмечивающее представление», как я понимаю, равносильно понятию «образ», развиваемому Мейстером Экхартом. Только теперь здесь присутствует реальность насилия, ибо человек навязывает свое представление, свои образы «другому», превращая его, тем самым, в «картину». Такого рода «ходы» и приводят Хайдеггера к неприятию субъектной доминанты.

Есть ли место человеку в системе Мартина Хайдеггера? Разумеется, есть. Но каково оно? Согласно Хайдеггеру, человек не есть субъект в новоевропейском смысле слова, как задающий меру всему сущему. «Представить сущее как таковое» означает уловить его само по себе без насильного навязывания «субъектного представления», когда «я» получает статус онтологический и задает меру всему сущему. Хайдеггер говорит о первичности бытия, как основании пирамиды и о назначении человека, призванного быть его охранителем. Человек отличается от всего сущего тем, что только он вопрошает: «что есть сущее?». Но, для того, чтобы посмотреть на сущее со стороны, человеку нужно абстрагироваться. Во время такого абстрагирования, взгляда со стороны, человек проступает в область бытия, в область потаенного. Приведу слова Хайдеггера:

«человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто, без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного о его присутствии и отсутствии» [7, с. 117].

Под «Закрытым» Хайдеггер разумеет бытие, которое человек не имеет право отрицать, если хочет вопрошать о сущем, открытым ему ближайшим образом.

Подводя итог вышесказанному, мы видим, что Хайдеггер повторяет путь Мейстера Экхарта в плане утверждения субъекта. Ведь о бытии должен рассуждать человек: сначала возникает человек (сущее), который затем начинает рассуждать о «ничтойной первооснове». Да и сам Хайдеггер говорит, что бытию нужен человек, дабы оно могло встретиться само с собою. Точно так же человек (субъект) нужен Божеству Мейстера Экхарта, дабы оно могло встретиться само с собою в душе человека. Таким образом, Хайдеггер, по большому счету, ничего радикально нового не сказал, он лишь парадоксальным образом доказал необходимость наличия субъекта. В итоге, сущее оказывается первичнее бытия, «старая метафизика» получает право на существование. Связано это с тем, что Мейстер Экхарт и Хайдеггер в основу всего ставили мышление, которому, безусловно, были причастны и сами. А ведь мышление и делает человека человеком, без него невозможен субъект. «Братия! не будьте дети умом» (1 Кор. 14, 20), как сказал Апостол Павел. В заключение я хочу попытаться привести мною сказанное к общему знаменателю. Мы увидели, как тема Ничто, ощущение наличия некоторой реальности, возникает в рыцарском романе. Такое ощущение получает название «Святой Грааль». У этой идеи есть свои проявления, раскрывающие себя на страницах рыцарских романов.

И, наконец, самое главное. Попытка рыцарского романа и попытка, осуществляемая в немецкой мистике, есть желание вписать германскую интуицию первосущего, Святой Грааль и понятие Божества, в христианство. Однако, между ними есть значительное расхождение, ибо мистик в своем стремлении к ничто отправляется в область умопостигаемого, рыцарь же осуществляет выход вовне через служение и подвиг. Таким образом, путь к отмеченной цели у рыцаря и мистика расходится. Есть мистик, и есть рыцарь; есть путь к ничто, который у каждого из них отличается. А что ждет в конце пути и того и другого? Рыцарь, взыскующий Грааля, попадает в замок Мунсальвеш после череды битв и подвигов. Мистик уходит в себя, пытается обрести отрешенность от окружающего мира и от своего «я», дабы стать единым целым, когда между ним и Божеством не будет различий. Здесь деятельное и созерцательное начало.

Мистик начинает ощущать, что вокруг лишь образы, а не само ничтойное первосущее. Он начинает борьбу с образами путем отрешения. Рыцарь приезжает в Мунсальвеш и видит лишь служителей Грааля, которые ему сопричастны, но сам искомый предмет остается недостигнутым. Мунсальвеш охраняют рыцари-храмовники, правит ими Король-Рыбарь, но все они лишь стоят вокруг Грааля, а не обладают им в полной мере. Более того, Король-Рыбарь, как это описано у Вольфрама фон Эшенбаха, лишь благодаря Граалю мог жить. Без него он умер бы от неизлечимых ран. Здесь уже тема зависимости, а не обладания «заветным камнем». Лишь благодаря Парцифалю, воссевшему на трон Грааля, король получает исцеление. А что значит «воссесть на трон Грааля»? Мне думается, что под этим понимается особая ступень святости, обожение, когда рыцарь перестает быть таковым и переходит на новый уровень. Желание битвы и подвига уходит на второй план, на передний же выступает обретенная героем святость, обретенная в Граале. Конечно, здесь не совсем все однозначно, ибо, например, на створке Гентского алтаря рыцари таковы, словно хотят въехать в рай ТОЛЬКО рыцарями. Чувство тяжести брони и ощущение коня под ногами должно всегда сопровождать их. Поэтому, рыцарский роман предстает в свете некоторой идеализации рыцарства относительно самих себя. Возможно, рыцарь глубоко в душе знает, что он, в первую очередь, христианин, а для христианина важен не подвиг, а спасение души, желание быть с Богом.

Это хорошо показано в романе Томаса Мэлори «Смерть Артура», когда на примере сэра Ланселота и сэра Галахада показано два пути спасения. Сэр Ланселот свершил большой грех, вступил в тайную связь с женой короля Артура королевой Гвиневерой. Поэтому Ланселот, будучи одним из тех, кто дал клятву найти Грааль, смог узреть его лишь украдкой. Не помогло ему и то, что он являлся вторым рыцарем в мире после своего сына сэра Галахада. Последний же был от самого рождения и до конца безгрешным, Бог оберегал его, не давая впасть в грех. Поэтому именно сэр Галахад смог обрести Святой Грааль. Ланселот же раскаялся в своих грехах и стал монахом. Он выбрал путь покаяния, но Грааль может обрести лишь избранный, которым стал его сын. Таким образом, роман Томаса Мэлори становится завершением того «рыцарского Евангелия», которое было начато Робером де Бороном. Обретение Грааля все-таки есть обретение святости, обожения. И мистик, достигший Божества, тоже претерпевает нечто подобное. В этой ключевой точке, в конце своего пути, рыцарь и мистик начинают вновь совпадать. Ничто достигнуто.

Германский дух, нашедший себе воплощение в рыцарстве, не стоит на месте. Далее «логика Грааля» находит себе выражение в немецкой мистике и немецкой философии. Возможно, что именно в этом духе кроется объяснение, почему немцам (германцам) было дано создать фундаментальнейшие философские системы. В стремлении к поиску первоосновы, идущем порою вразрез с христианской доктриной, но поражающем своей глубиной. Это все тоже «рыцарское Евангелие» Робера де Борона, выраженное в своеобразном «Предании», каковым является немецкая мистика и немецкая философия.

Литература