Оккультное: попытка концептуализации

Оккультизм представляет собой обширное поле разнообразных практик и теорий, которое своими размерами и разнородностью материала осложняет попытки систематизации. Данная работа не ставит целью выведение компендиума оккультных наук, а пытается концептуально обозначить ключевые положения оккультизма. Для этого необходимо рассмотреть оккультное в его соотношении с магией, религией, наукой и мистикой, на грани которых расположена эта область знания.

 

Оккультизм и магия

Согласно В. Далю: «МАГИЯ — это знание или употребление на деле тайных сил природы, невещественных, вообще не признанных естественными науками. Предполагаются в делах этих связи человека с духовным миром…».^[1] Это определение акцентирует внимание на практическом характере магии, но не уточняет роль человека в «употреблении тайных сил природы». «Оккультизм (от латинского слова occultus — тайный, сокровенный), — общее название учений, признающих существование скрытых сил в человеке и космосе, недоступных для обычного человеческого опыта, но доступных для «посвященных», прошедших через особую инициацию (посвящение) и специальную психическую тренировку.^[2]

Оба определения сродны в допущении тайных или скрытых сил природы. Однако оккультизм, как учение, предполагает более широкое теоретическое содержание, в то время как магия сугубо практична.

Магия в ее архаической форме представляет собой утилитарное действие с набором формул-заклинаний, полу-призывов, полу-повелений, обращенных к демонам и богам. Эти обращения сопровождаются ирационализируемыми фразами или звукосочетаниями. Например, «если женщина страдает менопаузой, дай ей выпить сок из корня, одну унцию. При этом нужно говорить «афа, рхама, наи, алла, фаза, тамана», и ты ее вылечишь».^[3] Это пример магического заклинания из «низкого» или «популярного» герметизма, свода египетской магии III в. до н.э. — III в. н.э., соседствующего с «высоким» или «учёным» герметизмом, известным как «герметический свод» трактатов II–III в. н.э. Никакой философии или попытки рационализации своих действий маг не обнаруживает. «Учение Дона Хуана» К. Кастанеды можно рассматривать как классический образец магии. Дон Хуан упрекает Кастанеду за саму попытку рационально выразить в принципе непостижимое: «Всему ищешь объяснение, как будто мир состоит из вещей, поддающихся объяснению».^[4] «Мир непознаваем, нам никогда его не понять… и потому мы должны воспринимать мир как тайну».^[5] Дон Хуан равно далек и от Канта, и от романтической сентиментальности, его практический агностицизм призван охранять принципиальную иррацианальность колдовства. Магу важен конечный результат. «Маг насмехается над философией или духовной жизнью; он хочет только одного — чтобы операция удалась».^[6]

Однако наряду с низовым течением — египетской магией, существует «высокий герметизм»: философские диалоги «Поймандр», «Асклепий», и другие трактаты «герметического свода», ставшие источником вдохновения для ренессансных гуманистов, начиная с М. Фичино, переводчика этих текстов с греческого на латынь. «Герметический свод» служит идейной базой оккультизма.

Хотя функционально магия выступает как практика оккультизма, генетически магия древнее оккультизма, как вообще ритуал первичнее мифа и любой рационализации как таковой. Как миф — изъяснение ритуала^[7], так и оккультизм как теоретическое построение, включающее элементы философии, служит рационализации и легитимации магии. «Оккультизм представляет целую стройную философскую систему, имеющую целью синтезировать знания, чтобы установить законы, управляющие всеми явлениями видимого и, главным образом, невидимого мира».^[8]

Само слово «оккультизм» относительно недавнего происхождения. Ввод его в употребление в XVI в. приписывают Агриппе Неттесгеймскому, автору «Оккультной философии». Его труд, помимо описательного арсенала магических приемов, содержит чисто теоретические философские пассажи, направленные на рационализацию магической практики. Дальнейшее развитие идейной базы оккультизма связано с именами Элифаса Леви (Альфонс Луи Констан 1810–1875), Папюса (Жерар Анкосс 1865–1916), Е.П. Блаватской. Постепенно оккультизм инкорпорирует магию, объявляя её своим практическим подразделом. Например, П. Пиоб в книге «Древняя высшая магия» определяет магию как «изучение астральных сил и управление ими»^[9], рассматривая её как один из разделов оккультизма. К подобной же классификации прибегает Барле, который включает магию в раздел практического применения оккультизма, отождествляя его с магическим искусством.^[10] «Одним из направлений оккультизма является магия. Иногда эти понятия отождествляют, но более правильно оккультизм определять как явление более широкое, чем магия».^[11]

Помимо определенных различий во времени происхождения магии и оккультизма и структурной соотнесенности между ними как части и целого, можно указать еще одно существенное отличие. В историческом ракурсе обнаруживается тенденция к постепенной приватизации человеком тайных сил, самоощущение в новом онтологическом статусе богочеловека. В архаической форме магии маг обладает ключом к тайным силам, повелевает ими, но преимущественно не ощущает себя их источником. «Размышляя о своем состоянии, он приходит к выводу, что его магические силы ему самому чужды, но он имеет к ним доступ и является их хранителем».^[12] Маг или колдун может развивать силу воли, овладевать индивидуальными магическими техниками, но его мир всегда наполнен духами, с которыми он сражается или которых подчиняет. «Тебя встречают неведомые силы: сегодня дух родника, завтра — гуахо».^[13]

Что касается оккультизма Агриппы, то для него характерна, как наследие Ренессанса, антропоцентристская позиция: «Дух людей имеет некую определенную способность изменять, привлекать, препятствовать и связывать вещи и людей по желанию, и все вещи ему подчиняются, когда дух увлечен какой-нибудь страстью или добродетелью».^[14] Внешняя сила становится имманентной человеку, и человек начинает ощущать себя ее источником. Но у Агриппы все еще фигурируют духи звезд, боги, демоны; те невидимые посредники, которыми манипулирует маг.

Свое завершение антропоцентристская концепция получает только в теософии. Любопытно, что Е. Блаватская, поначалу увлекавшаяся спиритизмом, позже скептически переоценивает свое увлечение, иронизируя в адрес спиритов. Отныне все действия совершаются самим человеком, силой его мысли, облеченной в энергию «ауры», матрешку «астральных тел», силу «мыслеформы». Духи по-прежнему занимают определенную нишу в ее доктрине, но превращаются из кастанедовских «гуахо» мелкого пошиба в мудрых гималайских махатм, покровителей человечества и наставников пытливых теософов. В чем причина такой исторической эволюции магической концепции? Почему духи, как невидимые агенты мага, практически исчезают из онтологии, уступая место тайным способностям самого человека?

Оккультизм рационализирует магию, и в этом он дитя своего времени. Эпоха рационализма через столетие после Агриппы породит Декарта и науку, которая к XIX в. идеологизируется и стремится занять место религии. В зачатке уже в XVI веке, и особенно теперь, чтобы иметь вес и авторитет в общественном мнении, оккультизму необходима легитимация со стороны рациональности и ее предельного выражения — науки. Поэтому оккультизм настойчиво претендует на научный статус. Репутация колдуна — повелителя духов — никак не укладывается в научное представление, но «энергетика организма», «вибрации», «торсионные поля» на определенных условиях могут ломиться в двери науки. Чтобы уложиться в научный регламент, необходимо тайные природные силы приписать самому человеку, назвав их еще не познанными наукой человеческими способностями. Е.П. Блаватская пишет: «Мы не верим ни в магию, которая превосходит масштабы и возможности человеческого разума, ни в чудеса божественные или дьявольские, если они предполагают нарушение законов природы, данных от вечности». Но это не значит, что магия не существует — просто она закон природы, который покуда не познан наукой».^[15]

Итак, оккультизм трансформирует древнее магическое мироощущение, однако может ли он полностью отделиться от магии? Независимо от перспективы своего исторического развития, магия, наделяющая тайной силой природных духов, и оккультизм, концентрирующий эту силу в человеке, сродны всепроникающим характером этой силы. Религиоведы отождествляют разлитую в природе волшебную силу с «маной» меланезийцев или «орендой» ирокезов. М. Мосс в своей работе «Набросок общей теории магии» говорит, что мана «…объединяет множество идей, которые мы обозначаем такими выражениями, как колдовская сила, магическое свойство вещи, магическая вещь и сверхъестественное существо, иметь магическую силу, быть заколдованным, действовать с помощью магии».^[16] Приняв существование такой разлитой силы или общей среды, не так важно, кто в наибольшей степени является субъектом этой силы, человек, вещь или демон.

Является ли необходимой идея единой всепроникающей магической силы для архаической формы магии? Казалось бы, нет. Прагматичному архаическому магу, далекому от любых концептуализаций, достаточно самоощущения повелителя духов.

Однако некоторые обряды архаической магии труднообъяснимы без представления их участников о единой всепроникающей волшебной среде или силе. М. Мосс определяет ритуальный танец женщин даякского племени, в то время когда их мужья сражаются, непосредственным магическим участием в войне. «Все эти танцующие и носящие сабли даякские женщины фактически находятся на войне; они тоже принимают участие в военных действиях, и именно поэтому они верят в успех своих обрядов».^[17] В архаической магии силы человека и духа не могут быть окончательно разведены. «Дух, который владеет магом или которым владеет маг, может смешиваться с душой и магической силой мага; колдун и дух часто носят одно и то же имя. Энергии обряда, духа и мага обычно выступают как единое целое».^[18] В учении Дона Хуана, хотя мир населен духами, но субъектом «силы» может быть сам колдун — воин, культивирующий в этих целях свою волю.

Поздний оккультизм XIX в. окончательно переосмысляет само понятие магии: «Настоящая основа Практической магии есть … человеческое существо. … Магия есть сознательное действие воли на жизненную силу», причем сама эта сила имманентна человеку и является «своей собственной жизненной силой, которая на языке современной медицины называется силой, производящей явления растительной и органической жизни человеческого существования». ^[19]

Подводя итог, можно сказать, что понятия магия и оккультизм имеют определенную смысловую разницу и эволюцию содержания, и все же с некоторой долей приближения их можно рассматривать как синонимы.

 

Магия и религия

Приведу еще одно определение магии. «МАГИЯ (греч. μαγε…α — колдовство, чародейство) — ритуалы, направленные на использование тайных потусторонних сверхъестественных сил для достижения человеческих целей». ^[20]

Такое определение магии представляется не вполне корректным, поскольку, например, традиционная христианская молитва о ниспослании дождя или урожая так или иначе ритуализована, имеет «человеческую цель» и прибегает к сверхъестественным силам (т.е. в определенном смысле «использует» их), но не может быть классифицирована как магия. Даже если, подобно М. Веберу, подразумевать под магизмом чрезмерную ритуализацию традиционного католичества, все равно в сколь угодно протестантски «очищенном» виде молитва как таковая, имеющая земную человеческую цель, например, просьба о здоровье, в данном определении подпадает под магию. Однако нет сомнения в том, что это именно религиозное действо, а антагонизм религии и магии единодушно отмечается всеми исследователями. Таким образом, не каждое ритуальное действие, имеющее человеческую цель, суть магия. В данном определении упущены характерные черты типологизации ритуального действия с обращением к сверхъестественным силам, а именно характер этого обращения: просьба или требование.

Дж. Дж. Фрэзер находит различие магии и религии именно в характере обращения к сакральному. Он дает следующее определение религии в контраверзе магии: «Так вот, под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни».^[21] «Магия часто имеет дело с духами, то есть с личными агентами, что роднит ее с религией. Но магия обращается с ними точно так же, как она обращается с неодушевленными силами, то есть, вместо того чтобы, подобно религии, умилостивлять, умиротворять их, она их принуждает и заставляет».^[22]

На это характерное отличие магии и религии указывает также другой крупнейший исследователь Б.К. Малиновский. В своей работе «Магия. Наука. Религия» он выражает согласие с определением Фрэзера. М. Мосс видит отличительную черту магии в её маргинальном характере, ритуальных действиях, совершаемых в уединенных местах, одиночестве колдуна и прочих признаках, препятствующих широкой социализации магии. Мосс не разделяет мнения Фрэзера и Малиновского о принципиально подчиняющем характере отношения магии к сакральному. Он приводит примеры просительного обращения колдуна к духу, и повелительного отношения жреца к божеству. «…Религиозный обряд подчас тоже носит принуждающий характер, и в большинстве древних религий божество никоим образом не было способно уклониться от ритуала, выполненного без нарушения установленной процедуры. Кроме того, дух, божество или дьявол не всегда неизбежно подчиняются указаниям мага, который в таком случае вынужден их умолять».^[23] Примеры подобных инверсий можно встретить и у самого Фрезера. «Например, в Древнем Египте колдуны считали, что они могут принуждать даже высших богов выполнять их приказания, и в случае неповиновения грозили им гибелью».^[24] «Французские крестьяне были убеждены … что с помощью особых обрядов священники могут отслужить Святому духу обедню, которая оказывает на волю бога столь чудесное воздействие, что никогда не встречает противодействия с его стороны: бог вынужден пожаловать все, что от него требуют».^[25]

Однако есть ли смысл придерживаться строго индуктивного метода исследования и отказываться от общего понятия, если к этому подталкивают отдельные противоречивые факты? Возможно, критерий подчинения как видовая граница магии и религии остается неизменным, но сам субъект ритуала склонен прибегать к обеим формам обращения к сакральному, то есть магия и религия не разведены окончательно в его собственном сознании.

Предположим также, что магическая подчиняющая форма этого обращения и религиозная форма как просьба, представляют собой равноправные «априорные» интенции сознания. Обожение через послушание Адама Богу и соблазнительный путь самообожения «будете как боги» исконно являлись равновозможными перспективами развития человечества. Это перспективы, или изначальные установки сознания, не обусловленные ничем, даже характером теологических построений. Возьмем, к примеру, герметизм. Диалог «Асклепий» выдержан в духе платонической аскетики, презирающей земное. «Ибо блага земные, которыми тело желает овладеть, следует считать чуждыми божественному… нам следует презирать предмет желания, и то, что делает нас доступными этому желанию».^[26] С «высоким герметизмом» соседствует резко контрастирующее магическое обращение «низкого герметизма»: «Войди в мой ум (Нус) и в мои мысли (Френес) на все время моей жизни и исполни все пожелания души моей».^[27] Одно и то же смысловое поле герметического учения содержит диаметрально противоположные подходы к сакральному.

Неоплатонизм и гностицизм по содержанию довольно близкие учения. Однако Плотин ругает гностиков за магическую практику, считая, что высшим силам подобает исключительно служение. «Есть и другие примеры того, как грубо они покушаются на неприкосновенность Всевышнего. Из начертанных ими священных формул, которые являются обращениями не просто к Душе, но к Высочайшим Сущностям — ясно, что они просто очарованы иллюзией, будто эти Силы откликнутся на зов и ими можно будет управлять посредством слова, … чему приписывается магическая власть над Всевышним».^[28] Действительно, в гностицизме «магия была гнозисом народа. Ей предавались, чтобы познать, что представляет мир в своем внутреннем существе, чтобы посредством тех или иных мистерий, заклинаний овладеть таинственною силою».^[29] Но и в самом гностицизме «верхний и низовой» слои отличались своей направленностью. «Если теолог-гностик стремился к сверхъестественному знанию, то маг — к сверхъестественной силе, которой овладевали благодаря сверхъестественному знанию». ^[30]

Таким образом, принципиальная черта магии и оккультизма заключается в подчиняющем характере отношения к сакральному. Это означает фактическую абсолютизацию собственной воли оккультиста с точки зрения её свободы и могущества. Поэтому можно выделить как первую характерную черту оккультного мышления — абсолютизацию человеческой воли.

I. Абсолютизация воли мага-оккультиста, манипулирующего реальностью

В аспекте воли оккультизм и магию можно рассматривать как синонимы. Абсолютизация предполагает исключение или нивелирование прочих субъектов воли. Колдун ощущает себя предельной величиной воли в пространстве волящих субъектов. Никакого представления о «высшей воле» богов или божества, с которой необходимо согласовывать собственную деятельность, у мага нет. В противном случае он скорее не маг, а жрец. «Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством».^[31] Воле мага может противостоять только воля более сильного колдуна, имеющего больший заряд воли и желания. «…Свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату, если только колдовство не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна».^[32] В таком случае воля мага несовершенна, но вопрос ее совершенства так же в его власти. «Общее жизненное начало находится во всех предметах и оно подвергается власти человеческой воли, доведенной до совершенства».^[33] То есть если воля и не абсолютна, она имеет перспективу абсолютизации. Все прочие возможные субъекты воли — это или просители, заказчики индивидуального магического действа, или его жертвы. В любом случае их воля находится в подчиненном положении. Если в магическом действии подразумевается участие духов, то их воля также носит подчинённый характер. «Маг живет — или считает, что живет — в мире, населенном духами, над которыми он имеет власть».^[34] Поэтому в магии идет речь о «вызывании духов», «подчинении», «службе духов». Так или иначе, они воспринимаются как субъекты воли, подчиненные воле мага. «Весь мир подчинен богам; боги подчинены чарам (мантрам); а чары — брахманам; поэтому брахманы — наши боги».^[35] Силлогизм этой поговорки, вероятно ироничной в индийской культуре, выражает некую глубинную истину. Она заключается в том, что парадигмой оккультного представления является человекобожие, т.е. неограниченная возможность реализации свободной воли человека, его абсолютная власть. Из этого следует еще одно важное онтологическое положение:

II. Божественная природа человека как следствие пантеистического мировоззрения

Оккультизм основывается на пантеистическом мировоззрении. В рамках этого мировоззрения оккультизм решает вопрос единоприродности человека и божества от грубой натурфилософии — «…все души — искры божественного существа»^[36] — до рафинированной метафизики монистической веданты. Можно выделить три основных причины выбора оккультизмом пантеистической мировоззренческой базы:

1. Обеспечение гомогенности среды, без которой невозможна оккультная манипуляция.
2. Безличность божества.
3. Возможность переживания пантеистического всеединства как мистического ощущения собственной божественности.

1. Обеспечение гомогенности среды. Как было отмечено, архаическая магия не может вовсе обойтись без идеи всеохватывающей среды или всепроникающей силы, которая получила название «мана». Дальнейшее развитие оккультизма, вытесняющего из онтологии невидимых духов — исполнителей воли человека, неизбежно фокусирует внимание на всеединстве особой среды, всепроникающей и делающей любой объект доступным вне времени и пространства. Монистическое единство индуистского брахмана метафизично, но не волшебно. М. Мосс считает это вырождением изначальной идеи маны: «…Понятие брахман, как мы полагаем, глубоко связано с понятием магической силы, даже продолжает его». «Брахман становится активной, отчетливой и имманентной основой всего мира. Брахман — это реальность, а все остальное представляет собой не более чем иллюзию. Из этого следует, что всякий, кто перенесется в лоно Брахмана мистическим способом (йога: — “единение”) становится йогином, йогишвара, сиддха, то есть обретает магическую силу (siddhi — “получение”) и тем самым оказывается способным создавать миры. Первичный, всеобъемлющий, обособленный, наделенный душой и безразличный принцип вселенной — Брахман. Это квинтэссенция всего».^[37]

2. Безличность божества. Пантеистический бог по определению безличен, а значит, не может быть субъектом иной по отношению к человеку воли. Пантеизм декларирует тождество человек = абсолют, атман = брахман. Попытка выделения приоритетного начала в этом субъектно — объектном тождестве обречена на неудачу и скорее может восприниматься у Фихте, Шеллинга или Шопенгауэра как рудимент теистического мышления. Например, Шопенгауэр усваивает роль субстанции только за волей абсолюта, а не индивидуальной волей человека. Это нисколько не смущает оккультиста, который знает, что пантеистическое утверждение о единстве человека и абсолюта — не равенство, а тождество, а значит, всегда может быть прочтено в обратном направлении. «Шопенгауер может сколько ему угодно утверждать, что самопроизвольность — не в нас, что она присуща только Универсальному, орудиями которого мы являемся; для нас важно только то, что эта самопроизвольность проявляется в нас и нами, что своим действием она изменяет психическое явление, и что само действие подчинено игре наших страстей».^[38] Таким образом, пантеистическое тождество может восприниматься не как подчинение индивидуального божественному единому, а наоборот, причем это божественное становится в индивидууме его собственным источником силы и могущества. Протестантский богослов Дж. Сайр следующим образом иллюстрирует этот психологический переворот в индивидуальном сознании: «”Я” (то есть наделенное сознанием средоточие человеческого существа) является центром вселенной. Все остальное (если оно есть), существует только для него. Материальный мир управляется не извне, силою трансцендентного Бога, а изнутри, силою личностного “Я”».^[39]

3. Возможность переживания пантеистического всеединства как мистического ощущения собственной божественности. В герметическом «Поймандре» мы встречаем описание мистического опыта, близкого к тому, что сегодня бы назвали на языке «New Age» «расширенным» или «космическим» сознанием. «Усиленный Богом, отче мой, я созерцаю, но не посредством глаз, а посредством духовной энергии, полученной мною от Сил. Я в небе, на земле, в воде, в воздухе; я в животных, в растениях, в утробе, пред зачатием, после рождения, я везде».^[40] Сравним это с описанием мистического опыта Ширли Маклейн, наиболее яркой фигуры современного движения Новой Эры. «Это был Бог и я в одно и то же время. Мы сплелись вместе. Доверяясь этой музыке, этому песнопению, этой божественной вибрации, которая была внутри меня, я могла стать всем, чем хотела»^[41],«…я была всем… Я была своей собственной вселенной. Означает ли это, что я также сотворила Бога, жизнь и смерть? … Взять на себя ответственность за собственную силу — последнее проявление того, что мы зовем силой Божьей. Не это ли подразумевалось под словами «Я ЕСМЬ СУЩИЙ»?».^[42]

Очевидно, речь идет об одном и том же переживании всеединства. В обоих случаях переживание укрепляет визионера в собственной тождественности божеству. Маклейн прямо усваивает себе библейское имя Бога Сущий, в «Поймандре» утверждается, что подобный мистический опыт невозможен, «если ты не делаешь себя равным Богу … Увеличь себя до неизмеримой величины, превзойди все тела, пересеки все времена, стань вечностью, и тогда ты постигнешь Бога».^[43]

Если природа человека божественна, то креативная способность как свойство Творца должна быть в какой-то мере присуща и человеку. Вполне закономерно возникает вопрос, как эта абсолютная воля приводится в действие, т.е. достигает своего всемогущества? Следующие два ключевых пункта относятся к реализации воли, к тому механизму, который обеспечивает ей всемогущество или абсолютную власть.

III. Созидательная сила мысли

Очевидно, что наибольшей креативной способностью в человеке обладает мысль. Значит, если соткать всеединую среду из мысли, будет как раз то, что необходимо для магической манипуляции, будет получено удобное «продолжение руки», эмпирически весьма короткой. Следует провозгласить либо: 1) мысль материальной, либо 2) материю иллюзорной — мысленной. В оккультизме можно встретить оба варианта решения. В грубой вещественной форме мысль трудно представить, поэтому оккультизм предлагает учение о мысли как «тонкой материи», единосущной всем остальным видам вещества. Представить материю иллюзорной, являющей собой мысли Единого Разума психологически проще. Это направление оккультной мысли, получившей восточный импульс, нашло отражение в понятии «ментализм».

1. Вещественность мысли. Оккультное представление о физическом, астральном и духовном мирах как разных состояниях одного и того же вещества, снимает оппозицию мышления и бытия, естественного и сверхъестественного. Мысль в оккультизме представляется вполне материальной, как излучение. «Мышление сопровождается выделением особенной лучистой энергии. Психические свойства этой энергии заключаются в том, что, попадая в мозг другого лица, она вызывает в нем такие же представления, которым обязана своим возникновением в мозгу первого лица. Физические свойства этой энергии заключаются в том, что она скопляется в теле и на поверхности его; проходит через воздух и переходит на предметы, сохраняется на них и может быть перенесена таким образом куда угодно».^[44]

В приведенной цитате содержатся основные положения оккультного механизма: материальность мысли, её способность воздействовать на мышление другого человека, а также непосредственно влиять на физические тела. Философский вопрос об отношении мышления и бытия оккультизм решает в вульгарной форме непосредственного воздействия вещественной мысли на единоприродную ей реальность. Следует особо подчеркнуть, что речь идет именно о непосредственном воздействии мысли на вещественную реальность. В противном случае, мысль, опосредованная естественной человеческой деятельностью, не относится к оккультной сфере.

2. Иллюзорность материи. Другая оккультная концепция, обеспечивающая все туже однородность мысленной среды, получила название «ментализм». Этот термин возник в конце XIX — начале XX в. Популяризатор «ментализма» А.В. Сегно дал такое его определение: «Ментализм — наука о влиянии мысли. Это соединение трех самых могущественных сил. Первая — мысль, вторая — Эфирная Энергия, а третья — Воля».^[45] Об этом он поведал на лекции «Ментализм — путь к счастью и успеху», состоявшейся в декабре 1911 г. в московском Политехническом музее. Любая мысль является «частью Великого Разума». Докладчик ратовал за позитивность мышления как необходимость пребывания в сродной мысленной атмосфере. Желающим стать богатыми нужно находиться в их среде, а желающим здоровья — пореже посещать больных, поскольку мысль подчинена общему природному принципу «подобное привлекает подобное».

Развернутая концепция ментализма нашла отражение в анонимной книге «Кибалион», претендующей наверное изложение герметических принципов. Ментализм здесь назван «великим Герметическим принципом» и определяется как «все есть Мысль … Вселенная представляет собой мысленный образ … Все, что является Вещественной реальностью, подразумевающей все внешние проявления и явления, которые мы знаем под определениями «Материальной Вселенной», «Явлений Жизни», «Материи», «Энергии», в общем, все, что очевидно нашим органам чувств, есть Дух, который сам по себе непознаваем и неопределяем, но который можно считать или понимать как Всемирный, Бесконечный, Живущий Разум».^[46] Скорее всего, «Кибалион» написан в XIX — начале XX века, книга не совсем корректно выражает герметические идеи. В оригинальном изложении герметизма пантеистическая схема не упрощается до радикального ментализма. Теология «Поймандра», близкая к неоплатонизму, передает иерархичность эманаций божества. «Ум, о Тат, принадлежит к самой сущности Бога … он исходит из этого источника, как свет из Солнца. В человеке этот ум есть Бог»^[47], «Самое тонкое, что есть в материи, это воздух, в воздухе — душа, в душе — ум, в уме — Бог».^[48]

М. Мосс, пытаясь проиллюстрировать магическую среду или силу, использует аналогию «четвертого измерения». «Чтобы лучше объяснить, каким образом мир магии накладывается на остальной мир, не отделяясь от него, можно было бы сказать, что в нем все происходит так, как если бы он был построен в четвертом пространственном измерении … Это представление помогает понять, что происходит в магии. Оно дает … обоснование власти мага, необходимости ритуальных действий, созидательной силы слов, симпатическим связям и передаче свойств и влияния».^[49] Если религиовед использует понятие четвертого измерения в качестве метафоры, то ученик Гурджиева П.Д. Успенский рассматривает четвертое измерение как реальный канал воздействия мысли на материю. «Психическое (если рассматривать его как противоположность физическому, или трёхмерному) очень похоже на то, что должно существовать в четвёртом измерении, и мы вправе сказать, что мысль движется в четвёртом измерении».^[50]

Поскольку механизм воздействия мысли определен, будь то вещественность мысли, или духовность материи, или четвертое измерение, необходимо сосредоточиться на креативной мыслительной способности человека. Как правильно мыслить, чтобы оккультная манипуляция оказалась наиболее эффективна? Оккультная практика содержит несколько простых приемов мышления, в основе которых лежит принцип подобия.

«Позитивное мышление» означает буквальное формирование события общей направленностью мысли: мысль о победе ведет к успеху, о болезни — к потере здоровья. Что ты о себе думаешь, таким и будешь. Указание на позитивное мышление, как продукт целенаправленного ментального усилия, можно обнаружить уже в «Герметическом своде». «Но если ты заточишь душу свою в теле, если ты ее опустишь и если ты скажешь: «Я ничего на понимаю, я ничего не могу, я боюсь … я не могу вознестись в небо, я не знаю ни кто я есть, ни кем я буду», то что у тебя общего с Богом?»^[51] Желательно наглядно представлять ожидаемый результат, ярко и чувственно его визуализировать. Например, мелкому бизнесмену следует воображать нескончаемую очередь клиентов. Об эффективности визуализации пишет уже Агриппа Неттесгеймский. Протестантский богослов В. Бюне указывает на визуализацию как характерный магический прием индейцев племени навахо.^[52] Изреченное слово в оккультном представлении видится особой сущностью, способной, как и мысль, непосредственно воздействовать на реальность. Значит, слова должны обладать тем же позитивным зарядом, что и мышление.

Вера в оккультизме отличается от религиозной веры. Религиозная вера — доверие к творчеству высшего существа, имеет характер условия связи с ним, сама по себе является даром и в этом смысле пассивна. Оккультная вера имеет характер творящей силы, она не сфокусирована на высшем существе и может быть сосредоточена на любом объекте, мыслится всецело принадлежащей ее обладателю. Вера одновременно и некий ключ и действующая сила ритуала. С верой в оккультизме тесно связан такой специфический аспект аналогической магии как имитация готового результата. Участник магического действа должен верить, думать и вести себя так, как будто желаемый результат уже произошел. В качестве примера Дж. Фрэзер приводит «априорные» поздравления бесплодной женщине с рождением ребенка и связанные с этим торжества, имитирующие настоящее рождение. «Мнимое рождение ребенка является здесь чисто магическим обрядом, направленным на то, чтобы путем подражания и мимикрии вызвать действительное деторождение».^[53] Б. Малиновский находит в этой особенности магии ее психологический генезис. Имитация готового желаемого результата — компенсаторная функция психики, отягощенной отсутствием действительного результата. «Все эти действия и выражения чувств позволяют человеку как бы воссоздать желаемые результаты в своем сознании, открыть выход своей страсти, жестами или словами приблизить к себе то, что было бы иначе недостижимо… Желаемая цель кажется приблизившейся или даже достигнутой — человек вновь обретает равновесие, опять ощущает гармонию жизни. И у него возникает убеждение, что проклятия и жесты ярости поразили врага, что любовная мольба и нежные объятия не остались без ответа, что затраченные усилия не могли не оказать положительного влияния на предмет желания».^[54] Впрочем, попытка чисто психологической редукции магии кажется не очень обоснованным упрощением, как и объявление магического результата «кажущимся», скорее, здесь заявляет о себе секулярное настроение самого исследователя. Имитация готового результата, которая может выражаться в виде благодарности божеству за еще не исполненное желание, как будто оно уже исполнено, коренится в оккультном представлении веры как самодействующей силы. Предельное выражение веры — имитация готового результата — есть фактически сотворение в реальности этого результата магической силой веры.

Оккультизм стремится упрочить свой авторитет за счет квазинаучной формы. Креативная способность мысли должна найти логическое «научное» обоснование. Поэтому сциентистская установка оккультизма всегда связана с представлением о существовании тайного природного закона.

IV. Сциентистская установка — представление о существовании тайного природного закона

Представление о существовании скрытого природного закона — условие, при котором в оккультизме реализуется субъективная творческая сила мысли. Стержневым квазинаучным принципом оккультизма выступает «закон подобия»: «…Подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину … Из закона подобия маг делает вывод, что он может произвести любое желаемое действие путем простого подражания ему».^[55] Микро- и макрокосм — частный случай аналогичного принципа подобия. Он измеряется как в подобии физического макрокосмоса с его планетами микрокосмосу человеческого организма, обосновывая астрологию, так и аналогией духовного космоса физическому, что занимает важнейшее место в мистике Э. Сведенборга. Первые строки «Изумрудной скрижали», входящей в герметический свод, стали девизом алхимиков: «Все, что наверху, такое же, как внизу, и все, что внизу, такое же, как наверху. И это для того, чтобы осуществить чудо одной вещи, от которой происходят все вещи и всегда одним и тем же образом».^[56]

В чем причина стремления оккультизма к квазинаучности? Выше уже говорилось о том, что сциентистская устремленность оккультизма связана с желанием заполучить авторитет научного знания, но это довольно молодая тенденция, которая не могла возникнуть ранее XVII в. В основе оккультизма заложена более глубокая, исконная потребность в природном законе:

1) Закон по определению безличен, что гарантирует абсолютную свободу воли оккультиста от личностного Бога религии.

2) Гарантированное получение результата должно обеспечиваться как стабильностью природы, так и наличием в ней принципа или некого русла, в которое устремится волшебная сила мага-оккультиста.

1. Тайный природный закон необходимо безличен, поскольку любое присутствие законодателя, высшей силы ставит под угрозу абсолютизацию власти мага. Дж. Фрэзер утверждает: «Различие между этими двумя соперничающими мировоззрениями (т.е. магией и религией) зависит от ответа на следующий принципиально важный вопрос: носят ли управляющие миром силы сознательный и личный или бессознательный и безличный характер?»^[57] Личностный в своём пределе характер сакрального делает возможной религию, но исключает магию. Возможность магии обеспечивает представление о безличной, упорядоченной, «узаконенной» (или скорее «законосообразной») высшей силе.

Впрочем, само по себе главенство закона может поставить под вопрос абсолютизацию воли или власти оккультиста. «Но власть его, сколь бы великой он ее ни считал, никоим образом не является властью произвольной и безграничной. Он располагает ею лишь постольку, поскольку строго следует правилам своего искусства или природным законам … Если маг и претендует на верховную власть над природой, то это власть конституционная, ограниченная в своих полномочиях и осуществляемая в точном соответствии с древним обычаем».^[58] Однако, продолжая эту политическую метафору Дж. Фрэзера, можно отметить, что хотя власть мага и напоминает конституционную монархию, за «конституцией» не стоит никакого «парламента» и вообще никакой субъектности. Это закон без законодателя. Тайные природные законы удовлетворяют весь спектр желаний мага, и таким образом, ситуация мало чем отличается от абсолютной монархии. Субъекта с большими возможностями реализации свободной воли, чем у мага, в такой схеме нет.

Подобно магии, религия может признавать наличие сверхъестественного закона, но соотнесенность этого закона с высшей силой принципиально иная. Либо высшая сила — творец этого закона, и её подчинение закону добровольно, как, например, добровольное следование Яхве завету со своим народом, либо высшая сила сама подчинена закону по необходимости, тогда это магия.

2. В характере самой магии, еще задолго до любой рефлексии и рационализации в виде оккультных теорий, есть ощущение объективного природного закона. «У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что свершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату».^[59] «Предположение об эластичности и изменяемости природы прямо противоречит принципам магии и науки, которые считают, что природные процессы жестки и неизменны в своем течении, поэтому их невозможно вывести из своего русла ни уговорами и мольбами, ни угрозами и запугиванием».^[60] Целый ряд исходных предпосылок типологически роднит позицию ученого и мага. Это представление об объективном природном законе, ожидание повторяемости результата, требование чистоты и точности эксперимента, нарушение которых ведет к его отсутствию. «Фундаментальное допущение магии тождественно, таким образом, воззрению современной науки: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений».^[61] Однако следует подчеркнуть, что это именно вера, или исходное субъективное ощущение ученого и мага. Наука в ее современной парадигме отделена от оккультизма и магии. Необходимо заострить внимание на объективном онтологическом и эпистемологическом размежевании науки и оккультизма в их историческом развитии.

 

Оккультизм и наука

«Герметический свод» с его магическими практиками первоначально был легитимирован христианством и интегрирован культурой Ренессанса. Этому способствовала изначально неверная датировка «Герметического свода», авторство которого приписывали Гермесу Трисмегисту, как считалось, современнику Авраама. Заметная монотеистическая тенденция этих текстов позволила искать в них крупицы христианского откровения до Христа. Со времени перевода «Герметического свода» на латынь Марсилио Фичино в 1461 г. до публикации Исаака Кабозона 1614 г., доказавшего позднее происхождение этих текстов (II–III в. н.э.) прошло полтора столетия. За это время герметизм успел оказать мощное влияние на ренессансных гуманистов. Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола практикуют теургию или «белую — доброжелательную» магию^[62] и опираются в своих рассуждениях на ассимилированную оккультизмом иудейскую каббалу.

Для эпохи Возрождения характерна эпистемологическая и институциональная неразделенность магии и науки, что позволяет определить их сращенную форму как «пранауку». «…Даже математика считалась «магической» и имела своего пророка в лице Пифагора».^[63] Зарождающаяся в XVII в. наука претендует на целостный всеохватывающий характер знания, неслучайно отец новоевропейской науки Р. Декарт конечным основанием истинности научного знания полагает правдивость Бога, его наука оказывается включенной в теолого-метафизический контекст. С другой стороны, на такую же целостность знания претендует магия, в своей алхимической форме утверждающая всеобъемлющий химизм как ключ ко всем тайнам бытия: «Трижды Триединый Всеобщий Христианско-Каббалистический Божественно-Магический и Физико-Химический Амфитеатр Вечной и Единственной Премудрости Генриха Кунрата».

Ф. Бэкон, основоположник эмпиризма и перехода от дедуктивного метода к индукции, мыслит в рамках «пранаучной» неразделенности магии и науки: «Следует потребовать, — говорит он, — восстановления древнего и почтенного значения слова «магия», которое долгое время воспринималось в дурном смысле. Ведь у персов магия считалась возвышенной мудростью, знанием всеобщей гармонии природы и те три царя, которые пришли с Востока, чтобы поклониться Христу, носили имя магов. Мы же понимаем магию как науку, направляющую познание скрытых форм на свершение удивительных дел, которая, как обычно говорят, «соединяя активное с пассивным», раскрывает великие тайны природы». Главным в понимании Бэконом «новой магии» выступает ее практическая направленность на «удивительные дела», на те самые mirabilia, трактаты о которых входят в традицию оккультных наук».^[64]

Видный герметический ученый XVI в. Джон Ди, придворный политический долгожитель, наряду с математикой занимался астрологией, кристалломантией и некромантией (спиритизмом). Роберт Флудд, современник Д. Ди, последователь Парацельса в области медицины и Агриппы Неттесгеймского в философии, в наибольшей мере выразил герметический характер современной ему науки. Он развивал антропологию, построенную на соответствии макро- и микрокосма, пытался измерить вес души человека, полемизировал с Кеплером по поводу пифагорейской музыки небесных сфер. У Флудда встречается представление о древнем эзотерическом знании, идущем от Адама, а также постановка в один ряд «великих посвященных» Гермеса, Моисея, Платона, характерная для современного оккультизма.

Иоганн Кеплер (1571–1630) хотя и выступает оппонентом Флудда и в целом находится ближе к «научному» полюсу научно-магического конгломерата, его собственное отношение к астрологии неоднозначно. С одной стороны, в традиции современной истории науки принято считать астрологическое увлечение Кеплера вынужденной заботой малообеспеченного ученого о хлебе насущном. Однако автобиография^[65] Кеплера выстроена в астрологическом ключе, повествование далеко от иронии и скорее говорит о вере автора в астрологию.

V. Онтологическое разделение науки и оккультизма. Естественное и сверхъестественное

Настоящее рождение науки в смысле ее отчетливого отграничения от магии происходит тогда, когда отделяется ее предмет. «И именно механистическое естествознание, которое в это время складывается у Галилея и Декарта, позволяло это разграничение провести с полной чёткостью. Действительно, ведь механистическая наука недвусмысленно определила, что такое естественное как таковое, выступившее как природа, ставшая предметом этой науки. Религии же и теологии … оставалась задача определения Бога или сверхъестественного».^[66]

Естественное, или природа, доступная опыту, становится предметом науки, а сверхъестественное — уделом религии. Оккультизм, претендующий на единоприродность сущего, оказывается маргинальным, и такое положение его не может устроить. «Оккультизм решительно отрицает существование чего-нибудь сверхъестественного в мире. Нужно признать, что вообще этот термин весьма неудачен: все, что существует или происходит, тем самым уже входит в число естественных явлений».^[67] Однако религия четко выделяет область сверхъестественного, такое допущение может сделать и наука. Как бы критически ни оценивать разделение Декартом сущего на две независимые сферы — протяженную материю и мыслящую душу, необходимо отдать должное самому факту вынесения духовной субстанции за рамки предмета естественных наук. Следует оговориться, что вынесенной за рамки оказывается душа как субстанция, а не психическая деятельность человека, являющаяся предметом психологии.

В ракурсе христианской теологии сверхъестественное состоит из нетварного Бога и тварных духов. Отделение Божества от природы определено самим теистическим характером христианской религии. Мир иноприроден Богу, сотворившего его из ничто, ex nihilo. Но механистичность природы, а значит, автономность науки довершается полным «изгнанием пана». Пока за камнями и дождями прячутся полусознательные стихии и элементалы, представляется проблематичным выведение безличного научного закона. «Можно спросить, каким образом микрочастица, если она обладает свободной волей, будет подчиняться какому-либо уравнению, например, уравнению Шредингера. Любое уравнение, каковым бы оно ни было, всегда есть закон».^[68] Открытия квантовой механики могут изменить наши представления о свойствах материальной субстанции, например, поставить под сомнение ее «декартовскую» протяженность, но «совершенно не требуется при этом ее одухотворения».^[69] А.Ю. Севальников выделяет несколько пунктов, которые, по его мнению, делают невозможным существование науки в рамках пантеистического мировоззрения.^[70] Один из доводов носит этический характер. Если мир тождественен Богу, то научный эксперимент как вопрошание природы, уподобленный Галилеем пытке, невозможен по отношению к Богу, «ведь тело Бога пытать нельзя». Другой довод связан с тем, что сокровенная непостижимость божества переносится на природу. «…Таинственность природы тесно связана с деятельностью жизненных духов, сил, стоящих за каждым явлением и вещью, к повелеванию над которыми стремится маг-герметист. Вряд ли при этом возможно узрение единого плана, закона, управляющего как движением планет вокруг Солнца, так и падением камня».^[71] Протестантские критики оккультизма В. Алексеев и А. Григорьев^[72] утверждают, что появление науки на Западе вполне закономерно. Такой аномальный феномен, как петух, несущий яйца, никогда бы не стал предметом научного интереса на Востоке, он исчез бы сам собой, подчиняясь «естественному ходу вещей».

Соотношение науки, оккультизма и религии можно выразить следующей схемой:

 

В вершинах треугольника показаны области знания: наука, оккультизм, религия. Каждое ребро треугольника передает общую черту смежных областей знания.

VI. Эпистемологическое разделение науки и оккультизма

Магия и оккультизм построены на принципе симпатии: «подобное вызывает подобное», или схожая причина вызывает схожее следствие. Соответствие макро- и микрокосма выражает этот всеобщий принцип, частным случаем которого является астрология. Поскольку оккультизм претендует на научность, необходимо обратиться к критериям науки для оценки правомочности этой претензии. Попробуем рассмотреть астрологию с точки зрения методологии современной науки.

Современный научный метод включает следующие положения:

1. Наблюдения (описания, измерения);
2. Гипотеза (теория, гипотетическое объяснение наблюдений и измерений);
3. Предсказания (логические следствия из гипотезы);
4. Эксперимент (опыты, проверяющие описанные шаги).

Эта методология, скорее, относится к точным наукам и в меньшей степени применима к гуманитарным, но астрология и в целом принцип симпатии претендуют как раз на «естественнонаучность», поэтому данный критерий вполне применим к астрологии. «Издавна существует стандартный ответ: наука отличается от псевдонауки (или от «метафизики») своим эмпирическим методом, т.е. исходит из наблюдений и экспериментов. Однако такой ответ вряд ли можно счесть исчерпывающим: например, астрология … оперирует громадной массой эмпирического материала, опирающегося на наблюдения — гороскопами и биографиями».^[73]

Тогда из четырех пунктов научного метода наиболее важным является последний, касающийся возможности проверки данных оккультных «наук». Устойчивая воспроизводимость результатов опыта оказывается настолько существенным препятствием на пути легитимации оккультизма, что вызывает у некоторых его представителей желание пересмотреть всю научную парадигму с ее методологией. «Вот откровение одного из лжеученых: «До сих пор остается широко распространенной догма экспериментальных исследований XIX века — признавать как «научную» только такую методологию, которая обеспечивает воспроизводимость экспериментальных результатов, когда и где бы они ни были получены». Какая райская жизнь наступит для лженауки, если отменить эту «догму», думается, не следует объяснять».^[74]

Соответствие астрологии критерию экспериментальной проверки остается проблематичным. Проводившиеся учеными проверки данных астрологии, как по профессиональной предрасположенности людей, так и по комплексному астрологическому анализу характера человека, не дали положительного результата.^[75] Французский статистик М. Гоклен изучил 42 тысячи биографий и «отнес астрологию к разряду химер»^[76], однако он обнаружил некоторую зависимость биографии видных спортсменов и полководцев от влияния Марса и Сатурна. «Выводы Гоклена неоднократно перепроверялись: одни исследователи частично подтверждали их, другие опровергали». ^[77]

Если астрология не выдерживает экспериментальной проверки, нет оснований относить ее к сфере науки. Астрология скорее является устойчивым верованием, относящимся к области религии. Теистическая религия признает фактическую достоверность астрологии, как и оккультизма в целом, классифицируя астрологию как способ связи с падшими духами, осуждаемый Священным Писанием.^[78]

«Закон симпатии» или «закон подобия» в целом ещё в меньшей степени удовлетворяет научному критерию. Если астрология отвечает критерию Поппера — как таковой возможности проведения эксперимента, способного опровергнуть астрологические данные, то «закон симпатии» не отвечает и этому критерию. Точно так же, как психоанализ, этот принцип может толковаться сколь угодно широко. Поппер назвал психоаналитический метод, позволяющий истолковать противоположные результаты, позитивным, но не научным. Видимо, таким же можно назвать принцип симпатии. Если протыкание куклы иглой привело к болезни человека, имеет место магия, если остался здоров, — контрмагия, в любом случае магия оправдана. Если мысленное желание разбогатеть привлекло деньги, подобное притянуло подобное; если кошелек по-прежнему пуст, практик допустил какую-то мысль о бедности, притянувшую подобный результат.

Как же быть с уверенностью мага в повторяемости результата, что типологически роднит оккультизм и науку? Очевидно, это лишь субъективная вера самого мага, но объективно — замена мага на другого «оператора» приводит к отсутствию результата. Может быть, колдун обладает физическими особенностями, отличающими его от других людей? Исследования излучений человеческого организма показали, что у всех здоровых людей они примерно одинаковы, в том числе и у «сильных экстрасенсов», значит, источник их способностей находится вне их.^[79] Можно попытаться приписать эту способность силе мысли как еще не познанной «тонкой материи», но непротяженная мыслящая субстанция, по Декарту, лежит за рамками эмпирии. Дискурс вновь переходит в область веры и религии. «Еще и в наши дни спириты не допускают сомневающегося, который, как они полагают, помешал бы успеху действа».^[80] Если так, то оккультизм не укладывается в научные рамки и должен рассматриваться в сопоставлении с религией.

Сопоставляя магию и религию Дж. Фрэзер отмечает: «Магия исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном итоге подчинены безличным силам, которые контролируют все, но из которых тем не менее может извлечь выгоду тот, кто знает, как ими манипулировать с помощью обрядов и колдовских чар».^[81] Казалось бы, исходя из квазинаучного характера магии, слово «сила» в этой фразе не совсем удачно. Скорее нужно бы было говорить о «законе», подобно тому, как мы говорим о законе всемирного тяготения, а не о «силе» всемирного тяготения. Закон, по сути, безличен, а сила предполагает её носителя. Но интуиция Фрэзера верно отражает ситуацию. В безличном характере таинственного смутно угадывается не закон, а именно сила, определение характера которой относится к компетенции не науки, а религии. М. Мосс утверждает, что закон подобия на поверку никакой не закон, а дорога, открывающая путь магической силе. «Из всего вышесказанного следует, что симпатические формулы не являются ни законами магических обрядов, ни даже законами обрядов, основанных на принципе симпатии. Это всего лишь абстрактное толкование наиболее общих понятий, которые мы находим в магии, и не более того. Симпатия — это дорога, которой следует магическая сила».^[82]

 

Оккультизм и мистика

Понятию магии близка мистика как непосредственное общение со сверхъестественным. Однако существует принципиальное отличие.

1) Отличие цели. Цель магии — овладение природой, конкретная польза, корыстный человеческий результат. Цель мистики — слияние с абсолютом, безотносительно к практическому результату.

2) Задача мага — манипуляция природой, духами и людьми, он всегда активен. Задача мистика — приуготовление себя к восприятию и отражению абсолюта. Мистик, будь то представитель имперсональной восточной или персоналистической западной мистики, всегда пассивен по отношению к сверхъестественному. Его целью не является практический человеческий результат, а значит, и деятельность не связана с манипуляцией природой и другими духами.

Н.А. Бердяев следующим образом определяет различие магии и мистики: «Магию необходимо существенно отличать от мистики. Только неясное, неопытное в этих делах современное сознание смешивает магическое и мистическое. Мистика — духовна. Мистика есть богообщение. Магия — почти материалистична, она целиком относится к астральному плану. Магия — природообщение. Мистика — в сфере свободы. Магия — еще в сфере необходимости».^[83] Недостаток этого определения заключается в абстрактности понятия «духовность», поскольку общение с духами в каком-то смысле тоже духовность. Любопытно, что свою критику магии автор строит отчасти на оккультной терминологии: «астральный план». Спорным представляется так же и всецелое отнесение мистики к сфере свободы. Мистик зависит от воли абсолюта, должен себя приуготовить к его вмещению, но не гарантирован от неудачи. Тогда в мистике не меньше необходимости, чем в жестко регламентированной магии.

Подводя итог, можно констатировать четыре основные черты оккультного сознания:

• Абсолютизация воли мага-оккультиста;
• Божественная природа человека как следствие пантеистического мировоззрения;
• Креативная сила мысли (воли, чувства, слова, воображения);
• Сциентистская установка — представление о существовании тайного природного закона.

Каждый из этих четырёх пунктов не является специфически «оккультным», но, несомненно, магический оттенок будет носить то духовное учение, которое в той или иной степени приближения содержит каждое из приведенных утверждений. Например, теистическая религия признаёт значение веры^[84], но при этом вера не носит креативного характера, а является условием действия личностной силы Творца. Религия так же допускает существование законов духовного мира, но подчинение высшей силы этим законам свободно, а не необходимо. Индуизм, представляющий по преимуществу пантеистическо-теистический гибрид, признаёт божественную природу человека, но признаёт и подчиненность человека личностному божеству — Шиве или Вишну.

Конечно, вполне возможно было бы выстроить эти положения иначе, но в такой последовательности есть своя логика, подчиненная «антропному» психологическому принципу. Магия как феномен психики порождена желанием человека «быть как боги».^[85] Это желание дает команду разуму рационально обосновать его. Алгоритм рационализации может выглядеть следующим образом: 1. Необходимо создать такую мировоззренческую схему, которая провозглашала бы абсолютное могущество человека, где над человеком не доминирует иная высшая воля. 2. Необходимо утвердить божественность человека онтологически, то есть показать, что его природа божественна или единосущна божеству. 3. Эту весьма неочевидную божественность нужно выявить с помощью магической практики. 4. Магическую практику нужно обосновать, доказав ее научность, провозгласив ее следствием объективного закона бытия.

Журнал «Начало» №17, 2008 г.

---

^[1] Цит. по: Куликов И. Новые религиозные организации России деструктивного, оккультного и неоязыческого характера. Справочник. Том 2. Оккультизм. Часть 1. Москва, 1999. (Интернет-источник.)

^[2] Большая Советская Энциклопедия. 1974. Т. 18. С. 348.

^[3] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев–Москва, 2001. С. 283.

^[4] Кастанеда К. Дверь в иные миры. СПб., 1991. С. 223.

^[5] Там же. С. 283.

^[6] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев–Москва, 2001. С. 238.

^[7] Сапронов П.А. Курс лекций по теории и истории культуры. СПб., 1998. С. 104.

^[8] Оккультизм и магия. М., 1993. С. 3.

^[9] Там же.

^[10] Барле. Оккультизм. Ленинград, 1991. С. 77.

^[11] Куликов И. Цит. соч. Там же.

^[12] Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 176.

^[13] Кастанеда К. Цит. соч. С. 279.

^[14] Генрих Корнелий Агриппа. Оккультная философия. Книга первая, гл. 68. (Интернет-источник.)

^[15] Фаликов Б.З. Европейский оккультизм и религии Индии. Дискурсы эзотерики (философский анализ). Основные принципы эзотерики: критический взгляд (Сборник научных статей, посвященных критическому анализу современного эзотеризма). http://apologia.sobor-spb.ru/apologetika/oglavlenie/okkultizm_uchenii.htm

^[16] Мосс М. Набросок общей теории магии.

^[17] Там же.

^[18] Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 176.

^[19] Папюс. Черная и белая магия. Книга первая. СПб., 1992. С. 7–8.

^[20] Религиоведение. Энциклопедический словарь. Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красникова, Е.С. Элбакян. М. 2006. С. 597.

^[21] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 63.

^[22] Там же. С. 64.

^[23] Мосс М. Набросок общей теории магии.

^[24] Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 64–65.

^[25] Там же. С. 66.

^[26] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев–Москва, 2001. С. 102.

^[27] Там же. С. 237.

^[28] Плотин. Эннеады. Гл. II. 9. 14. Против гностиков; или против тех, кто утверждает, что создатель космоса

^[29] Поснов М.Э. Гностицизм II века и победа христианской церкви над ним. Киев, 1917. С. 83.

^[30] Там же.

^[31] Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь, М., 1980. С. 61.

^[32] Там же.

^[33] Оккультизм и магия. М., 1993. С. 4.

^[34] Натаф А. Мэтры оккультизма. СПб., 2002. С. 59.

^[35] Костюкович П.И. Религиоведение. Хрестоматия. Минск, 2000. С. 119.

^[36] Оккультизм и магия. М., 1993. С. 4.

^[37] Мосс М. Набросок общей теории магии.

^[38] Барле. Оккультизм. Ленинград, 1991. С. 13.

^[39] Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 171.

^[40] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Киев–Москва, 2001. С. 74.

^[41] Сайр Дж. Парад миров. СПб., 1997. С. 177.

^[42] Там же. С. 173.

^[43] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Цит. изд. С. 61.

^[44] Оккультизм и магия. Цит. изд. С. 4.

^[45] Сегно А.В. Ментализм — путь к счастью и успеху. М., 1912. С. 11.

^[46] Кибалион. http://kibalion1.narod.ru/

^[47] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Цит. изд. С. 62.

^[48] Там же. С. 37.

^[49] Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000. С. 204.

^[50] Успенский П.Д. Новая модель вселенной. СПб., 1993. С. 110.

^[51] Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. Цит. изд. С. 61.

^[52] Бюне В. Игра с огнем.

^[53] Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 24.

^[54] Костюкович П.И. Религиоведение. Хрестоматия. Минск, 2000. С. 110–111.

^[55] Фрэзер Дж.Дж. Цит. соч. С. 20.

^[56] Натаф А. Мэтры оккультизма. СПб., 2002. С. 67.

^[57] Костюкович П.И. Цит. соч. С. 118.

^[58] Фрэзер Дж.Дж. Цит. соч. С. 61.

^[59] Там же.

^[60] Костюкович П.И. Цит. соч. С. 118.

^[61] Фрэзер Дж.Дж. Цит. соч. С. 61.

^[62] Античность делила магию на белую (теургия) и черную (гоэтея).

^[63] Уилсон К. Оккультное. С. 358.

^[64] Визгин В.П. Наука, религия и эзотерическая традиция: от модерна к постмодерну. Дискурсы эзотерики.

^[65] Кеплер И. О шестиугольных снежинках. М., 1982. С. 170.

^[66] Визгин В.П. Цит. интернет-источник.

^[67] Оккультизм и магия. М., 1993. С. 29.

^[68] Севальников А.Ю. Возвращение Чародея, или Новый Фауст (об «эзотерических» тенденциях в современной науке). Дискурсы эзотерики.

^[69] Там же.

^[70] Там же.

^[71] Там же.

^[72] Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997.

^[73] Еськов К. История Земли и жизни на ней. Цит. по: http://truemoral.ru/01.html

^[74] Адливанкин И. Нашествие. В окружении сект и оккультизма. М., 2004. С. 444.

^[75] Сурдин В.Г. Почему астрология — лженаука?

^[76] Там же.

^[77] Там же.

^[78] Библия. Ис. 47:13–14.

^[79] Питанов В.Ю. Грани оккультизма: от герметизма до магии и экстрасенсорики.

^[80] Мосс М. Набросок общей теории магии.

^[81] Фрэзер Дж. Дж. Цит. соч. С. 64.

^[82] Мосс М. Набросок общей теории магии.

^[83] Костюкович П.И. Цит. соч. С. 115.

^[84] См., например, Мк. 11:23.

^[85] См. Быт. 3:5.